Giacobbe Giusti, IRON AGE

 

Giacobbe Giusti, IRON AGE

Dun Carloway broch, Lewis, Scotland

Lewis MacDonald.

 

Giacobbe Giusti, IRON AGE

Silla chest and neck armour from National Museum of Korea

User:Good friend100

Giacobbe Giusti, IRON AGE

Lingling-o earrings from Luzon, Philippines

User:Chaoborus

 

Giacobbe Giusti, IRON AGE

Dolch aus Gold und Eisen, Alaca Höyük, um 2500 v. Chr.

Stipich Béla – Eigenes Werk

 

Giacobbe Giusti, IRON AGE

Darstellung eines Reiter­kriegers aus einem Kurgan in Pasyryk

User:Per Honor et Gloria

 

Giacobbe Giusti, IRON AGE

Rasoir en bronze, Premier âge du fer, Acy-Romance.

 

 

Giacobbe Giusti, IRON AGE

Introduction ou invention de la métallurgie du fer en Afrique        Chemins d’introduction du fer selon la thèse diffusionnist

Creating User:BabarJohn

 

Giacobbe Giusti, IRON AGE

Reconstitution d’une maison de l’âge du fer en Europe.

WyrdLight.com

the Iron Age. For the mythological Iron Age, see Ages of Man.

Iron Age This box: view talk edit
↑ Bronze Age
Ancient Near East (1200–550 BC) Bronze Age collapse (1200–1150 BC) Anatolia, Caucasus, Levant Europe Aegean (1190–700 BC) Italy (1100–700 BC) Balkans (1100 BC – AD 150) Eastern Europe (900–650 BC) Central Europe (800–50 BC) Great Britain (800 BC – AD 100) Northern Europe (500 BC – AD 800) South Asia (1200–200 BC) East Asia (500 BC – AD 300) Iron metallurgy in Africa
Iron Age metallurgy Ancient iron production
↓ Ancient history Mediterranean, Greater Persia,South Asia, China
Historiography Greek, Roman, Chinese, Medieval

The Iron Age is the final epoch of the three-age system, preceded by the Stone Age (Neolithic) and the Bronze Age. It is an archaeological era in the prehistory and protohistory of Europe and the Ancient Near East, and by analogy also used of other parts of the Old World. The three-age system was introduced in the first half of the 19th century for the archaeology of Europe in particular, and by the later 19th century expanded to the archaeology of the Ancient Near East. Its name harks back to the mythological « Ages of Man » of Hesiod. As an archaeological era it was first introduced for Scandinavia by Christian Jürgensen Thomsen in the 1830s. By the 1860s, it was embraced as a useful division of the « earliest history of mankind » in general^[1] and began to be applied in Assyriology. The development of the now-conventional periodization in the archaeology of the Ancient Near East was developed in the 1920s to 1930s.^[2] As its name suggests, Iron Age technology is characterized by the production of tools and weaponry by ferrous metallurgy (ironworking), more specifically from carbon steel.

The duration of the Iron Age varies depending on the region under consideration. It is defined by archaeological convention, and the mere presence of some cast or wrought iron is not sufficient to represent an Iron Age culture; rather, the « Iron Age » begins locally when the production of iron or steel has been brought to the point where iron tools and weapons superior to their bronze equivalents become widespread.^[3] For example, Tutankhamun’s meteoric iron daggercomes from the Bronze Age. In the Ancient Near East, this transition takes place in the wake of the so-called Bronze Age collapse, in the 12th century BC. The technology soon spreads throughout the Mediterranean region and to South Asia. Its further spread to Central Asia, Eastern and Central Europe is somewhat delayed, and Northern Europe is reached still later, by about 500 BC.

The Iron Age is taken to end, also by convention, with the beginning of the historiographical record. This usually does not represent a clear break in the archaeological record; for the Ancient Near East the establishment of the Achaemenid Empire c. 550 BC (considered historical by virtue of the record by Herodotus) is usually taken as a cut-off date, and in Central and Western Europe the Roman conquestsof the 1st century BC serve as marking for the end of the Iron Age. The Germanic Iron Age of Scandinavia is taken to end c. AD 800, with the beginning of the Viking Age.

In South Asia, the Iron Age is taken to begin with the ironworking Painted Gray Ware culture and to end with the reign of Ashoka (3rd century BC). The use of the term « Iron Age » in the archaeology of South, East and Southeast Asia is more recent, and less common, than for western Eurasia; at least in China prehistory had ended before iron-working arrived, so the term is infrequently used. The Sahel (Sudan region) and Sub-Saharan Africa are outside of the three-age system, there being no Bronze Age, but the term « Iron Age » is sometimes used in reference to early cultures practicing ironworking such as the Nok culture of Nigeria.

Chronology

Rough Three-age system timeline for the Ancient Near East; consult particular article for details

Increasingly the Iron Age in Europe is being seen as a part of the Bronze Age collapse in the ancient Near East, in ancient India (with the post-Rigvedic Vedic civilization), ancient Iran, and ancient Greece(with the Greek Dark Ages). In other regions of Europe the Iron Age began in the 8th century BC in Central Europe and the 6th century BC in Northern Europe. The Near Eastern Iron Age is divided into two subsections, Iron I and Iron II. Iron I (1200–1000 BC) illustrates both continuity and discontinuity with the previous Late Bronze Age. There is no definitive cultural break between the 13th and 12th centuries BC throughout the entire region, although certain new features in the hill country, Transjordan and coastal region may suggest the appearance of the Aramaean and Sea People groups. There is evidence, however, of strong continuity with Bronze Age culture, although as one moves later into Iron I the culture begins to diverge more significantly from that of the late 2nd millennium.

The Iron Age as an archaeological period is roughly defined as that part of the prehistory of a culture or region during which ferrous metallurgy was the dominant technology of metalworking. The periodization is not strictly tied to the presence of ferrous metallurgy and is to some extent a matter of convention.

The characteristic of an Iron Age culture is mass production of tools and weapons made from steel, typically alloys with a carbon content between approximately 0.30% and 1.2% by weight.^{[citation needed]} Only with the capability of the production of carbon steel does ferrous metallurgy result in tools or weapons that are equal or superior to bronze. To this day bronze and brass have not been replaced in many applications, with the spread of steel being based as much on economics as on metallurgical advancements. A range of techniques have been used to produce steel from smelted iron, including techniques such as case-hardening and forge welding that were used to make cutting edges stronger.

By convention, the Iron Age in the Ancient Near East is taken to last from c. 1200 BC (the Bronze Age collapse) to c. 550 BC (or 539 BC), taken as the beginning of historiography (Herodotus) or the end of the proto-historical period. In Central and Western Europe, the Iron Age is taken to last from c. 800 BC to c. 1 BC, in Northern Europe from c. 500 BC to 800 AD. In China, there is no recognizable prehistoric period characterized by ironworking, as Bronze Age China transitions almost directly into the Qin dynasty of imperial China; « Iron Age » in the context of China is sometimes used for the transitional period of c. 500 BC to 100 BC during which ferrous metallurgy was present even if not dominant.

The following gives an overview over the different conventions delimiting the « Iron Age » for various regions of the Old World, with indication of the subsequent historical epoch.

Early ferrous metallurgy

Main articles: Ferrous metallurgy § Iron smelting and the Iron Age, and Ancient iron production

The earliest-known iron artifacts are nine small beads dated to 3200 BC, which were found in burials at Gerzeh, Lower Egypt. They have been identified as meteoric iron shaped by careful hammering.^[4]Meteoric iron, a characteristic iron–nickel alloy, was used by various ancient peoples thousands of years before the Iron Age. Such iron, being in its native metallic state, required no smelting of ores.^[5][6]

Smelted iron appears sporadically in the archeological record from the middle Bronze Age. Whilst terrestrial iron is naturally abundant, its high melting point of 1,538 °C (2,800 °F) placed it out of reach of common use until the end of the second millennium BC. Tin’s low melting point of 231.9 °C (449.4 °F) and copper’s relatively moderate melting point of 1,085 °C (1,985 °F) placed them within the capabilities of the Neolithic pottery kilns, which date back to 6000 BC and were able to produce temperatures greater than 900 °C (1,650 °F).^[7] In addition to specially designed furnaces, ancient iron productionneeded to develop complex procedures for the removal of impurities, for regulating the admixture of carbon in combination with hot-working to achieve a useful balance of hardness and strength (steel) and for adding alloys to prevent rust; see Ferrous metallurgy.

The earliest tentative evidence for iron-making is a small number of iron fragments with the appropriate amounts of carbon admixture found in the Proto-Hittite layers at Kaman-Kalehöyük and dated to 2200–2000 BC. Akanuma (2008) concludes that « The combination of carbon dating, archaeological context, and archaeometallurgicalexamination indicates that it is likely that the use of ironware made of steel had already begun in the third millennium BC in Central Anatolia ».^[8] Souckova-Siegolová (2001) shows that iron implements were made in Central Anatolia in very limited quantities around 1800 BC and were in general use by elites, though not by commoners, during the New Hittite Empire (∼1400–1200 BC).^[9]

Similarly, recent archaeological remains of iron working in the GangesValley in India have been tentatively dated to 1800 BC. Tewari (2003) concludes that « knowledge of iron smelting and manufacturing of iron artifacts was well known in the Eastern Vindhyas and iron had been in use in the Central Ganga Plain, at least from the early second millennium BC ».^[10] By the Middle Bronze Age increasing numbers of smelted iron objects (distinguishable from meteoric iron by the lack of nickel in the product) appeared in the Middle East, Southeast Asia and South Asia. African sites are turning up dates as early as 1200 BC.^[11][12][13]

Modern archaeological evidence identifies the start of large-scale iron production in around 1200 BC, marking the end of the Bronze Age. Between 1200 BC and 1000 BC diffusion in the understanding of iron metallurgy and use of iron objects was fast and far-flung. Anthony Snodgrass^[14][15] suggests that a shortage of tin, as a part of the Bronze Age Collapse and trade disruptions in the Mediterranean around 1300 BC, forced metalworkers to seek an alternative to bronze. As evidence, many bronze implements were recycled into weapons during that time. More widespread use of iron led to improved steel-making technology at lower cost. Thus, even when tin became available again, iron was cheaper, stronger and lighter, and forged iron implements superseded cast bronze tools permanently.^[16]

Giacobbe Giusti, IRON AGE

Maiden Castle, Dorset, England. More than 2,000 Iron Age hillforts are known in Britain.

Ancient Near East

The Iron Age in the Ancient Near East is believed to have begun with the discovery of iron smelting and smithing techniques in Anatolia or the Caucasus and Balkans in the late 2nd millennium BC (c.1300 BC).^[17] The earliest bloomery smelting of iron is found at Tell Hammeh, Jordan around 930 BC (¹⁴C dating).

The Early Iron Age artefacts found in Kultepe site, Azerbaijan show that iron smelting was known and used in this region before the 2nd millennium BC (as early as the 3rd millennium BC).^[18][19]

Western Asia

In the Mesopotamian states of Sumer, Akkad and Assyria, the initial use of iron reaches far back, to perhaps 3000 BC.^[20] One of the earliest smelted iron artifacts known was a dagger with an iron blade found in a Hattic tomb in Anatolia, dating from 2500 BC.^[21] The widespread use of iron weapons which replaced bronze weapons rapidly disseminated throughout the Near East (North Africa, southwest Asia) by the beginning of the 1st millennium BC.

The development of iron smelting was once attributed to the Hittites of Anatolia during the Late Bronze Age. As part of the Late Bronze Age-Early Iron Age, the Bronze Age collapse saw the slow, comparatively continuous spread of iron-working technology in the region. It was long held that the success of the Hittite Empire during the Late Bronze Age had been based on the advantages entailed by the « monopoly » on ironworking at the time.^[22] Accordingly, the invading Sea Peopleswould have been responsible for spreading the knowledge through that region. The view of such a « Hittite monopoly » has come under scrutiny and no longer represents a scholarly consensus.^[22] While there are some iron objects from Bronze Age Anatolia, the number is comparable to iron objects found in Egypt and other places of the same time period; and only a small number of these objects are weapons.^[23]

Finds of Iron

Early examples and distribution of non-precious metal finds.[24] Date Crete Aegean Greece Cyprus Total Anatolia Grand total 1300–1200 BC 5 2 9 0 16 33 49 1200–1100 BC 1 2 8 26 37 N.A. 37 1100–1000 BC 13 3 31 33 80 N.A. 80 1000–900 BC 37+ 30 115 29 211 N.A. 211 Total Bronze Age 5 2 9 0 16 33 49 Total Iron Age 51 35 163 88 328 N.A. 328

 

Dates are approximate, consult particular article for details

         Prehistoric (or Proto-historic) Iron Age      Historic Iron Age

Egypt

Main article: Third Intermediate Period of Egypt

The Iron Age in Egyptian archaeology essentially corresponds to the Third Intermediate Period of Egypt.

Iron metal is singularly scarce in collections of Egyptian antiquities. Bronze remained the primary material there until the conquest by Neo-Assyrian Empire in 671 BC. The explanation of this would seem to lie in the fact that the relics are in most cases the paraphernalia of tombs, the funeral vessels and vases, and iron being considered an impure metal by the ancient Egyptians it was never used in their manufacture of these or for any religious purposes. It was attributed to Seth, the spirit of evil who according to Egyptian tradition governed the central deserts of Africa.^[20] In the Black Pyramid of Abusir, dating before 2000 BC, Gaston Maspero found some pieces of iron. In the funeral text of Pepi I, the metal is mentioned.^[20] A sword bearing the name of pharaoh Merneptah as well as a battle axe with an iron blade and gold-decorated bronze shaft were both found in the excavation of Ugarit.^[21] A dagger with an iron blade found in Tutankhamun’s tomb, 13th century BC, was recently examined and found to be of meteoric origin.^[25][26][27]

Europe

 Iron Age Europe

In Europe, the Iron Age is the last stage of prehistoric Europe and the first of the protohistoric periods, which initially means descriptions of a particular area by Greek and Roman writers. For much of Europe, the period came to an abrupt local end after conquest by the Romans, though ironworking remained the dominant technology until recent times. Elsewhere it may last until the early centuries AD, and either Christianization or a new conquest in the Migration Period.

Europe in the year 700 BC, during the Iron Age

Iron working was introduced to Europe in the late 11th century BC,^[28] probably from the Caucasus, and slowly spread northwards and westwards over the succeeding 500 years. The Iron Age did not start when iron first appeared in Europe but it began to replace bronze in the preparation of tools and weapons.^[29] It did not happen at the same time all around Europe; local cultural developments played a role in the transition to the Iron Age. For example the Iron Age of Prehistoric Ireland begins around 500 BC, when the Greek Iron Age had already ended, and finishes around 400 AD. The widespread use of the technology of iron was implemented in Europe simultaneously with Asia.^[30] The prehistoric Iron Age in Central Europe divided into two periods based on historical events – Hallstatt culture (early Iron Age) and La Tene (late Iron Age) cultures.^[31] Material cultures of Hallstatt and La Tene consist of 4 phases (A, B, C, D phases).^[32][33][34]

	Phase A	Phase B	Phase C	Phase D
Hallstatt	(1200–700 BC)Flat graves	(1200–700 BC)Pottery made of polychrome	(700–600 BC)heavy iron and bronze swords	(600–475 BC)dagger swords, brooches and ring ornaments, girdle mounts
La Tène	(450–390 BC)s-shaped, spiral and round designs	(390–300 BC)Iron swords, heavy knives, lanceheads	(300–100 BC)iron chains, iron swords, belts, heavy spearheads	(100–15 BC)iron reaping-hooks, saws, scythes and hammers

The Iron Age in Europe is characterized by an elaboration of designs in weapons, implements, and utensils.^[20] These are no longer cast but hammered into shape, and decoration is elaborate and curvilinear rather than simple rectilinear; the forms and character of the ornamentation of the northern European weapons resembles in some respects Roman arms, while in other respects they are peculiar and evidently representative of northern art.

Citania de Briterios located in Guimaraes, Portugal is one of the examples of archaeological sites of the Iron Age. This settlement (fortified villages) covered an area of 3.8 hectares and served for Celtiberians as a stronghold against Roman invasions. İt dates more than 2500 years back. The site was researched by Francisco Martins Sarmento starting from 1874. A number of amphoras, coins, fragments of pottery, weapons, pieces of jewelry, as well as ruins of a bath and its Pedra Formosa (literally Beauty stones) revealed here.^[35][36]

Asia

Central Asia

The Iron Age in Central Asia began when iron objects appear among the Indo-European Saka in present-day Xinjiang between the 10th century BC and the 7th century BC, such as those found at the cemetery site of Chawuhukou.^[37]

The Pazyryk culture is an Iron Age archaeological culture (c. 6th to 3rd centuries BC) identified by excavated artifacts and mummified humans found in the Siberian permafrost in the Altay Mountains.

East Asia

Further information: History of metallurgy in China § Iron

Dates are approximate, consult particular article for details

         Prehistoric (or Proto-historic) Iron Age      Historic Iron Age

In China, Chinese bronze inscriptions are found around 1200 BC, preceding the development of iron metallurgy, which was known by the 9th century BC,^[38][39] Therefore in China prehistory had given way to history periodized by ruling dynasties by the start of iron use, so « Iron Age » is not typically used as to describe a period in Chinese history. Iron metallurgy reached the Yangzi Valley toward the end of the 6th century BC.^[40] The few objects were found at Changsha and Nanjing. The mortuary evidence suggests that the initial use of iron in Lingnan belongs to the mid-to-late Warring States period (from about 350 BC). Important non-precious husi style metal finds include Iron tools found at the tomb at Guwei-cun of the 4th century BC.^[41]

The techniques used in Lingnan are a combination of bivalve moulds of distinct southern tradition and the incorporation of piece mould technology from the Zhongyuan. The products of the combination of these two periods are bells, vessels, weapons and ornaments and the sophisticated cast.

An Iron Age culture of the Tibetan Plateau has tentatively been associated with the Zhang Zhung culture described in early Tibetan writings.

In Japan, iron items, such as tools, weapons, and decorative objects, are postulated to have entered Japan during the late Yayoi period (c.300 BC–AD 300)^[42] or the succeeding Kofun period (c. AD 250–538), most likely through contacts with the Korean Peninsula and China.

Distinguishing characteristics of the Yayoi period include the appearance of new pottery styles and the start of intensive rice agriculture in paddy fields. Yayoi culture flourished in a geographic area from southern Kyūshū to northern Honshū. The Kofun and the subsequent Asuka periods are sometimes referred to collectively as the Yamato period; The word kofun is Japanese for the type of burial mounds dating from that era.

Giacobbe Giusti, IRON AGE

Silla chest and neck armour from National Museum of Korea

Iron objects were introduced to the Korean peninsulathrough trade with chiefdoms and state-level societies in the Yellow Sea area in the 4th century BC, just at the end of the Warring States Period but before the Western Han Dynasty began.^[43][44] Yoon proposes that iron was first introduced to chiefdoms located along North Korean river valleys that flow into the Yellow Sea such as the Cheongcheon and Taedong Rivers.^[45] Iron production quickly followed in the 2nd century BC, and iron implements came to be used by farmers by the 1st century in southern Korea.^[43] The earliest known cast-iron axes in southern Korea are found in the Geum River basin. The time that iron production begins is the same time that complex chiefdoms of Proto-historic Korea emerged. The complex chiefdoms were the precursors of early states such as Silla, Baekje, Goguryeo, and Gaya^[44][46] Iron ingots were an important mortuary item and indicated the wealth or prestige of the deceased in this period.^[47]

South Asia

Dates are approximate, consult particular article for details

         Prehistoric (or Proto-historic) Iron Age      Historic Iron Age

Main article: Iron Age India

Iron was being used in Mundigak to manufacture some items in the 3rd millennium BC such as a small copper/bronze bell with an iron clapper, a copper/bronze rod with two iron decorative buttons,. and a copper/bronze mirror handle with a decorative iron button.^[48] Artefacts including small knives and blades have been discovered in the Indian state of Telengana which have been dated between 2,400 BC and 1800 BC^[49][50] The history of metallurgy in the Indian subcontinentbegan during the 2nd millennium BC. Archaeological sites in India, such as Malhar, Dadupur, Raja Nala Ka Tila, Lahuradewa, Kosambiand Jhusi, Allahabad in present-day Uttar Pradesh show iron implements in the period 1800–1200 BC.^[10] Archaeological excavations in Hyderabad show an Iron Age burial site.^[51] Rakesh Tewari^[52] believes that around the beginning of the Indian Iron Age (13th century BC), iron smelting was widely practiced in India. Such use suggests that the date of the technology’s inception may be around the 16th century BC.^[10]

The beginning of the 1st millennium BC saw extensive developments in iron metallurgy in India. Technological advancement and mastery of iron metallurgy was achieved during this period of peaceful settlements. One iron working centre in east India has been dated to the first millennium BC.^[53] In Southern India (present day Mysore) iron appeared as early as 12th to 11th centuries BC; these developments were too early for any significant close contact with the northwest of the country.^[53] The Indian Upanishads mention metallurgy.^[54] and the Indian Mauryan period saw advances in metallurgy.^[55] As early as 300 BC, certainly by AD 200, high quality steel was produced in southern India, by what would later be called the crucible technique. In this system, high-purity wrought iron, charcoal, and glass were mixed in a crucible and heated until the iron melted and absorbed the carbon.^[56]

The protohistoric Early Iron Age in Sri Lanka lasted from 1000 BC to 600 BC. however evidence of Iron usage was found in Excavation of a Protohistoric Canoe burial Site in Haldummulla^[57] and has been dated to 2400 BC. Radiocarbon evidence has been collected from Anuradhapura and Aligala shelter in Sigiriya.^{[58][59][60][61]} The Anuradhapura settlement is recorded to extend 10 ha (25 acres) by 800 BC and grew to 50 ha (120 acres) by 700–600 BC to become a town.^[62] The skeletal remains of an Early Iron Age chief were excavated in Anaikoddai, Jaffna. The name ‘Ko Veta’ is engraved in Brahmi script on a seal buried with the skeleton and is assigned by the excavators to the 3rd century BC. Ko, meaning « King » in Tamil, is comparable to such names as Ko Atan and Ko Putivira occurring in contemporary Brahmi inscriptions in south India.^[63] It is also speculated that Early Iron Age sites may exist in Kandarodai, Matota, Pilapitiya and Tissamaharama.^[64]

Southeast Asia

Giacobbe Giusti, IRON AGE

Lingling-o earrings from Luzon, Philippines

Dates are approximate, consult particular article for details

     Prehistoric (or Proto-historic) Iron Age      Historic Iron Age

Archaeology in Thailand at sites Ban Don Ta Phet and Khao Sam Kaeo yielding metallic, stone, and glass artifacts stylistically associated with the Indian subcontinent suggest Indianization of Southeast Asia beginning in the 4th to 2nd centuries BC during the late Iron Age.^[65]

In Philippines and Vietnam, the Sa Huynh culture showed evidence of an extensive trade network. Sa Huynh beads were made from glass, carnelian, agate, olivine, zircon, gold and garnet; most of these materials were not local to the region, and were most likely imported. Han-Dynasty-style bronze mirrors were also found in Sa Huynh sites. Conversely, Sa Huynh produced ear ornaments have been found in archaeological sites in Central Thailand, Taiwan (Orchid Island).^{[66]:211–217}

Sub-Saharan Africa

 Iron metallurgy in Africa

See also: Nok culture, Urewe, and Bantu expansion

In Sub-Saharan Africa, where there was no continent-wide universal Bronze Age, the use of iron succeeded immediately the use of stone.^[20] Metallurgy was characterized by the absence of a Bronze Age, and the transition from « stone to steel » in tool substances. Early evidence for iron technology in Sub-Saharan Africa can be found at sites such as KM2 and KM3 in northwest Tanzania. Nubia was one of the relatively few places in Africa to have a sustained Bronze Age along with Egypt and much of the rest of North Africa.

Giacobbe Giusti, IRON AGE

Iron Age finds in East and Southern Africa, corresponding to the early 1st millennium Bantu expansion

Very early copper and bronze working sites in Niger may date to as early as 1500 BC. There is also evidence of iron metallurgy in Termit, Niger from around this period.^[11][67] Nubia was a major manufacturer and exporter of iron after the expulsion of the Nubian dynasty from Egypt by the Assyrians in the 7th century BC.^[68]

Iron and copper working in Sub-Saharan Africa spread in conjunction with the Bantu expansion, from the Cameroon region to the African Great Lakesin the 3rd century BC, reaching the Cape around AD 400.^[11] However, iron working may have been practiced in Central Africa as early as the 3rd millennium BC.^[69] Instances of carbon steel based on complex preheating principles were found to be in production around the 1st century AD in northwest Tanzania.^[70]

Dates are approximate, consult particular article for details

         Prehistoric (or Proto-historic) Iron Age      Historic Iron Age

Image gallery

• Iron Age Examples

Giacobbe Giusti, IRON AGE

• 

  Dun Carloway broch, Lewis, Scotland

• 

  A replica Iron Age thatched roof, Butser Ancient Farm, Hampshire, England

• 

  Iron Age roundhouse

• 

  Iron Age roundhouse

• 

  Iron Age roundhouse

• 

  Broborg Knivsta, prehistoric castle

•  Iron Age portal
• Blast furnace
• Fogou
• Human timeline
• Life timeline
• List of archaeological periods
• List of archaeological sites
• Roman metallurgy

• Chang, Claudia. Rethinking Prehistoric Central Asia: Shepherds, Farmers, and Nomads. New York: Routledge, 2018.
• Collis, John. The European Iron Age. London: B.T. Batsford, 1984.
• Cunliffe, Barry W. Iron Age Britain. Rev. ed. London: Batsford, 2004.
• Davis-Kimball, Jeannine., V. A Bashilov, and L. Tiablonskiĭ. Nomads of the Eurasian Steppes In the Early Iron Age. Berkeley, CA: Zinat Press, 1995.
• Finkelstein, Israel, and Eli Piasetzky. “The Iron Age Chronology Debate: Is the Gap Narrowing?” Near Eastern Archaeology 74.1 (2011): 50–55.
• Jacobson, Esther. Burial Ritual, Gender, and Status In South Siberia In the Late Bronze-Early Iron Age. Bloomington: Indiana University, Research Institute for Inner Asian Studies, 1987.
• Mazar, Amihai. “Iron Age Chronology: A Reply to I. Finkelstein.” Levant 29 (1997): 157–167.
• ––. “The Iron Age Chronology Debate: Is the Gap Narrowing? Another Viewpoint.” Near Eastern Archaeology 74.2 (2011): 105–110.
• Medvedskaia, I.N. Iran: Iron Age I. Oxford: B.A.R., 1982.
• Shinnie, P.L. The African Iron Age. Oxford: Clarendon Press, 1971.
• Tripathi, Vibha. The Age of Iron In South Asia: Legacy and Tradition. New Delhi: Aryan Books International, 2001.
• Waldbaum, Jane C. From Bronze to Iron: The Transition From the Bronze Age to the Iron Age In the Eastern Mediterranean. Göteborg: P. Aström, 1978.

References

1. ^ (Karl von Rotteck, Karl Theodor Welcker, Das Staats-Lexikon (1864), p. 774
2. ^ Oriental Institute Communications, Issues 13–19, Oriental Institute of the University of Chicago, 1922, p. 55.
3. ^ Milisauskas, Sarunas (ed), European Prehistory: A Survey, 2002, Springer, ISBN0306467933, 9780306467936, google books
4. ^ Rehren T, et al, « 5,000 years old Egyptian iron beads made from hammered meteoritic iron », Journal of Archaeological Science 2013 text
5. ^ Archaeomineralogy, p. 164, George Robert Rapp, Springer, 2002
6. ^ Understanding materials science, p. 125, Rolf E. Hummel, Springer, 2004
7. ^ James E. McClellan III; Harold Dorn (2006). Science and Technology in World History: An Introduction. JHU Press. ISBN978-0-8018-8360-6. p. 21.
8. ^ Akanuma, Hideo (2008). « The Significance of Early Bronze Age Iron Objects from Kaman-Kalehöyük, Turkey »(PDF). Anatolian Archaeological Studies. Tokyo: Japanese Institute of Anatolian Archaeology. 17: 313–320.
9. ^ Souckova-Siegolová, J. (2001). « Treatment and usage of iron in the Hittite empire in the 2nd millennium BC ». Mediterranean Archaeology. 14: 189–93.
10. ^ Jump up to:^abc Tewari, Rakesh (2003). « The origins of Iron Working in India: New evidence from the Central Ganga plain and the Eastern Vindhyas »(PDF). Antiquity. 77: 536–545.
11. ^ Jump up to:^abc Duncan E. Miller and N.J. Van Der Merwe, ‘Early Metal Working in Sub Saharan Africa’ Journal of African History 35 (1994) 1–36; Minze Stuiver and N.J. Van Der Merwe, ‘Radiocarbon Chronology of the Iron Age in Sub-Saharan Africa’ Current Anthropology 1968.
12. ^ How Old is the Iron Age in Sub-Saharan Africa? – by Roderick J. McIntosh, Archaeological Institute of America (1999)
13. ^ Iron in Sub-Saharan Africa – by Stanley B. Alpern (2005)
14. ^ A.M.Snodgrass (1966), « Arms and Armour of the Greeks ». (Thames & Hudson, London)
15. ^ A.M. Snodgrass (1971), « The Dark Age of Greece » (Edinburgh University Press, Edinburgh).
16. ^ Theodore Wertime and J.D. Muhly, eds. The Coming of the Age of Iron (New Haven, 1979).
17. ^ Jane C. Waldbaum, From Bronze to Iron: The Transition from the Bronze Age to the Iron Age in the Eastern Mediterranean (Studies in Mediterranean Archaeology, vol. LIV, 1978).
18. ^ Azerbaijan, mosques, turrets, palaces. Corvina Kiadó. 1979. p. 9. ISBN978-963-13-0321-6.
19. ^ « Ancient Europe 8000 B.C.–A.D. 1000: Encyclopedia of the Barbarian World »(PDF).
20. ^ Jump up to:^abcde Chisholm, H. (1910). The Encyclopædia Britannica. New York: The Encyclopædia Britannica Co.
21. ^ Jump up to:^ab Cowen, Richard (April 1999). « Chapter 5: The Age of Iron ». Essays on Geology, History, and People. UC Davis. Archived from the original on 19 January 2018.
22. ^ Jump up to:^ab Muhly, James D. ‘Metalworking/Mining in the Levant’ pp. 174–183 in Near Eastern Archaeology ed. Suzanne Richard (2003), pp. 179–180.
23. ^ Waldbaum, Jane C. From Bronze to Iron. Göteburg: Paul Astöms Förlag (1978): 56–58.
24. ^ « Alex Webb, « Metalworking in Ancient Greece« « . freeserve.co.uk. Archived from the original on 2007-12-01.
25. ^ Comelli, Daniela; d’Orazio, Massimo; Folco, Luigi; El-Halwagy, Mahmud; et al. (2016). « The meteoritic origin of Tutankhamun’s iron dagger blade ». Meteoritics & Planetary Science. 51 (7): 1301. Bibcode:2016M&PS…51.1301C. doi:10.1111/maps.12664.Free full text available.
26. ^ Walsh, Declan (2 June 2016). « King Tut’s Dagger Made of ‘Iron From the Sky,’ Researchers Say ». The New York Times. NYC: The New York Times Company. Retrieved 4 June 2016. …the blade’s composition of iron, nickel and cobalt was an approximate match for a meteorite that landed in northern Egypt. The result “strongly suggests an extraterrestrial origin »…
27. ^ Panko, Ben (2 June 2016). « King Tut’s dagger made from an ancient meteorite ». Science. American Association for the Advancement of Science. Retrieved 5 June 2016.
28. ^ Riederer, Josef; Wartke, Ralf-B.: « Iron », Cancik, Hubert; Schneider, Helmuth (eds.): Brill’s New Pauly, Brill 2009
29. ^ « History of Europe – The Iron Age ». Encyclopedia Britannica. Retrieved 2018-12-03.
30. ^ John Collis, « The European Iron Age » (1989)
31. ^ « History of Europe – The chronology of the Metal Ages ». Encyclopedia Britannica. Retrieved 2018-12-03.
32. ^ « La Tène | archaeological site, Switzerland ». Encyclopedia Britannica. Retrieved 2018-12-03.
33. ^ « Hallstatt | archaeological site, Austria ». Encyclopedia Britannica. Retrieved 2018-12-03.
34. ^ Exploring The World of « The Celts ». Thames and Hudson Ltd; 1st. Paperback Edition. 2005. p. 21. ISBN978-0-500-27998-4.
35. ^ « Citânia de Briteiros »(PDF).
36. ^ « Citânia de Briteiros »(PDF).
37. ^ Mark E. Hall, « Towards an absolute chronology for the Iron Age of Inner Asia, » Antiquity 71.274 [1997], 863–874.
38. ^ Derevianki, A.P. 1973. Rannyi zheleznyi vek Priamuria
39. ^ Keightley, David N. (September 1983). The Origins of Chinese Civilization. University of California Press. p. 226. ISBN978-0-520-04229-2.
40. ^ Higham, Charles (1996). The Bronze Age of Southeast Asia. Cambridge University Press. ISBN978-0-521-56505-9.
41. ^ Encyclopedia of World Art: Landscape in art to Micronesian cultures. McGraw-Hill. 1964.
42. ^ Keally, Charles T. (14 October 2002). « Prehistoric Archaeological Periods in Japan ». Japanese Archaeology.
43. ^ Jump up to:^ab Kim, Do-heon. 2002. Samhan Sigi Jujocheolbu-eui Yutong Yangsang-e Daehan Geomto [A Study of the Distribution Patterns of Cast Iron Axes in the Samhan Period]. Yongnam Kogohak [Yongnam Archaeological Review] 31:1–29.
44. ^ Jump up to:^ab Taylor, Sarah. 1989. The Introduction and Development of Iron Production in Korea. World Archaeology 20(3):422–431.
45. ^ Yoon, Dong-suk. 1989. Early Iron Metallurgy in Korea. Archaeological Review from Cambridge 8(1):92–99.
46. ^ Barnes, Gina L. 2001. State Formation in Korea: Historical and Archaeological Perspectives. Curzon, London.
47. ^ Lee, Sung-joo. 1998. Silla – Gaya Sahoe-eui Giwon-gwa Seongjang[The Rise and Growth of Silla and Gaya Society]. Hakyeon Munhwasa, Seoul.
48. ^ « Metal Technologies of the Indus Valley Tradition in Pakistan and Western India »(PDF). http://www.harappa.com. Retrieved 2019-01-03.
49. ^ « Rare discovery pushes back Iron Age in India – Times of India ». The Times of India. Retrieved 2019-01-03.
50. ^ Rao, Kp. « Iron Age in South India: Telangana and Andhra Pradesh ».
51. ^ K. Venkateshwarlu (2008-09-10). « Iron Age burial site discovered ». The Hindu.
52. ^ Director of Archaeology, (Uttar Pradesh)
53. ^ Jump up to:^ab Early Antiquity By I.M. Drakonoff. 1991. University of Chicago Press. ISBN0-226-14465-8. p. 372
54. ^ Upanisads By Patrick Olivelle. Published 1998. Oxford University Press. ISBN0-19-283576-9. p. xxix
55. ^ The New Cambridge History of India By J.F. Richards, Gordon Johnson, Christopher Alan Bayly. 2005. Cambridge University Press. ISBN0-521-36424-8. p. 64
56. ^ Juleff, G. (1996), « An ancient wind powered iron smelting technology in Sri Lanka », Nature, 379 (3): 60–63.
57. ^ « Excavation of a Protohistoric Canoe burial Site in Haldummulla – 2010 ». Sri Lanka Archaeology. 2010-12-05.
58. ^ Weligamage, Lahiru (2005). « The Ancient Sri Lanka ». LankaLibrary Forum.
59. ^ Deraniyagala, Siran, The Prehistory of Sri Lanka; an ecological perspective. (revised ed.), Colombo: Archaeological Survey Department of Sri Lanka, 1992: 709-29
60. ^ Karunaratne and Adikari 1994, Excavations at Aligala prehistoric site. In: Bandaranayake and Mogren (1994). Further studies in the settlement archaeology of the Sigiriya-Dambulla region. Sri Lanka, University of Kelaniya: Postgraduate Institute of Archaeolog :58
61. ^ Mogren 1994. Objectives, methods, constraints and perspectives. In: Bandaranayake and Mogren (1994) Further studies in the settlement archaeology of the Sigiriya-Dambulla region. Sri Lanka, University of Kelaniya: Postgraduate Institute of Archaeolog: 39.
62. ^ F.R. Allchin 1989. City and State Formation in Early Historic South Asia. South Asian Studies 5:1-16: 3
63. ^ Indrapala, K. The Evolution of an ethnic identity: The Tamils of Sri Lanka, p. 324
64. ^ Deraniyagala, Siran, The Prehistory of Sri Lanka; an ecological perspective. (revised ed.), Colombo: Archaeological Survey Department of Sri Lanka, 1992: 730–732, 735
65. ^ Glover, I.C.; Bellina, B. (2011). Ban Don Ta Phet and Khao Sam Kaeo: The Earliest Indian Contacts Re-assessed. Early Interactions Between South and Southeast Asia: Reflections on Cross-cultural Exchange. 2. pp. 17–45. ISBN978-981-4345-10-1.
66. ^ Higham, C., 2014, Early Mainland Southeast Asia, Bangkok: River Books Co., Ltd., ISBN978-616-7339-44-3
67. ^ Iron in Africa: Revising the History, UNESCO Aux origines de la métallurgie du fer en Afrique, Une ancienneté méconnue: Afrique de l’Ouest et Afrique centrale.
68. ^ Collins, Rober O. and Burns, James M. The History of Sub-Saharan Africa. New York:Cambridge University Press, p. 37. ISBN978-0-521-68708-9.
69. ^ Pringle, Heather (9 January 2009). « Seeking Africa’s first Iron Men ». Science. 323 (5911): 200–202. doi:10.1126/science.323.5911.200. PMID19131604.
70. ^ Peter Schmidt, Donald H. Avery. Complex Iron Smelting and Prehistoric Culture in Tanzania, Science 22 September 1978: Vol. 201. no. 4361, pp. 1085–1089

Library resources about Iron Age

Online books Resources in your library Resources in other libraries

General

• A site with a focus on Iron Age Britain from resourcesforhistory.com
• Human Timeline (Interactive) – Smithsonian, National Museum of Natural History (August 2016).

Publications

• Andre Gunder Frank and William R. Thompson, Early Iron Age economic expansion and contraction revisited. American Institute of Archaeology, San Francisco, January, 2004.

News

• Mass burial suggests massacre at Iron Age hill fort. Archaeologists have found evidence of a massacre linked to Iron Age warfare at a hill fort in Derbyshire. BBC. 17 April 2011

https://en.wikipedia.org/wiki/Iron_Age

http://www.giacobbegiusti.com

Giacobbe Giusti, Questione giottesca

 

Giacobbe Giusti, Questione giottesca

 

Giacobbe Giusti, Questione giottesca

 

Giacobbe Giusti, Questione giottesca

Le Rêve du Pape Innocent III, basilique supérieure d’Assise

Questione giottesca (en français : « question giottesque ») est un terme italien soulevant un problème des études sur l’histoire de l’art, problème mis en évidence par l’attribution (ou non) à Giotto des fresques de l’église supérieure de la basilique d’Assise, et dans quelle mesure par rapport à ses collaborateurs qui sont intervenus dans une œuvre aussi importante.

Cette interrogation concerne divers aspects : l’organisation des chantiers artistiques à partir du Moyen Âge ; le rôle des maîtres et les tâches effectuées par les aides ; la validité de l’attribution de grandes œuvres à un seul maître.

La question concerne aussi bien la peinture antique que celle de la Renaissance.

Problèmes soulevés

Partant du principe qu’en l’absence de documents précis, rien ne peut être affirmé avec une certitude il s’agit néanmoins d’établir quelles œuvres, ou partie d’œuvre du peintre peuvent lui être attribuées avec une certitude raisonnable au peintre à l’auteur ou à ses aides ou même serait d’une autre main ou atelier.

En ce qui concerne Assise en particulier, la critique n’est pas unanime sur le fait que Giotto aurait collaboré avec Cimabue dans l’église inférieure de la basilique d’Assise et éventuellement dans quelles parties dans la partie haute des fresques de l’église supérieure.

En ce qui concerne la partie inférieure des fresques de la Basilique qui représentent la Vie de saint François, la tradition les attribue à Giotto, et cette attribution est la plus accréditée par les historiens de l’art, mais certains ont évoqué le nom de Pietro Cavallini, peintre actif à Rome où il a réalisé les fresques de la basilique Santa Cecilia in Trastevere), plus âgé que Giotto, et que celui-ci a probablement rencontré à Rome.

Termes de la Questione Giottesca

• Giotto, jusqu’à l’obtention du statut juridique de magister, ne pouvait avoir une autonomie artistique et d’entrepreneur ; en effet, seul le magister signait comme entrepreneur tous les contrats de l’atelier.
• Par leur nature, les grandes fresques nécessitaient le concours de nombreux intervenants, dont les rôles étaient divers allant des plus humbles et à ceux hautement artistiques.

Les grands chantiers nécessitaient de nombreuses « mains » et parfois, partagés commercialement en plusieurs lots, divers ateliers réalisaient simultanément les commandes.

• La grande aura que Dante a attribuée à Giotto déjà en 1300, année du premier jubilé, provenait probablement du fait que celui-ci avait été appelé par Boniface VIII à Rome justement à l’occasion de cet important évènement ; ce qui expliquerait l’abandon du cycle d’Assise, terminé probablement par un groupe de peintres différent de celui qui l’avait entrepris.
• Selon certains, Giotto était trop jeune pour avoir une responsabilité aussi importante, mais selon d’autres, à cette époque où à cinquante ans la personne était déjà vieille, à l’âge de vingt-cinq/trente ans, la personne avait atteint sa maturité.

Il faut noter que dans le même cycle de fresques d’Assise, saint François est représenté imberbe dans les trois premiers épisodes, quand il était un peu plus qu’adolescent et vieux grisonnant, plié sous le poids des ans dans les derniers ; on sait que saint François est mort à l’âge de 44/45 ans.

• La conception générale du cycle d’Assise est plutôt uniforme dans le message et dans le style faisant logiquement penser à une seule tête organisatrice.
• Les caractéristiques de Cavallini, font penser qu’il restait attaché à la tradition pour pouvoir prendre en charge des « cose nuove » (nouveautés) aussi bien du point de vue iconographique que dans le style. La nouveauté, chez Giotto était dans la façon de voir les choses, réunies dans un espace et dans un temps toujours plus précis.
• Giotto pourrait avoir demandé à Cavallini ou un maître de son atelier de l’aider sur ce chantier.

La hiérarchie des chantiers

Grâce à un document sur Giotto, se rapportant aux travaux près de Castel Nuovo à Naples, et à d’autres documents et témoignages relatifs à d’autres maîtres, il a été possible de reconstituer l’organigramme des chantiers de peinture.

L’existence du prothomagister, une sorte de chef de maîtres qui s’occupait d’opérations particulières, dans le cas des peintures ; il s’occupait du projet et de l’organisation et pouvait intervenir contemporainement sur trois chantiers (comme à Naples).

Sous le prothomagister existait une structure organisée hiérarchiquement de nombreux maîtres-peintres, maîtres -manœuvres et simples aides qui travaillaient sur la planification pendant la période nécessaire à leur intervention (parfois quelques jours).

L’activité « manuelle » du chef-maître était présente uniquement pendant quelques phases, particulièrement lors de la création artistique : son rôle était celui d’un « normalisateur » afin que le résultat final soit homogène grâce au nivellement des variables d’exécution des différents intervenants. Il existe une mention explicite de cette fonction dans un document relatif de Lippo di Benivieni de 1313.

En ce qui concerne la présence du maître et des collaborateurs sur le chantier, un document de 1347 concernant la décoration à fresque du Palais des Papes d’Avignon, par le maître Matteo Giovannetti : sur vingt-cinq travailleurs, trois ont le titre de maître (en incluant Giovannetti), mais seul le prothomagister est présent tous les jours tandis que les deux autres sont présents par intermittence et sont payés huit sous par jour. Les autres ouvriers qui sont payés de six à deux sous par jour ne sont présents qu’à des moments déterminés ou seulement lors de la phase initiale (montage des échafaudages) ou finale (démontage, finition, nettoyage des salles) ou occasionnellement pour des tâches ciblées.

Le maître en chef est présent depuis la création artistique (projet), puis pendant tout le travail il surveille et corrige le travail des autres et enfin comme auteur direct, il intervient dans la décoration en particulier dans la peinture des détails difficiles comme les figures humaines et les visages en particulier.

Un autre personnage parfois mentionné est le sollicitator fabricae, une sorte de contrôleur des travaux finalisant la conclusion du chantier.

La réalisation des grandes œuvres à fresque nécessitait donc un grand nombre d’intervenants et de compétences diverses.

Partage des tâches

Déjà à l’époque de Dioclétien (243-313), dans l’Édit du Maximum(Edictum De Pretiis Rerum Venalium– 301), où sont énumérés les divers travaux et les salaires respectifs pour tout l’Empire, concernant la peinture murale est évoqué un pictor parietarius payé 75 danari et d’un pictor imaginarius payé 150, correspondant probablement respectivement à l’exécuteur manuel des peintures et le projeteur ou dessinateur.

Cennino Cennini dans son Libro dell’arte parle de « maestrio » qui enseigne aux autres hommes comment devenir maîtres, à prendre dans le contexte comme le titulaire d’un atelier ou d’un chantier ayant de simples peintres sous ses ordres.

Un autre document est le contrat daté du 29 juin 1502 par lequel le futur pape Pie III charge Pinturicchiode décorer à fresque la Libreria Piccolomini du Dôme de Sienne :

« [Pinturicchio] sia tenuto a fare tutti li disegni delle istorie di sua mano in cartoni et in muro, fare le teste di sua mano tutte in fresco, et in secho ritocchare et finire infino a la perfectione sua »

— Commentario alla vita di Bernardino Pintoricchio, Gaetano Milanesi.

Les termes de ce document sont confirmés dans de nombreux comptes-rendus de chantiers antérieurs jusqu’à l’époque de Giotto, ce qui laisse présager que les procès et les organisations des chantiers soient restés figés.

Un compte rendu contenu dans une lettre datée du 6 juin 1572 de Giorgio Vasari adressée à Cosme I^erde’ Medici, détaille les dépenses et le personnel nécessaires pour les fresques de la coupole de Santa Maria del Fiore. Sur ce document, Vasari demande outre le maître et personnel annexe, onze hommes pour le déroulement des travaux parmi lesquels :

• Au moins trois manœuvres et maçons pour l’enduit ;
• un maestro d’inportanza, picttore praticho, qui dirige le chantier tandis que Vasari reste in terra à faire les cartons
• trois maestri picttori pour faire les drapés, paysages, modèles en cire et en terre (pour l’étude des ombres par Vasari pendant le dessin des cartons)
• deux maestri picttori pour le décorations abstraites, décors, ciels et nuages et pour reporter les dessins sur les murs à partir des cartons (jusqu’au xv^e siècle par les sinopie, ensuite par d’autres moyens comme lespolvero ou la gravure)
• deux manœuvres pour moudreles couleurs.

Il ne restait au maître que la réalisation du projet général, des cartons, la supervision, la normalisation des travaux des autres peintres et probablement la peinture des détails difficiles, surtout les figures humaines.

Une telle organisation, que Vasari indique être commune et se pratiquant dans d’autres villes, avait pour objectif la rapidité d’exécution des travaux avec le partage des tâches de façon que plusieurs opérations puissent être exécutées simultanément, mais surtout de ne pas perdre de temps lors de la pose de l’« intonaco a fresco » pendant lequel la peinture devait être étalée sans erreurs avant qu’elle ne sèche.

Les dessins préparatoires

Giacobbe Giusti, Questione giottesca

La Divina Commedia de Dante , fresque de Domenico di Michelino de la nef de Santa Maria del Fiore, sur un carton d’Alesso Baldovinetti.

Les dessins sur papier ou parchemin ou sur tout autre support antérieurs au xv^e siècle sont pratiquement inexistants ce qui pose question quant à leur usage par les maîtres au cours de cette époque.

À ce propos, Cennino Cennini, écrivait qu’il était normal de faire usage de dessins à échelle réelle pour réaliser des casamenti, tandis que Giorgio Vasari, en décrivant une fresque inachevée de Simone Martini, cite comme nostri maestri vecchi avaient l’habitude de faire un dessin de l’œuvre qui, par la suite, était agrandi au carré en sinopia.

Dans un document de l’archive de Francesco Datini daté du 15 octobre 1415 les exécuteurs testamentaires du marchand d’art pratesindemandent aux peintres chargés de décorer à fresque le Palazzo Datini(Ambrogio di Baldese, Niccolò di Pietro Gerini , Alvaro di Piero, Lippo d’Andrea et Scolaio di Giovanni) de leur montrer leurs dessins préparatoires afin « d’évaluer et décider » avant la mise en route du chantier (Purgatoire – Chant XXXII, 64-68, Paradis – Chant XXIV, 24-27 et Convivio X 11).

Les dessins préparatoires avaient pour but de présenter le travail au client et étaient destinés à l’organisation du travail, servant à estimer la quantité en personnel et matériel nécessaire ainsi que le coût et le temps d’exécution.

Sur la disparition de ces dessins, il faut tenir comte que ceux-ci avaient uniquement une fonction de projet et devenaient inutiles une fois le fresque terminée, souvent coupés et tachés et abîmés par leur manutention sur le chantier. Les dessins étaient enfin calqués sur les parois afin de réaliser la sinopia, parachevée par le maître.

Parfois, le maître faisait un croquis puis le donnait à quelqu’un d’autre pour réaliser le dessin. Ce cas est évoque par Vasari dans Le Vitequand il décrit la façon par laquelle Andrea Pisano avait reçu un disegno bellissimo de Giotto pour réaliser la décoration sculpturale de la porte du campanile de Santa Maria del Fiore.

Il ne reste que peu de témoignages de ces pratiques mais il est probable qu’elles aient été largement pratiquées : En effet, récemment il a été découvert que les fresques de Palazzo Trinci à Foligno ont été payées à Gentile da Fabriano, cette hypothèse avait déjà été évoquée par certains historiens d’art en étudiant la composition générale des peintures, mais suivie avec perplexité à cause de la médiocre technique de peinture, expliquée par la création des seuls dessins préparatoires de la part du maître.

Il existe un document où Alesso Baldovinetti est chargé par l’Opera del Duomo di Firenze de créer un dessin pour un Portrait de Danteavec la Divine Comédie pour Domenico di Michelino, qui créa la célèbre fresque de la nef de Santa Maria del Fiore.

À la lumière de ces exemples, qui mettent en évidence de larges collaborations entre les divers maîtres, le concept de paternité et d’attribution est à manier avec précaution.

Travail en série : l’usage des « patrons »

Il problème de la « normalisation » était parfois résolu grâce à des artifices particuliers dont l’existence n’a été découverte que récemment.

Dans les documents des archives du xiv^e et xv^e siècle on trouve souvent la mention patrones, qui ont été interprétés comme des figures modelées et dessins sur papier huilé ou cirée servent à la réalisation des divers dessins : figures humaines, éléments architecturaux, parties décoratives.

Ces patroni apparaissent à diverses reprises dans des documents servant d’ordres d’achats pour le matériel servant à leur réalisation ou à recruter le personnel pour les réaliser.

Cennino Cennini et certains prescripteurs dédient des chapitres entiers à la création du papier huilé transparent.

Parfois, lors de travaux de restauration, on découvre des feuilles de papier anciennes laissées dans des trous de boulin(Abbaye de Pomposa et Cappellone di San Nicola à Tolentino entre 1959-1964). Souvent l’absence de valeur de telles pièces, souvent usées et endommagées par les travaux, a fait passer sous silence de telles retrouvailles provoquant leur disparition.

En étudiant les fresques d’Assise, il est apparu des détails de certaines figures humaines ayant exactement les mêmes formes et dimensions, avec uniquement des variations dans l’inclinaison et parfois par un renversement recto/verso qui peut être expliqué uniquement par l’usage du compas ou par l’usage de pochoirs ou modèles transparents. Il existe une figure de guerrier et une de berger dont les éléments (veste supérieure, plis de l’habit qui couvre les jambes, bras et jambes) ont des dimensions identiques mais tournées de différentes manières afin de percevoir deux figures bien distinctes.

Sources

• (it) Cet article est partiellement ou en totalité issu de l’article de Wikipédia en italien intitulé « Questione giottesca » (voir la liste des auteurs).

Bibliographie

• (it) Angiola Maria Romanini, Stil novo e maniera greca nella pittura italiana alla fine del ’200in Il Medio Oriente e l’Occidente nell’arte del XIII secolo – Atti del XIV Congresso Internazionale di Storia dell’Arte, par H. Belting (1982), Bologne, 1979, p. 137–152
• (it) Hans Belting, Assisi e Roma: risultati, problemi, prospettive in Roma anno 1300– Atti della IV settimana di studi di storia dell’arte medievale dell’Università di Roma par A.M.Romanini (1983), Rome, 1980, p. 93-101
• (en) John White et Bruno Zanardi, Cimabue and the decorative sequence in the Upper Church of S. Francesco, Assisi in Roma anno 1300, 1983, p. 103-117
• (it) Luciano Bellosi, La decorazione della Basilica superiore di Assisi e la pittura romana di fine ‘200 in Roma anno 1300, 1983, p. 127-139
• (it) Miklós Boskovits, Proposte (e conferme) per Pietro Cavalliniin Roma anno 1300, 1983, p. 297-329
• (it) Carlo Volpe, Il lungo percorso del « dipingere dolcissimo e tanto unito » in Storia dell’arte italiana, Turin, Einaudi, 1983, p. 231-304
• (it) Luciano Bellosi, La pecora di Giotto, Turin, Einaudi, 1985.
• (it) Angiola Maria Romanini, Gli occhi di Isacco. Classicismo e curiosità scientifica tra Arnolfo e Giotto in « Arte Medievale » n° 1–2, 1987, p. 1–43
• (it) Angiola Maria Romanini, Arnolfo all’origine di Giotto: l’enigma del Maestro di Isacco in « Storia dell’arte » n° 65, 1989-passage= 5–26
• (it) Alessandro Tomei, Iacobus Torriti pictor: una vicenda figurativa del tardo Duecento romano, Rome, Argos, 1990
• (it) Alessandro Tomei, I mosaici e gli affreschi della Cappella del Sancta Sanctorum in Il Palazzo Apostolico Lateranense par C. Pietrangeli, Florence, Nardini, 1991, p. 59-80
• (it) Serena Romano, Il Sancta Sanctorum: gli affreschi in Il Sancta Sanctorum par C. Pietrangeli et A.M. Romanini, Milan, Electa, 1995, p. 38-125
• (it) Bruno Zanardi, Federico Zeri et Chiara Frugoni, Il cantiere di Giotto, Skira, 1996
• (it) Alessandro Tomei, Pietro Cavallini, Milan, Silvana Editoriale, 2000
• (it) Andreina Draghi, Gli affreschi rinvenuti nell’aula gotica del convento dei Santi Quattro Coronati a Roma in Cavallini/Giotto, Roma/Assisi; proposte e aggiornamenti – Atti del convegno (Roma, 2001) par T. Calvano (2002), p. 33-42
• (it) Ricerche di prospettiva nel cantiere di Assisi in Cavallini/Giotto, Roma/Assisi; proposte e aggiornamenti, 2002, p. 43-54
• (it) Cavallini e Giotto: qualche osservazione su una inutile contrapposizione in Cavallini/Giotto, Roma/Assisi; proposte e aggiornamenti, 2002, p. 80-99
• (it) Serena Romano, La O di Giotto, Electa, 2008
• (it) Giotto e Pietro Cavallini. La questione di Assisi e il cantiere medievale della pittura a fresco, Milan, Skira, 2002
• (it) Alessandro Tomei, La decorazione della Basilica di San Francesco ad Assisi come metafora della questione giottesca in Giotto e il Trecento: « il più Sovrano Maestro stato in dipintura » catalogue de l’exposition par Alessandro Tomei, vol. I, Milan, Skira, 2009, p. 31-49
• (it) Enrica Neri Lusanna, Giotto e la pittura in Umbria: rinnovamento e tradizione in Giotto e il Trecento, 2009-volume= i, p. 51-61
• (it) Angelo Tartuferi, La nuova visione pittorica di Giotto a Firenze e in Toscana: giotteschi, non-giotteschi in Giotto e il Trecento, 2009, p. 73-89
• (it) Davide Banzato, L’impronta di Giotto e lo sviluppo della pittura del Trecento a Padova in Giotto e il Trecento, 2009, p. 143-155
• (it) Alessandro Volpe, L’insegnamento di Giotto a riminesi e marchigiani in Giotto e il Trecento, 2009, p. 165-177
• (it) Stefania Paone, Giotto a Napoli: un percorso indiziario tra fonti, collaboratori e seguaci in Giotto e il Trecento, 2009, p. 179-185}
• (it) Massimo Medica, Giotto e Bologna in Giotto e il Trecento, 2009, p. 225-239
• (it) Carla Travi, Giotto e la sua bottega a Milano in Giotto e il Trecento, 2009, p. 241-251
• (it) S. Bandera (a cura di), Un poema cistercense. Affreschi giotteschi a Chiaravalle Milanese, Milan, Silvana, 2009

Évocation de l’expression dans les arts

• Dario Fo, in Giotto o Non Giotto, Modena, Panini (2009)(ISBN 9788857001395 et 8857001393)

• Analyse de la polémique d’attribution des fresques de la basilique d’Assise à Giotto [archive
  ]

https://fr.wikipedia.org/wiki/Questione_giottesca

http://www.giacobbegiusti.com

Giacobbe Giusti, OLIVUCCIO di CICCARELLO: The Madonna of Humility with the Temptation of Eve

 

Giacobbe Giusti, OLIVUCCIO di CICCARELLO: The Madonna of Humility with the Temptation of Eve

 

 

 

Giacobbe Giusti, OLIVUCCIO di CICCARELLO

Works of Mercy (To bury the dead), Vatican Museums.

Olivuccio Ceccarello di Ciccarello (died 1439) was an Italian painter. Little is known of his life. He was a native of Camerino and was active from 1388 until his death. In 2002 works formerly attributed to an obscure painter named Carlo da Camerino were re-attributed to Olivuccio di Ciccarello as it had become clear Carlo da Camerino had never existed.^[1]

He worked at Ancona, where he was the most important painter of the gothic painting school.

Works

His works have undergone a remarkable dispersion, and are now exhibited in museums in various countries: in Italy: (Ancona, Macerata Feltria, Urbino, Rome, Bergamo and Milan), in other European countries » (Strasbourg, Cambridge, Stockholm, Zagreb) and in America: (Baltimore, Cleveland, Santiago).

Selected works

Giacobbe Giusti, OLIVUCCIO di CICCARELLO: The Madonna of Humility with the Temptation of Eve

The Madonna of Humility with the Temptation of Eve

• St. Francis of Assisi, Strasbourg, Musée des Beaux-Arts^[2]
• Beheading of St. John the Baptist, Santiago, from Ancona, Misericordia church.
• Crucifixion, Zagreb, Grossmayer Gallery, already generally attributed to the « School of Ancona »
• Coronation of the Virgin, Stockholm, National Museum
• Nine angels and two saints (first board), Cambridge, Fitzwilliam Museum
• Nine angels and two saints (second board), Cambridge, Fitzwilliam Museum
• Madonna of Humility, three archangels, twelve apostles, and the temptation of Eve, Cleveland, Cleveland Museum of Art
• Triptych: Madonna nursing the Child with Saints, Taft Museum, Cincinnati ^[3]
• Triptych, Walters Art Museum, Baltimore

• Madonna and Child
• St. Peter and St. John the Baptist
• St. Paul and St. Francis

• Works of Mercy, (six panels), tempera, (1410–1420), Vatican Museums originally from Ancona, Misericordia church
• Madonna and Child, (tempera), Civic Museum and Pinacoteca, in Mondavio, Province of Pesaro and Urbino. (1400)
• Crucifix, Church of St. Michael the Archangel, Macerata Feltria, Province of Pesaro and Urbino. (1396)
• Dormitio Virginis, (tempera) 113×170 cm, Civic Art Gallery, Ancona. (15th century)
• Madonna dell’Umiltà e angeli, (tempera) 73×51 cm, Civic Art Gallery, Ancona. (15th century)
• Circumcision, (tempera), Civic Art Gallery, Ancona. (15th century)
• Crowned Virgin (fresco fragment), Ancona, Civic Art Gallery
• Our Lady of Mercy with a holy martyr, (1410–1420), Ancona, Diocesan Museum
• Blessed Filippo from Todi, Ancona, Diocesan Museum
• St. Primiano bishop blessing and donors, Ancona, Diocesan Museum
• Enthroned Madonna nursing the Child, with customer, Ancona, Diocesan Museum
• St. James of Galicia, Ancona, Diocesan Museum

Bibliography

• Pietro Zampetti, Pittura nelle Marche (Painting in the Marches), Ist vol., Nardini Editore, Florence 1988
• Andrea De Marchi e Matteo Mazzalupi, Pittori ad Ancona nel Quattrocento (Painters in Ancona in the Fifteenth Century), Federico Motta Editore, Milan 2008
• Andrea De Marchi, Pittori a Camerino nel Quattrocento (Painters in Camerino in the Fifteenth Century). Federico Motta Editore, Milan 2008, 2002

Footnotes

1. ^ ROWLEY, Neville «Comment exposer son Quattrocento ? La régionalisation de l’histoire de l’art, limite ou chance pour la discipline ?», Recueil de textes issus de la Journée d’étude franco-italienne Actualité des recherches en Histoire d’Art. France-Italie, MSH Alpes, 2008; p. 8 (in French)
2. ^ Paolo da Poggetto, Fioritura tardogotica nelle Marche, Electa editrice, 1998.
3. ^ http://www.taftmuseum.org/?page_id=784

 

https://en.wikipedia.org/wiki/Olivuccio_di_Ciccarello

http://www.giacobbegiusti.com

Giacobbe Giusti, Athena-Marsyas-Gruppe

Giacobbe Giusti, Athena-Marsyas-Gruppe

 

Athena-Marsyas-Gruppe, Rom, Museo Gregoriano Profano

Giacobbe Giusti, Athena-Marsyas-Gruppe

Wettkampf zwischen Apollon und Marsyas, am rechten Rand die Schindung; Sarkophag des späten 3. Jahrhunderts, Louvre-Lens

 

Giacobbe Giusti, Athena-Marsyas-Gruppe

Rotfigurige Oinochoe aus Vari (Attika), Staatliche Museen zu Berlin

 

Giacobbe Giusti, Athena-Marsyas-Gruppe

Athena, Paris, Louvre MA 2208

Giacobbe Giusti, Athena-Marsyas-Gruppe

Frankfurter Athena, Liebieghaus

Giacobbe Giusti, Athena-Marsyas-Gruppe

Athena, Madrid, Museo del Prado 82-E

Giacobbe Giusti, Athena-Marsyas-Gruppe

Athena-Marsyas-Gruppe, Rom, Museo Gregoriano Profano

Die Athena-Marsyas-Gruppe ist eine um 450 v. Chr. von dem aus Eleutherai stammenden griechischen Bildhauer Myron geschaffene Statuengruppe. Aufgestellt war die Gruppe auf der Athener Akropolis. Sie stellte die Göttin Athenaund den Satyr Marsyasdar, der im Begriff ist, die von Athena erfundenen, dann aber entsetzt weggeworfenen Auloiaufzuheben. Obwohl das originale Werk aus Bronze nicht erhalten ist, konnte die mit einer Höhe von rund 1,50 Metern knapp lebensgroße Gruppe anhand von Einzelfunden römischer Marmorkopien – es wurden nie Teile beider Statuen in einem Fundzusammenhang entdeckt – in ihren wichtigsten Zügen rekonstruiert werden.

Schriftliche Überlieferung

Im 34. Buch seiner Naturgeschichte behandelt Plinius der Ältere die Geschichte der Metalle und ihre Verwendung in der Kunst. In dem Zusammenhang nennt er die Namen der wichtigsten Künstler, die in Bronze gearbeitet haben, und zählt deren Werke auf. Unter den bemerkenswerten Künstlern der 90. Olympiade, das heißt der Jahre um 420 v. Chr., hebt er Myron aus Eleutherai wegen seiner besonders realistischen Darstellungsweise hervor. Neben anderen Statuen habe dieser „… einen mit Bewunderung die Flöten und Athena betrachtenden Satyrn… gemacht“.^[1]Pausanias hingegen erwähnt bei seiner Beschreibung der Athener Akropolis eine Statue der Athena, die den Marsyas schlägt, weil er die von ihr weggeworfenen Auloiaufheben wolle.^[2] Im Jahr 1830 kombinierte Karl Otfried Müller als erster diese beiden Textstellen und vertrat die Ansicht, dass sie sich auf ein und dasselbe Bildwerk bezögen.^[3]

Mythos und Auletik

Giacobbe Giusti, Athena-Marsyas-Gruppe

Wettkampf zwischen Apollon und Marsyas, um 330 v. Chr. aus Mantineia, Archäologisches Nationalmuseum Athen MNA 216

Wettkampf zwischen Apollon und Marsyas, am rechten Rand die Schindung; Sarkophag des späten 3. Jahrhunderts, Louvre-Lens

In der griechischen Mythologie galt Athena als Erfinderin der Auloi, mit denen sie dem Dichter Pindar zufolge die Totenklage der Gorgonen nach der Enthauptung ihrer sterblichen Schwester Medusa imitierte und sie zu diesem Zwecke den Menschen zum Geschenk machte.^[4] Von dem Instrument war selbst Apollon so angetan, dass er laut der griechischen Dichterin Korinna das Aulosspiel erlernte.^[5] Athena aber, die ihr Spiegelbild während des Spielens in einem See sah, warf wegen der Entstellung ihres Gesichts das neue Instrument entsetzt ins Gras^[6] – da der Aulos als Rohrblattinstrument einen erheblichen Einsatz an Blaskraft verlangt, wurde er oftmals mithilfe einer Phorbeia genannten Binde um den Kopf gespielt. Das weggeworfene Instrument fand ein Satyr, der die Kunst des Spielens bald soweit beherrschte, dass er Apollon zum Wettstreit herausforderte.^[7] Als Folge kam es zur Schindung des im Wettkampf unterlegenen Satyrn – Gegenstand einer weiteren statuarischen Gruppe.^[8] Im Werk des Hyginusist Marsyas der Name des Satyrn, und nicht allein das Spiegelbild, sondern auch das Gelächter von Iuno und Aphrodite hätten Athena veranlasst, das Aulosspielen zu lassen. Außerdem schreibt Hyginus, Athena habe denjenigen verflucht, der in Zukunft auf dem Instrument spielen werde.^[9]

Seit der aus dem späten 18. Jahrhundert stammenden grundlegenden Arbeit „Pallas Musica und Apollo Marsyas-Töter“ von Karl August Böttiger^[10] war man versucht, der den Perserkriegen folgenden Zeit eine Abneigung gegen das Aulosspiel zu unterstellen, die mit einer anti-böotische Einstellung einhergegangen sei. Der Klang des Instrumentes habe zu sehr an die Schalmeien des persischen Heeres und die an ihrer Seite kämpfenden Böoter erinnert. Die Vertreter dieser Theorie beriefen sich auf die bei Plutarch überlieferte Anekdote,^[11] Alkibiades hätte sich geweigert, das Spiel zu erlernen.^[12] Dem steht jedoch die Rede des Alkibiades in Platons Symposionentgegen, in der er die Wortgewalt des Sokrates mit der Wirkung der Aulosmusik und Sokrates direkt mit Marsyas vergleicht.^[13] Gleichwohl lehnte Platon in der Politeia„Aulosmacher und Aulosspieler“ als unnütz ab.^[14] Aristoteles folgte ihm hierin und berief sich direkt auf den Widerwillen der Athena, sah die im Mythos überlieferte Entstellung ihres Antlitzes jedoch als zu vordergründig für ihren Widerwillen an und intellektualisierte die Deutung: Da man nicht zugleich blasen und reden könne, wäre das Aulosspiel nicht der geistigen Entwicklung zuträglich. Aristoteles ist hier ganz Erzieher, Marsyas oder einen anderen mythischen Spieler nennt er in dem Zusammenhang nicht.^[15]

Allen Überlieferungen zum Mythos gemein ist, dass Athena die Szene längst verlassen hat, wenn Marsyas auftaucht. Daher gab es Vorschläge, in der Gruppe die Verarbeitung einer nicht überlieferten Mythosversion zu erkennen, etwa des Dithyrambos Marsyas des in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts v. Chr. wirkenden Dichters Melanippides, in dem sich der Dichter – selbst ein Neuerer des Kitharaspiels – über das Aulosspiel lustig machte.^[16] Und bereits bei Melanippides warf die Göttin das neue Instrument als Ärgernis des Körpers aus der göttlichen Hand.^[17] Laut einem gegen Melanippides polemisierenden Enkomion des um 400 v. Chr. wirkenden Dichterkollegen Telestes wurde das Musikinstrument dann von Marsyas gefunden. All dies hielt Telestes für Unfug, denn Athena hätte den Aulos zwar erfunden, nicht aber weggeworfen, sondern als hilfreichen Diener dem Dionysos – Telestes nennt ihn Bromios – übergeben.^[18]

Wiederentdeckung

Sogenannter Finlay-Krater, Athen, Archäologisches Nationalmuseum

Wie fast alle bronzenen Originalwerke der griechischen Antike ist auch das Original der Athena-Marsyas-Gruppe des Myron verloren. Karl Otfried Müller, der als Erster die Textstellen zum Mythos bei Plinius und Pausanias aufeinander bezog, erkannte in athenischen Münzen der römischen Kaiserzeit und in dem Relief des in Athen befindlichen „Finlay-Kraters“ Darstellungen der literarisch überlieferten Athena-Marsyas-Gruppe.^[19] Damit waren erste Anhaltspunkte für die Suche im Bestand römischer Kopien nach griechischen Vorbildern gegeben. Im Jahr 1824 führte der Antiquar Ignazio Vescovali in der Via dei Quadro Cantoni auf dem EsquilinAusgrabungen durch, bei denen neben vielen anderen Funden die Statue eines Satyrn zum Vorschein kam. Ein Jahr später wurde die Statue für die musei Pontificierworben, jedoch erst 1852 im Museo Gregoriano Profano ausgestellt. Als Ergebnis einer eingehenden stilkritischen Analyse erkannte Heinrich Brunn im Jahr 1853 in dieser Statue eine römische Kopie nach dem Vorbild des myronischen Marsyas.^[20]Bruno Sauer schlug ein halbes Jahrhundert später im Jahr 1907 vor, die Marsyasstatue mit einem Statuentypus der Athena zu verbinden, der in verschiedenen Repliken in Paris, Toulouse und Madrid vorliegt.^[21] Ein Jahr später legte Johannes Sieveking auf Anregung Adolf Furtwänglers eine erste Rekonstruktion der Gruppe in Gips und eine Nachbildung in Kupfer vor.^[22] Ludwig Pollak veröffentlichte 1909 mit der Frankfurter Athena die besterhaltene Replik des genannten Athenatypus als Gegenstück zum Marsyas vom Esquilin.^[23] Da sich die Zuordnungen als korrekt erwiesen, war die Gruppe in ihren wesentlichen Bezügen rekonstruiert.

Befund

Im Denkmälerbestand konnten zahlreiche, teils nur fragmentarisch erhaltene Kopien der Gruppenstatuen nachgewiesen werden. So liegen von der Athena eine Statuenreplik, sieben Körper- und wenigstens drei Kopfrepliken vor.^[24] Vom Marsyas sind bislang eine Körperreplik, drei Torsen und drei Kopfrepliken nachgewiesen.^[25]Hinzu kommen Darstellungen in der Vasenmalerei, in Relief und auf Münzen. All dies lässt eine weitgehend gesicherte Rekonstruktion der Gruppe zu, auch wenn einzelne Details weiterhin Gegenstand der wissenschaftlichen Diskussion sind. Gleichwohl gibt es vor allem amerikanische Forscher, die den Bezug der Plinius- und der Pausaniasstelle prinzipiell leugnen und weder in den Münzdarstellungen noch in den statuarischen Überlieferungen Spuren der Athena-Marsyas-Gruppe erkennen wollen.^[26] Auch wurde vorgeschlagen, zwei Gruppen zu scheiden: Mit Plinius eine des Myron, deren Aufstellungsort nicht bekannt sei, und eine auf der Akropolis, die keinem Bildhauer zugewiesen werden könne.^[27]

Darstellungen

Rotfigurige Oinochoe aus Vari (Attika), Staatliche Museen zu Berlin

Zeichnung einer Münzdarstellung hadrianischer Zeit

Ältestes Zeugnis der Gruppe ist die Darstellung auf einer rotfigurigen Oinochoe, die bei der Gemeinde Vari in Attika gefunden wurde. Sie wurde um 440 v. Chr. geschaffen und befindet sich in den Staatlichen Museenin Berlin. Athena im strengen Rechtsprofil, mit der linken Hand die Lanze haltend, hat mit der vorgestreckten rechten Hand gerade die Auloi weggeworfen, die noch im Fallen rechts von ihr zu sehen sind. Sie trägt Helm und Ägis, unter ihrem knöchellangen Chitonsind linkes Stand- und rechtes Spielbein klar getrennt zu erkennen. Von rechts nähert sich ein Satyr mit Pferdeschweif, spitzen Tierohren und struppigem Bart der Bildmitte. Sein nach vorn tretendes rechtes Bein setzt ungefähr dort auf, wo die Auloi gleich landen werden, doch scheint er mit dem rechten Knie wie zum Sprung zurückzuweichen. Sein rechter Arm ist hoch erhoben, sein nach unten geführter linker Arm nimmt die zurückweichende Bewegung seines linken Beines auf.

Dargestellt ist die gleiche Szene auch auf einem um die Mitte des 1. Jahrhunderts v. Chr. geschaffenen neoattischen Marmorkrater, der sich im Archäologisches Nationalmuseum Athen (Inventarnummer 127) befindet, unter dem Namen „Finlay-Krater“ bekannt ist und wahrscheinlich aus Athen stammt.^[28] Die nicht ganz zu Ende ausgeführte Arbeit gibt gegenüber der Oinochoe die Gruppe allerdings spiegelverkehrt wieder: Marsyas auf der linken, Athena auf der rechten Seite. Entsprechend hat Marsyas seinen linken Arm erhoben. Auch ist seine zwischen Annäherung und Zurückweichen schwebende Bewegung weniger dramatisch akzentuiert. Athena, deren Wegeilen nach rechts aus der Szene durch die Bewegung ihres Gewandes deutlich vorgetragen wird, hält in ihrer Linken einen Schild, mit der Rechten hat sie auch hier gerade die Auloi von sich geworfen.

Münzbildnisse der römischen Kaiserzeit geben die Gruppe ebenfalls wieder, und zwar in zwei Varianten: Während die Münzen hadrianischer Zeit die lanzenlose Athena auf der linken Seite des Bildes zeigen,^[29] steht sie auf den Münzen aus der Zeit Gordians auf der rechten Seite.^[30] Gemeinsam ist beiden Typen der zur Bildmitte hin hocherhobene Arm des Marsyas.

Athena-Statue

Alle Repliken zeigen die sehr jugendliche Athena aufrecht stehend, mit einem hochgegürteten Peplos bekleidet, dessen rechte Seite offen ist. Das Gewicht lastet auf dem durchgestreckten rechten Standbein, während sich das leicht angewinkelte linke Spielbein deutlich unter dem Gewand abzeichnet. Ihr linker Fuß berührt nur mit dem Ballen und den Zehen den Boden. Bei den Körperrepliken Lancellotti und Paris reicht das Gewand nicht bis zur Standbasis, sondern lässt deutlich die Füße erkennen. Als einzige Replik weist der Torso Lancellotti außerdem einen Gewandsaum am Rand des Gewandüberfalls, des Apoptygmas, auf. Die Repliken in Florenz und Hamburg kennzeichnen Athena mittels einer Ägis, die allen anderen Wiederholungen fehlt. Der Oberkörper vollführt eine leichte Wendung zu ihrer Linken, die der Kopf mit seinem zurückgeschobenen Helm – im Original wohl die einzige Kennzeichnung der Statue als Athena – energisch aufnimmt, so dass er fast im Profil erscheint. Der Blick richtet sich auf ein am Boden zu suchendes Ziel und auch der linke Arm war, deutlich nach unten geführt, vom Körper abgestellt. Mit der Rechten, die bei der Frankfurter Athena ebenso wie ein Teil des zugehörigen Armes erhalten ist, hielt die Göttin eine Lanze. Über der Stirn und im Nacken sind die Haare Athenas umgeschlagen und unter den Helm – einen chalkidischen Helm, wie man an der Aussparung für die Ohren erkennen kann – geschoben. Allerdings fällt bei den Repliken in Toulouse und Florenz ein dichter Zopf über Nacken und Schultern.

• 

  Frankfurter Athena, Liebieghaus

• 

  Athena, Madrid, Museo del Prado 82-E

• 

  Athena, Paris, LouvreMA 2208

Repliken der Athena

Erhalten	Aufbewahrungsort	Fundort	AusklappenBeschreibung

Marsyas-Statue

Die besterhaltene Replik des Marsyas in den Vatikanischen Museen, die auf dem Esquilin in Rom gefunden wurde, gibt das Bewegungsmotiv des Satyrn am gewissenhaftesten wieder. Marsyas steht nur auf den Fußballen, die Fersen sind angehoben. Sein rechtes Bein ist vorgestreckt, fast rechtwinklig dazu steht der linke Fuß auf den Betrachter gerichtet, das leicht gebeugte linke Bein trägt die ganze nach links hinten verlagerte Last. Lediglich der Unterschenkel der Statue vom Esquilin ist ergänzt, die Fußstellung hingegen gesichert. Tänzelnd, vordrängend und zurückweichend, nähert sich Marsyas einem auf dem Boden liegenden Gegenstand, dem auch sein Blick gilt. Kräftig und durchtrainiert ist die Muskulatur des Körpers, die so detailliert und dabei anatomisch korrekt ausgearbeitet ist, dass selbst feine Adern an der Oberfläche zur Darstellung kommen. Dem vorgestellten rechten Fuß folgt auch der nach oben gestreckte und leicht nach vorn geführte rechte Arm, während der linke Arm vom Oberkörper fort und nach unten gehalten wird. Dem antwortet die flacher ausgebildete Brustmuskulatur der gestreckten rechten Seite. Der ganze Körper ist im Moment einer beginnenden Drehung erfasst, die aus seinem Vorwärtsdrang eine Flucht macht. In tiefe Falten geworfen ist dabei die Stirn des Marsyas, der sich anhand seiner spitzen Ohren, seines Schwanzansatzes und seiner dicken, runden Nase deutlich als Satyr zu erkennen gibt. Verwunderung, Neugier und Gebanntheit vom Ziel seines Blickes kommen in seiner Mimik zum Ausdruck.

Eine Besonderheit weist die weitgehend erhaltene Statue in den Vatikanischen Museen auf: Sie besitzt auf der Statuenbasis zwei Eintiefungen, eine vor dem linken, vorgestellten Fuß, die andere etwa 23 Zentimeter weiter zur linken Mitte hin. Sie dienten zur Befestigung eines oder mehrerer heute verlorener Gegenstände, die wohl gesondert aus Metall gearbeitet waren.^[43]

• 

  Marsyas vom Esquilin, Rom, Museo Gregoriano Profano

• 

  Marsyas, Rom, Museo Barracco

Repliken des Marsyas

Erhalten	Aufbewahrungsort	Fundort	AusklappenBeschreibung

Rekonstruktion

Keine Replik der einen Statue wurde in Zusammenhang mit Funden der anderen entdeckt. Und obwohl beide Statuentypen keinen direkten Anhaltspunkt dafür geben, dass sie ein Gegenstück besaßen, geht aus Anlage und Bewegungsmotiv bei beiden hervor, dass sie nicht in sich geschlossene und für sich allein stehende Kompositionen darstellen. Der Vergleich mit den Darstellungen in Vasenmalerei, Relief und auf Münzen macht hingegen deutlich, dass diese beiden auch durch Isokephalie und Blick auf ein gemeinsames Ziel verbundenen Statuen einst zu einem gemeinsamen Gruppenzusammenhang gehörten.

Seit den ersten Rekonstruktionen der Gruppe von Bruno Sauer im Jahr 1907 sowie jener von Johannes Sieveking und Adolf Furtwängler 1908 wurden immer wieder Vorschläge gemacht, die sich zumeist auf die Rekonstruktion der Armhaltungen, insbesondere der Athena konzentrierten.^[50] Paul Jonas Meier glaubte an der Frankfurter Athena Reste eines kleinen Steges, eines „Puntello“, auf der rechten Seite des Apoptygma genannten Gewandtüberfalls erkannt zu haben und rekonstruierte 1911 die Haltung des rechten Arms vor den Körper geführt, eine zum Kompositionszentrum der Gruppe schräg nach oben geführte Lanze haltend. Außerdem drehte er den Marsyas stärker ins Profil. Mit der Lanzenhaltung schien Meier erstmals der Aussage des Pausanias, Athena hätte den Satyrn geschlagen, nahegekommen zu sein.^[51]

Eine Autopsie der Statue und vor allem des als Stegansatz gedeuteten Puntello ließen jedoch Heinrich Bulle erkennen, dass für eine derartige Rekonstruktion die Grundlage fehlt, da der vermeintliche Puntello lediglich eine Versinterung darstellt und keine tragfähige Stütze bieten kann.^[52] Einen eigenen Rekonstruktionsvorschlag^[53] verwarf er einige Jahre später.^[54]

Einen neuen Weg versuchte Sieveking 1912 zu gehen. Er löste sich gänzlich von der 1908 mit Furtwängler entwickelten Rekonstruktion und gab nun der Athena die beiden Auloi in die linke und rechte Hand.^[55] Dagegen spricht zum einen das Fehlen von zu erwartenden Löchern am Gegenstand, der in der Hand der Frankfurter Athena hinreichend erhalten ist und bei dem es sich nur um das Stück eines Lanzenschafts handeln kann, zum anderen berücksichtigt die Rekonstruktion nicht die Löcher auf der Basis des Marsyas vom Esquilin.^[56] Doch fand die Rekonstruktion eines Aulos in der rechten Hand der Athena auch die Zustimmung von Peter Cornelis Bol^[57] und anderen.^[58]

So bleibt festzuhalten, dass unabhängig von weiteren Details die Frage nach dem Gegenstand in der rechten Hand der Athena bislang ungelöst ist, während vor den Füßen des Marsyas aller Wahrscheinlichkeit nach wenigstens ein Aulos lag. Dass Athena mit der Lanze in der rechten Hand sich gegen Marsyas richtete, während die geöffnete Linke auf die am Boden liegenden Auloi wies, vertrat Raimund Wünsche.^[59]

Zuletzt hat Vinzenz Brinkmann in Anschluss an Heinrich Bulle den technischen Befund der Frankfurter Athenareplik dokumentiert. Seine Beobachtungen favorisieren die frühe Rekonstruktion von Bulle, nach der die Lanze der Athena schräg hinter dem Körper der Athena ansetzt, um weit zu ihrer Linken hinauszuweisen.^[60]

• Rekonstruktionen der Athena-Marsyas-Gruppe
• 

  Rom, Museo Gregoriano Profano

• 

  Frankfurt am Main, Liebieghaus

• 

  Kopenhagen, Botanischer Garten

Deutung

Weder gibt es Nachrichten über den Stifter der Statuengruppe noch über den Anlass ihrer Aufstellung. Doch wurden immer wieder Überlegungen angestellt, die das Werk in einen historischen Kontext zu stellen versuchten. Sehr konkret mit einem Einzelstifter und einem bestimmten Anlass verband John Boardman die Gruppe mit dem Dichter Melanippides, der ab der Mitte des 5. Jahrhunderts v. Chr. wirkte, einen Dithyrambos Marsyas verfasst hat und als Neuerer des Dithyrambos galt.^[61]Boardman wandte sich damit gegen die aus dem 18. Jahrhundert stammenden^[62]und in der Folge weiterentwickelten, chronologisch verfeinerten Theorien, die in dem Monument eine Versinnbildlichung des erwähnten Hegemonieanspruchs Athens gegenüber Böotien sahen. Marsyas vertritt in dieser Lesart das wilde und das Aulosspiel liebende Böotien, Athena als Stadtgöttin das gesittete, dem Lyraspiel zugewandte Athen. Um die Mitte des 5. Jahrhunderts v. Chr. wurde dieser Antagonismus auch gewaltsam ausgetragen.^[63] Myron wurde in diesem konstruierten Zusammenhang sogar als besonders spitzer, humoristischer und Position beziehender Künstler aufgefasst.^[64] Speziell als gegen die Persergerichtetes und mit dem Kalliasfrieden von 449/448 v. Chr. zu verbindendes Anathemsah Werner Gauer die Statuengruppe.^[65]

Einen anderen Ansatz verfolgen Deutungen, die die Erfindung des Aulos in den Mittelpunkt stellen und Athenas Aspekt als Kulturbringerin betonen.^[66] Die Verbindung mit Marsyas aber fände ihre Rechtfertigung darin, dass der Satyr als Vermittler dieser Kunst an die Menschen diente, denn laut Johannes Tzetzes, einem byzantinischen Gelehrten des 12. Jahrhunderts, dem noch umfangreich antike Schriften zur Verfügung standen, hat Athena die Kunst der Auletik dem Marsyas übergeben.^[67] Ein Konflikt zwischen Athena und Marsyas sei daher in der Gruppe überhaupt nicht ausgedrückt, die Darstellung eines solchen nie intendiert gewesen, sondern erst Folge des Unverständnisses späterer Zeiten.^[68]

Bislang liegen befriedigende und von einem breiteren wissenschaftlichen Konsens getragene Interpretationen der Gruppe und des Anlasses ihrer Aufstellung nicht vor,^[69] was sogar auf die „besondere konzeptionelle Qualität“ des Werks zurückgeführt wird: Da es auf vielerlei Art gelesen und verstanden werden könne, sei auch der Kreis möglicher Stifter entsprechend groß.^[70]

Literatur[

• Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983 (mit der älteren Literatur auf S. 71–73).
• Werner Gauer: Athena und Marsyas. In: Detlef Rößler, Veit Stürmer (Hrsg.): Modus in rebus. Gedenkschrift für W. Schindler. Mann, Berlin 1995, ISBN 3-7861-1331-9, S. 50–55.
• Peter Cornelis Bol: Liebieghaus – Museum alter Plastik, Frankfurt am Main. Führer durch die Sammlungen. Griechische und römische Plastik. Liebieghaus, Frankfurt am Main 1997, S. 66–73. 274 ff.
• Klaus Junker: Die Athena-Marsyas-Gruppe des Myron auf der Akropolis von Athen. In: Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. Band 117, 2002, S. 127–183.
• Helga Bumke: Statuarische Gruppen in der frühen griechischen Kunst (= Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. Ergänzungs-Heft 32). De Gruyter, Berlin/New York 2004, ISBN 3-11-018179-7, S. 145–154.
• Vinzenz Brinkmann: Die Athena-Marsyas-Gruppe des Myron. In: Vinzenz Brinkmann (Hrsg.): Die Launen des Olymp. Der Mythos von Athena, Marsyas und Apoll. Liebieghaus, Frankfurt am Main 2008, ISBN 978-3-86568-373-1, S. 73–85.
• Luise Seemann: Zur Interpretation der Athena-Marsyas-Gruppe des Myron. In: Boreas. Münstersche Beiträge zur Archäologie. Band 32, 2009, S. 1–18.
• Klaus Junker: Götter als Erfinder. Die Entstehung der Kultur in der griechischen Kunst. Philipp von Zabern, Darmstadt/Mainz 2012, ISBN 978-3-8053-4479-1, S. 61–70.

Weblinks

 Commons: Athena-Marsyas-Gruppe – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

• Athena-Marsyas-Gruppe in der Skulpturhalle Basel
• Athena-Marsyas-Gruppe im virtuellen Museum der Universität Göttingen

Anmerkungen

1. ↑ Plinius, Naturalis historia 34,59: fecit … Satyrum admirantem tibias et Minervam…; bereits Eugen Petersen: Myrons Athena und Marsyas. In: Archäologischer Anzeiger. 1912, S. 111 erkannte, dass Plinius die Werke Myrons in alphabetischer Reihenfolge listet, Marsyas und Athena daher zusammengehören müssen und nicht als einzelne Werke zu verstehen sind.
2. ↑ Pausanias 1,24,1: ἐνταῦθα Ἀθηνᾶ πεποίηται τὸν Σιληνὸν Μαρσύαν παίουσα, ὅτι δὴ τοὺς αὐλοὺς ἀνέλοιτο, ἐρρῖφθαι σφᾶς τῆς θεοῦ βουλομένης.
3. ↑ Karl Otfried Müller: Handbuch der Archäologie der Kunst. Josef Max, Breslau 1830, § 371, 6, S. 488 f. (Digitalisat).
4. ↑ Pindar, Pythische Oden 12.
5. ↑ Plutarch, de musica 14p 1136b.
6. ↑ Ovid, fasti 6,697–709; Ars amatoria 3,505 f.
7. ↑ Ovid, fasti 6,697–709.
8. ↑ Adolf H. Borbein: Die Statue des hängenden Marsyas. In: Marburger Winckelmannsprogramm. 1973, S. 37–52, speziell: S. 48–51, Taf. 9–12; Hugo Meyer: Der weiße und der rote Marsyas. Eine kopienkritische Untersuchung(= Münchener Archäologische Studien. Band 2). Fink, München 1987, ISBN 3-7705-2476-4; Raimund Wünsche: Marsyas in der antiken Kunst. In: Reinhold Baumstark, Peter Volk (Hrsg.): Apoll schindet Marsyas. Über das Schreckliche in der Kunst. Katalog zur Ausstellung des Bayerischen Nationalmuseums in München vom 15. März bis 18. Juni 1995. Bayerisches Nationalmuseum, München 1995, ISBN 3-925058-30-3, S. 144–147, Kat.-Nr. 2 und 3; Die sogenannte „Marsyas-Schleifer-Gruppe“ auf der Internetseite der Skulpturhalle Basel (mit Abbildungen).
9. ↑ Hyginus, Fabulae 165.
10. ↑ Karl August Böttiger: Pallas Musica und Apollo Marsyas-Töter. In: Wieland’s attisches Museum. Jahrgang 1, Heft 2, 1796, S. 279–385 (= Carl August Böttiger, Julius Sillig (Hrsg.): C. A. Böttiger’s kleine Schriften archäologischen und antiquarischen Inhalts gesammelt und herausgegeben. Band 1. Arnold, Dresden/Leipzig 1837, S. 3–60 [Digitalisat]).
11. ↑ Siehe etwa Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 16; zur Diskussion Helga Bumke: Statuarische Gruppen in der frühen griechischen Kunst (= Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts.Ergänzungs-Heft 32). De Gruyter, Berlin/New York 2004, ISBN 3-11-018179-7, S. 151 f., vor allem Klaus Junker: Die Athena-Marsyas-Gruppe des Myron auf der Akropolis von Athen. In: Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. Band 117, 2002, S. 148–158.
12. ↑ Plutarch, Alkibiades 2.
13. ↑ Platon, Symposion 251 a. 216 c.
14. ↑ Platon, Politeia 399 d–e.
15. ↑ Aristoteles, Politik 1341b.
16. ↑ Melanippides bei Athenaios 616e; John Boardman: Some Attic Fragments: Pot, Plaque and Dithyramb. In: Journal of Hellenic Studies. Band 76, 1956, S. 18–25; Piers B. Rawson: The Myth of Marsyas in the Roman Visual Art. An Iconographic Study. BAR, Oxford 1987, ISBN 0-86054-447-8, S. 17.
17. ↑ Denys Lionel Page: Poetae melici Graeci (PMG). Clarendon Press, Oxford 1962, fr. 758.
18. ↑ Denys Lionel Page: Poetae melici Graeci (PMG). Clarendon Press, Oxford 1962, fr. 805.
19. ↑ Karl Otfried Müller: Handbuch der Archäologie der Kunst. Josef Max, Breslau 1830, § 371, 6, S. 488 f.
20. ↑ Heinrich Brunn: Bullettino dell’Instituto di corrispondenza archeologica.1853, S. 145 f. (Digitalisat), siehe auch ders.: Il Marsia di Mirone. In: Annali dell’Istituto. Band 30, 1858, S. 374–383 (Digitalisat).
21. ↑ Bruno Sauer: Die Athena-Marsyasgruppe des Myron. In: Wochenschrift für klassische Philologie. Band 24, 1907, S. 1243–1249; ders.: Die Marsyasgruppe des Myron. In: Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. Band 23, 1908, S. 125–162.
22. ↑ Johannes Sieveking: Myrons Gruppe der Athena und des Marsyas. In: Archäologischer Anzeiger. 1908, S. 341–343.
23. ↑ Ludwig Pollak: Die Athena der Marsyasgruppe des Myron. In: Jahreshefte des Österreichischen Archäologischen Instituts. Band 12, 1909, S. 154–165. 221 f.
24. ↑ Replikenliste mit Literatur bei Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 74 f.
25. ↑ Replikenliste mit Literatur bei Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 75 f.
26. ↑ Vertreten beispielsweise von: Rhys Carpenter: Observations on Familiar Statuary in Rome (= Memoirs of the American Academy in Rome. Band 18). New York 1941, S. 5–7; Brunilde Sismondo Ridgway: The Severe Style in Greek Sculpture. Princeton University Press, Princeton (NJ) 1970, S. 85 f.; dies.: Roman copies of Greek sculpture: the problem of the originals.University of Michigan Press, Ann Arbor 1984, ISBN 0-472-10038-6, S. 53 f. 62 Anm. 34.
27. ↑ H. Anne Weis: The ‚Marsyas‘ of Myron: Old Problems and New Evidence.In: American Journal of Archaeology. Band 83, 1979, S. 214–219.
28. ↑ Zum Krater Dagmar Grassinger: Römische Marmorkratere (= Monumenta artis romanae. Band 18). Philipp von Zabern, Mainz 1991, ISBN 3-8053-1087-0, S. 156 f. Kat.-Nr. 2.
29. ↑ Jean N. Svoronos: Les monnaies d’Athènes. Band 6. München 1923, Tafel 89, 26–30; Arvid Andrén: Der lateranische Silen und die Gruppe von Athena und Marsyas. In: Opuscula archaeologica. Band 3, 1944, S. 7 Abb. 1 und 14
30. ↑ Jean N. Svoronos: Les monnaies d’Athènes. Band 6. München 1923, Tafel 89, 33–34; Arvid Andrén: Der lateranische Silen und die Gruppe von Athena und Marsyas. In: Opuscula archaeologica. Band 3, 1944, S. 9 Abb. 2
31. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 74 Nr. 1.
32. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 74 Nr. 2.
33. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 74 Nr. 3.
34. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 74 Nr. 4.
35. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 74 Nr. 5.
36. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 74 Nr. 6.
37. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 74 Nr. 7.
38. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 74 Nr. 8.
39. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 75 Nr. 9.
40. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 75 Nr. 10.
41. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 75 Nr. 11.
42. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 75 Nr. 12.
43. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 47.
44. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 75 Nr. 1.
45. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 76 Nr. 2.
46. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 76 Nr. 3.
47. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 76 Nr. 4.
48. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 76 Nr. 5.
49. ↑ Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 76 Nr. 6.
50. ↑ Zu den Rekonstruktionsvorschlägen bis 1983 siehe mit Literatur Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie.Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 44–47.
51. ↑ Paul Jonas Meier: Die Marsyasgruppe des Myron. In: Neue Jahrbücher für das klassische Altertum. Band 27, 1911, S. 551–560.
52. ↑ Heinrich Bulle: Eine neue Ergänzung der myronischen Athena zu Frankfurt am Main. In: Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. Band 27, 1912, S. 175–199.
53. ↑ Heinrich Bulle: Eine neue Ergänzung der myronischen Athena zu Frankfurt am Main. In: Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. Band 27, 1912, S. 175–199 Abb. 22. 23.
54. ↑ Heinrich Bulle: Die samische Gruppe des Myron. In: Festschrift für Paul Arndt. Bruckmann, München 1925, S. 62–141, hier: S. 140 Anm. 35.
55. ↑ Johannes Sieveking: Die Ergänzungen der Marsyasgruppe des Myron. In: Archäologischer Anzeiger. 1912, S. 1–10.
56. ↑ Raimund Wünsche: Marsyas in der antiken Kunst. In: Reinhold Baumstark, Peter Volk (Hrsg.): Apoll schindet Marsyas. Über das Schreckliche in der Kunst. Katalog zur Ausstellung des Bayerischen Nationalmuseums in München vom 15. März bis 18. Juni 1995. Bayerisches Nationalmuseum, München 1995, ISBN 3-925058-30-3, S. 19–47, hier: S. 23.
57. ↑ Peter Cornelis Bol in: Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron(= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 47.
58. ↑ Brigitte M. Klein: Die Myronische Athena – Im Weggehen begriffen? In: Boreas. Münstersche Beiträge zur Archäologie. Band 11, 1988, S. 43–47.
59. ↑ Raimund Wünsche: Marsyas in der antiken Kunst. In: Reinhold Baumstark, Peter Volk (Hrsg.): Apoll schindet Marsyas. Über das Schreckliche in der Kunst. Katalog zur Ausstellung des Bayerischen Nationalmuseums in München vom 15. März bis 18. Juni 1995. Bayerisches Nationalmuseum, München 1995, S. 19–47, hier: S. 26.
60. ↑ Vinzenz Brinkmann (Hrsg.): Zurück zur Klassik. Ein neuer Blick auf das alte Griechenland. Ausstellungskatalog Liebieghaus Skulpturensammlung. Liebieghaus, Frankfurt 2013, ISBN 978-3-943215-02-1, S. 46–48.
61. ↑ John Boardman: Some Attic Fragments: Pot, Plaque and Dithyramb. In: Journal of Hellenic Studies. Band 76, 1956, S. 18–25.
62. ↑ Karl August Böttiger: Pallas Musica und Apollo Marsyas-Töter. In: Wieland’s attisches Museum. Jahrgang 1, Heft 2, 1796, S. 279–385 (= Carl August Böttiger, Julius Sillig (Hrsg.): C. A. Böttiger’s kleine Schriften archäologischen und antiquarischen Inhalts gesammelt und herausgegeben. Band 1. Arnold, Dresden/Leipzig 1837, S. 3–60).
63. ↑ Vgl. etwa Georg Daltrop, Peter Cornelis Bol: Athena des Myron (= Liebieghaus Monographie. Band 8). Liebieghaus, Frankfurt am Main 1983, S. 53 f.; Irmgard Kasper-Butz: Die Göttin Athena im klassischen Athen : Athena als Repräsentantin des demokratischen Staates. Lang, Frankfurt am Main/New York 1990, S. 184; Peter Cornelis Bol: Liebieghaus – Museum alter Plastik, Frankfurt am Main. Führer durch die Sammlungen. Griechische und römische Plastik. Liebieghaus, Frankfurt am Main 1997, S. 73.
64. ↑ Georg Lippold: Griechische Plastik (= Handbuch der Archäologie. Bd. 3). Beck, München 1950, S. 139
65. ↑ Werner Gauer: Athena und Marsyas. In: Detlef Rößler, Veit Stürmer (Hrsg.): Modus in Rebus. Gedenkschrift für W. Schindler. Mann, Berlin 1995, S. 50–55.
66. ↑ Hans-Christoph von Mosch: Bilder zum Ruhme Athens. Aspekte des Städtelobs in der kaiserzeitlichen Münzprägung Athens. Ennerre, Mailand 1999, ISBN 88-87235-06-6, S. 33 f.
67. ↑ Johannes Tzetzes, chiliades 1,369.
68. ↑ Zur Deutung als Erfinderin der zu Myrons Zeit allgegenwärtigen und beliebten Aulosmusik sowie dem Wandel des mit dem Werk verbundenen Verständnisses siehe Klaus Junker: Die Athena-Marsyas-Gruppe des Myron auf der Akropolis von Athen. In: Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. Band 117, 2002, S. 127–183.
69. ↑ Peter Cornelis Bol: Liebieghaus – Museum alter Plastik, Frankfurt am Main. Führer durch die Sammlungen. Griechische und römische Plastik.Liebieghaus, Frankfurt am Main 1997, S. 73.
70. ↑ Klaus Junker: Die Athena-Marsyas-Gruppe des Myron auf der Akropolis von Athen. In: Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. Band 117, 2002, S. 178.

https://de.wikipedia.org/wiki/Athena-Marsyas-Gruppe

http://www.giacobbegiusti.com

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

 

 

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

 

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

 

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

 

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

 

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

 

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

 

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

 

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

 

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

 

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

 

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

 

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

Flag used by the Greek Orthodox Church, in use since ca. the 1980s. Also it is the flag of Mount Athos^[1] Literature: The Flag Bulletin

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

Siege of Constantinople from Bibliothèque nationale mansucript Français 9087 (folio 207 v). The Turkish army of Mehmet II attacks Constantinople in 1453. Some soldiers are pointing canons to the city and others are pulling boats to the Golden Horn. The city looks like quite gothic.

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

The chain that closed off the entrance to the Golden Horn in 1453, now on display in the İstanbul Archaeology Museums.

 

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

 

Following the city’s conquest, the Church of the Holy Wisdom (the Hagia Sophia) was converted into a mosque.

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

Sultan Mehmed II the Conqueror, by Gentile Bellini

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

الروم ينفثون النار الإغريقيَّة على المُسلمين خلال حصارهم الأوَّل للقسطنطينيَّة.

غير معروف – 

Codex Skylitzes Matritensis, Bibliteca Nacional de Madrid, Vitr. 26-2, Bild-Nr. 77, f 34 v. b. (taken from Pászthory, p. 31)

Image from an illuminated manuscript, the Madrid Skylitzes, showing Greek fire in use against the fleet of the rebel en:Thomas the Slav The caption above the left ship reads, στόλος Ρωμαίων πυρπολῶν τὸν τῶν ἐναντίων στόλον, i.e. « the

 

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

برج خليل باشا، أحد أبراج قلعة روملّي حصار، وهو يكشف مضيق البوسفور بشكلِ كامل، مما يُعطي فكرة عن مدى قدرة العُثمانيين على التحكم بمسار السُفن من وإلى المضيق.

Halil Paşa Kulesi of Rumeli Hisar

 

Giacobbe Giusti, Chute de Constantinople

Le siège de Constantinople en 1453 – miniature réalisée à Lille en 1455 (manuscrit de Bertrandon de la Broquière, BNF, MS fr. 9087, f. 207v).

Informations générales

Date	6 avril – 29 mai 1453
Lieu	Constantinople (actuellement Istanbul)
Issue	Victoire ottomane décisive Chute de l’Empire byzantin

Belligérants

Empire romain d’OrientNote 1

Empire ottoman

Commandants

Constantin XI (†) Giovanni Giustiniani (†) Lucas Notaras (†)

Mehmed II Zaganos Pacha Suleïman Baltoglu(remplacé par Hamza Beyaprès le 20 avril)

Forces en présence

7 000 hommes dont 5 000 Romains (Ρωμαίοι, Rum) et 2 000 étrangers1 26 navires

Entre 150 000 et 400 000 selon les sources contemporaines 80 000 selon les auteurs modernes2 ~120 navires

Pertes

4 000 tués3,4 50 000 prisonniers5

Lourdes

Guerres byzantino-ottomanes

Batailles

Bapheus · Campagne catalane · Bursa · Pélékanon · Nicée ·Nicomédie · 1^re Gallipoli · 2^e Gallipoli · Philadelphie ·1^re Constantinople · 2^e Constantinople · 3^e Constantinople ·4^e Constantinople · Thessalonique · Bosphore · 5^e Constantinople

Coordonnées 41° 01′ nord, 28° 59′ est

La chute de Constantinople est un siège historique qui aboutit, le 29 mai 1453, à la prise de la ville par les troupes ottomanes conduites par Mehmed II. Elle marque la disparition de l’Empire romain d’Orient, aussi qualifié d’Empire byzantin, et sa fin définitive en tant qu’entité politique et juridique.

Le siège qui commence au début du mois d’avril 1453 intervient alors que la situation de Constantinople s’est considérablement dégradée lors des siècles précédents. En 1453, l’Empire se réduit aux alentours de Constantinople et au Péloponnèse et il n’est plus en état de résister à la puissance montante qu’est l’Empire ottoman à cette époque. Ce dernier a déjà assiégé Constantinople à deux reprises sans résultats mais contrôle l’Anatolie et une grande partie des Balkans. Malgré de multiples appels à l’aide des Romains en direction de l’Occident, seules quelques rares troupes italiennes combattent aux côtés des 5 000 défenseurs constantinopolitains conduits par l’empereurConstantin XI. Ces 7 000 à 8 000 hommes sont largement surpassés en nombre par les 80 000 à 100 000 soldats ottomans soutenus par une flotte de plus de 120 navires. Après avoir résisté à plusieurs assauts, les Byzantins finissent par céder le 29 mai 1453. S’ensuit un large pillage de la ville puis l’entrée de Mehmed II dans la cité. Il gagne à cette occasion l’épithète de Fatih (le Conquérant) et fait de Constantinople la nouvelle capitale de son empire qui entre dans sa période faste.

Au-delà de la fin d’un empire déjà moribond, la chute de Constantinople a un impact profond sur le monde et notamment en Occident. Héritier de l’Empire romain, traditionnel rempart à l’expansion musulmane en Orient, l’Empire byzantin laisse derrière lui un vide important. Cependant, malgré son déclin politique, l’Empire connaît lors de ses dernières années d’existence un profond renouveau culturel dont les principaux représentants comme Jean Bessarion ou Manuel Chrysoloras émigrent peu à peu en Italie et dans le reste de l’Europe à mesure que l’Empire byzantin s’étiole.

De nombreux historiens, dont Jules Michelet, ont estimé que la chute de Constantinople constitue une vraie rupture marquant la fin du Moyen Âge et le début de la Renaissance. Toutefois, cette vision est de plus en plus remise en cause et les historiens modernes considèrent plutôt la chute de Constantinople comme une étape dans le processus de transmission du monde grec vers le monde latin, conduisant à la Renaissance.

Contexte

 Histoire de l’Empire byzantin, Guerres turco-byzantines et Empire byzantin sous les Paléologues.

Un empire à l’agonie

L’Empire byzantin en 1450.

En 1453, l’Empire romain (d’Orient) est réduit à la portion congrue. Les Paléologues n’exercent plus le pouvoir qu’autour de Constantinople et sur une partie du Péloponnèse. Les Byzantins ne contrôlent plus les voies commerciales entre l’Occident et l’Extrême-Orientqui avaient contribué à leur richesse. Les concessions commerciales accordées aux Vénitiens et aux Génois se sont notablement accrues au fil des siècles, et les caisses sont de fait vides⁶.

La ville a déjà été encerclée par les forces turques en 1391-1392 et 1394-1402, mais devant l’obligation de combattre les Turco-Mongols à l’est, les Turcs ont laissé la ville sauve. Les années qui suivent constituent une période de calme relatif pour Constantinople, les Ottomans étant occupés par des querelles dynastiques. Cette accalmie n’est pas mise à profit pour renforcer l’Empire. Celui-ci ne dispose plus des moyens pour repartir à l’offensive même s’il parvient à récupérer certains territoires dont la ville de Thessalonique⁷. Les rivalités théologiques entre les Églises d’Orient et d’Occident empêchent l’acheminement d’aide aux Byzantins, et la méfiance envers les Occidentaux est grande à la suite du sac de la ville lors de la quatrième croisade, en 1204. Lucas Notaras, dernier grand amiral de la flotte byzantine et premier personnage de l’Empire après l’empereur, aurait dit : « Plutôt le turban que le chapeau de cardinal ». Si l’authenticité de cette phrase est encore sujette à débat, il n’en reste pas moins qu’elle symbolise le profond ressentiment entre les deux pôles de la chrétienté⁸.

En 1422, Mourad II, ayant mis fin aux querelles dynastiques, assiège Constantinople, impliquée dans les intrigues de la cour ottomane⁹. S’il ne parvient pas à prendre la cité, il pille les possessions byzantines du Péloponnèse et met le siège devant Thessalonique. Le sultan négocie néanmoins un traité de paix et le versement d’un tribut avec Jean VIII Paléologue afin de retourner mater la révolte de Küçük Mustafa en Anatolie, soutenue par les Byzantins.

En 1430, les forces turques prennent et mettent à sac Thessalonique, réduisant la population en esclavage. La menace ottomane se fait de plus en plus pressante et le basileus Jean VIII est décidé à trouver un accord avec l’Église d’Occident. Aussi, en 1438, il prend la mer pour l’Italie en emmenant avec lui des théologiens et des évêques (ils sont près de 700 à avoir fait le voyage). Les deux Églises se réunissent aux conciles de Ferrare et de Florence. Un accord est trouvé entre les Églises latine et orthodoxe en 1439¹⁰.

En 1440, les Turcs sont repoussés devant Belgrade et le pape en conçoit de grands espoirs. Il prêche donc pour une nouvelle croisade. Celle-ci est commandée par Ladislas III Jagellon, roi de Pologne et de Hongrie. En 1444, les croisés sont mis en déroute à la bataille de Varna et Ladislas est tué¹¹.

En 1448, une nouvelle bataille a lieu à Kossovo Polié ; les Turcs, grâce à des forces quatre fois plus nombreuses, remportent la victoire sur les troupes hongroises de Jean Hunyadi. C’est la dernière tentative pour aider l’Empire byzantin agonisant. La même année, Jean VIII décède sans descendance et c’est son frère, Constantin, despote de Morée, qui lui succède. L’Empire byzantin n’a alors plus les moyens de s’opposer aux forces ottomanes et est contraint d’envoyer une ambassade à Mourad pour que celui-ci donne son assentiment à l’accession au pouvoir de Constantin¹².

Arrivée de Mehmed II

Dès son accession au trône, Mehmed II se fixe comme objectif la prise de Constantinople.

Mehmed II, âgé de 21 ans, succède à son père Mourad II, mort en février 1451. Jeune homme volontaire et autoritaire, il s’est fixé comme objectif principal la prise de Constantinople¹³. Le conseiller de l’empereur Georges Sphrantzès perçoit rapidement la menace que peut faire peser le jeune sultan et propose à Constantin de se marier avec la princesse serbe Mara Branković, la belle-mère de Mehmed et veuve de Mourad. Cette union permettrait entre autres d’allier la Serbie à l’Empire byzantin. Toutefois, Mara Brankovic refuse, arguant du fait qu’elle a juré de ne se consacrer qu’à Dieu dans le cas où ce dernier la délivrerait de Mourad et des Turcs¹⁴. Dans le même temps, Mehmed sécurise ses arrières en renouvelant la paix avec Venise en 1452 tandis que Raguses’engage à augmenter son tribut. Il renouvelle aussi la paix avec l’Empire byzantin et promet d’assurer la pension d’Orkhan, un membre de la famille du sultan résidant à Constantinople et possible prétendant au trône ottoman. En échange de cette pension, les Byzantins acceptent de ne pas soutenir une éventuelle rébellion d’Orkhan. Cette souplesse est due aux difficultés que Mehmed rencontre en Anatolie. L’émir de Karaman tente de profiter de la succession pour se révolter mais doit se soumettre après que Mehmed est venu en personne rétablir l’ordre dans la région¹⁵. Le sultan peut dès lors se consacrer à la conquête de la cité byzantine qui continue de perturber les relations entre les deux parties de l’Empire ottoman. De plus, la prise de Constantinople permettrait de réaliser le vieux rêve ottoman d’un empire universel, héritier du prestige de l’Empire romain. Dans le même temps, Constantin XI envoie une ambassade protester contre le retard dans le paiement de la pension d’Orkhan. Les ambassadeurs rappellent aux Ottomans qu’Orkhan est un prétendant possible. Cette menace à peine voilée est présentée au grand vizir Halil Pacha, traditionnellement amical envers les Byzantins. Il prévient ces derniers que Mehmed II est plus dangereux qu’il n’y paraît¹⁶. Voici la traduction de la réponse d’Halil retranscrite par l’historien britannique Donald Nicol :

« Je connais depuis longtemps, Grecs stupides, vos manières sournoises. Le sultan défunt était pour vous un ami débonnaire et attentionné. Le sultan Mahomet ne voit pas les choses de la même façon. S’il ne parvenait pas avec sa fougue habituelle à s’emparer de Constantinople, ce serait uniquement parce que Dieu continue à fermer les yeux sur vos procédés sordides. Vous êtes bien niais si vous croyez pouvoir nous effrayer avec vos puérilités, alors que l’encre de notre dernier traité n’est pas encore sèche. Nous ne sommes pas des enfants sans force ni raison. Si vous croyez pouvoir tenter quelque chose, allez-y. Si vous voulez amener les Hongrois de ce côté du Danube, faites-les venir. Si vous voulez reprendre les places que vous avez perdues depuis longtemps, essayez donc. Mais sachez ceci : ni là ni ailleurs, vous n’irez bien loin. Tout ce que vous risquez, c’est de perdre ce qui vous reste¹⁷. »

Si la réponse du grand vizir est dépourvue d’aménité, son ton de défi s’explique par la claire conscience de l’obstacle que représente, pour l’expansion de l’impérialisme ottoman, la puissance byzantine, prête pour se défendre à faire appel aux Occidentaux invités à une nouvelle croisade, et qui, dans le même dessein, soutient les divers prétendants ottomans. Dès l’hiver 1451, Mehmed commence le blocusde Constantinople qui doit lui permettre à terme de prendre la ville.

Préparation du siège

Les ruines de la forteresse de Rumeli Hisarı.

À partir de ce moment, toute la politique de Mehmed vise à détruire l’Empire byzantin. À la fin de l’année 1451, il expulse les Grecs de la vallée de la basse Strouma et mobilise un millier d’ouvriers pour construire la forteresse de Rumeli Hisarı à l’endroit le plus étroit du Bosphore, en face du fort d’Anadolu Hisarı construit par Bayezid I^er dans les années 1390 sur la rive asiatique du Bosphore. Constantin envoie une ambassade auprès du sultan pour exprimer son opposition à un tel projet contraire aux traités byzantino-ottomans interdisant la construction de forteresses turques dans la région ; mais Mehmed II la rejette. Il commence la construction de la forteresse le 15 avril 1452. Constantin a conscience que cette structure n’est que la première étape d’une attaque contre Constantinople. En effet, elle empêche l’arrivée de renforts en provenance des colonies génoises de la mer Noire¹⁸. Constantin tente de protester mais il n’a aucun moyen d’agir contre les Turcs. Peu après la fin de la construction de la forteresse en août 1452, Mehmed vient inspecter les forteresses de Constantinople avant d’interdire l’accès à la ville par la mer. Un navire vénitien dirigé par Antonio Rizzo qui tente de forcer le passage est coulé par les canons du fort de Rumeli Hisarı. Les visées ottomanes sont alors claires pour l’empereur, d’autant plus que les janissaires ont massacré les habitants du bourg d’Epibation, proche de la forteresse de Rumeli Hisarı^19,20. Constantin met alors la ville en état de défense et en fait fermer toutes les issues à l’exception des portes militaires²¹. Il emprisonne brièvement les sujets turcs présents dans la cité avant de les relâcher, constatant l’inefficacité de cette action²².

Grâce à sa nouvelle forteresse, Mehmed peut espérer prendre Constantinople à l’usure en la privant de tout approvisionnement et de renfort, mais une telle stratégie reste très incertaine. Deux camps s’opposent au sein de l’état-major ottoman. Celui d’Halil Pacha, l’ancien grand-vizir de Mourad, est opposé à une guerre coûteuse et au résultat incertain : prendre Constantinople ne lui semble pas une priorité car la menace qu’elle fait peser sur l’Empire ottoman est négligeable. Contre lui, les principaux chefs militaires de l’Empire ottoman qui ont la faveur du sultan, réclament la guerre. À la fin de l’année 1452, Mehmed se décide à prendre la ville. Il obtient le soutien unanime des hauts dignitaires ottomans²³. Dès l’automne 1452, Turahan Beg lance un raid contre le despotat de Morée pour empêcher toute coalition byzantine de se mettre en place. Au début de l’année 1453, le gouverneur ottoman d’Europe envoie son armée prendre les villes byzantines d’Anchialos et de Messembria qui se rendent sans résistance²⁴. Les villes de Selymbria et de Périnthus tentent en vain de résister²⁵.

Constantinople appelle à l’aide

La défaite chrétienne à Varna peinte par Jan Matejko (1879). Cette bataille incite les États chrétiens à la prudence face à la puissance ottomane.

Passivité des États occidentaux[modifier | modifier le code]

Depuis la fin du xiv^e siècle, les autorités byzantines recherchent tant bien que mal l’aide occidentale pour lutter contre les Turcs. Parfois, les empereurs font de longs voyages en Europe, à l’image de Manuel II Paléologue lors du siège de Constantinople de 1394-1402. Dès son arrivée au pouvoir, Constantin XI envoie de nouvelles ambassades dans les différents États chrétiens dans l’espoir de susciter une nouvelle croisade. Toutefois, la défaite de Varna (10 novembre 1444) décourage les États occidentaux. De surcroît, ces derniers sont persuadés que l’arrivée de Mehmed II est une bonne nouvelle après l’ère d’expansion de l’Empire ottoman sous Mourad²⁶. Cette impression est renforcée par le fait que Mehmed renouvelle les différents traités avec Venise ou avec Jean Hunyadi. De même, le prince de Valachie, les chevaliers de Rhodes, les seigneurs de Lesboset de Chio sont assurés de la paix. Enfin, le souverain de Serbie reprend le contrôle de quelques villes occupées par les Ottomans sous Mourad²⁷.

La plupart des souverains d’Europe occidentale s’investissent dans d’autres missions que celles d’endiguer le flot ottoman. Les Français et les Anglais sont engagés dans les derniers combats de la guerre de Cent Ans. Charles VII est alors trop occupé à restaurer la puissance française tandis que Frédéric III de Habsbourg cherche avant tout à obtenir la couronne impériale à Rome^{Note 2}. En outre, il s’oppose à Jean Hunyadi, le régent du trône de Hongrie que lui-même convoite. Or, si la participation de la Hongrie à une croisade est indispensable, celle-ci ne peut agir seule. En effet, ses défaites contre Mourad l’ont fragilisée. De surcroît, Jean Hunyadi s’oppose rapidement au roi Ladislas V de Hongrie qui, en atteignant la majorité, veut s’émanciper de sa tutelle. Le duc Philippe III de Bourgogne n’est pas réticent à partir en croisade, mais sa priorité reste son opposition au roi de France Charles VII, tandis que le souvenir de la capture de Jean sans Peur lors de la bataille de Nicopolis reste vivace²⁸. De nombreux souverains sont quant à eux bien trop éloignés des rivages de Constantinople pour envoyer de l’aide à l’Empire byzantin. De même, les souverains de la péninsule Ibérique concentrent leurs efforts à la lutte contre les dernières possessions musulmanes dans la région. Seul le roi Alphonse V d’Aragon est prêt à défendre Constantinople, mais ses visées sur les dernières possessions byzantines rendent son aide peu digne de confiance^29,30. De son côté, la Russie reste empêtrée dans ses affaires intérieures et condamne fermement l’union des deux Églises signée par Jean VIII quelques années plus tôt pour s’assurer le soutien de la papauté. Enfin, la principauté de Valachiereste neutre du fait de son statut de vassal de l’Empire ottoman³¹.

Ambiguïté des États italiens

De nombreux États de la péninsule italienne sont directement concernés par la situation à Constantinople. Ainsi en est-il de la papauté qui cherche à juguler la progression des forces musulmanes en Europe. Pour s’assurer le soutien du pape, Jean VIII a signé l’« Union », celle des deux Églises, au concile de Florence mais celle-ci reste très formelle et les divergences dogmatiques persistent. Elles poussent le patriarche unioniste Grégoire III Mammé à trouver refuge à Rome en 1451 face à l’opposition des anti-unionistes. De fait, le pape Nicolas V reproche la subsistance du schisme, et cela ne favorise pas l’envoi de soutiens, d’autant plus qu’à l’image des autres États européens, les Italiens semblent assez peu conscients du danger que Mehmed II fait peser sur les derniers bastions byzantins. Les exilés grecs en Italie tentent de défendre la cause byzantine mais sans succès probants. En 1451, Constantin envoie un ambassadeur en Italie où il demande la permission à Venise de recruter des archerscrétois, puis porte à Rome un message des anti-unionistes. L’objectif de l’empereur est de montrer que les oppositions subsistent à l’union des deux Églises et il demande au pape de réunir un nouveau concile pour régler les différends. Mais le pape reste inflexible et demande à Constantin de régler les problèmes par lui-même³².

Venise est embarrassée par la situation. Si elle se rend compte assez vite que la générosité de Mehmed ne dure pas, certains dignitaires vénitiens pensent que la chute de Constantinople améliorerait la stabilité de la région, ce qui ne pourrait qu’être bénéfique pour le commerce. La défense d’un empire presque perdu risquerait d’encourager Mehmed à s’en prendre aux possessions vénitiennes dans la région. Toutefois, cette opinion est loin de faire l’unanimité car bon nombre de Vénitiens sont conscients qu’après Constantinople, c’est aux colonies vénitiennes que Mehmed risque de s’en prendre. Cette impression est renforcée après qu’un navire a été coulé par le fort ottoman de Rumeli Hisar. Cependant, Venise dispose d’une marge de manœuvre étroite. Elle est engagée dans une guerre coûteuse en Lombardie, ses relations avec le pape sont mauvaises tandis que celles qu’elle entretient avec Gênes sont proches du conflit, ce qui rend toute coopération impossible³³. De plus, la protection des places vénitiennes en Orient est une tâche qui occupe la grande majorité de la flotte. De fait, si Venise s’engage à défendre les chrétiens, elle demande aussi à ses gouverneurs d’Orient de ne pas provoquer les Turcs. Cette position ambiguë illustre bien la difficulté de la situation pour Venise qui autorise néanmoins l’empereur à recruter des soldats en Crète. Gênes se trouve dans une situation similaire et si elle ne déclare pas la guerre au sultan, elle n’empêche pas ses citoyens de prendre parti contre les Ottomans. Tout Génois peut défendre Constantinople mais en son nom propre, les gouverneurs de Péra et de Chio doivent éviter toute provocation envers les Turcs³⁴. Malgré son intransigeance, le pape Nicolas se refuse à abandonner Constantinople mais ses appels à une croisade restent lettre morte bien qu’Alphonse V ait envoyé une flottille de dix navires en mer Égée, avant de la retirer pour qu’elle participe à d’autres combats³⁵.

En dépit de ces échecs, le pape envoie le cardinal Isidore de Kiev à Constantinople pour faire aboutir l’union. Il arrive le 26 octobre 1452 avec 200 archers recrutés à Naples et Léonard, l’archevêque génois de Lesbos³⁶. Constantin réunit alors un comité en faveur de l’union et Lucas Notaras se charge des négociations bien que les plus fervents opposants à un compromis restent à l’écart. L’empereur les réunit mais les anti-unionistes réclament à nouveau la tenue d’un concile à Constantinople. Malgré la persistance de cette opposition, l’union est proclamée solennellement le 12 décembre dans la basilique Sainte-Sophie³⁷. Toutefois, peu de Byzantins assistent à la cérémonie et, parmi les partisans de l’union, beaucoup attendent simplement la venue de renforts occidentaux, après quoi le compromis serait renégocié. Par conséquent, derrière cette union formelle se cache la volonté politique de l’Empire romain d’Orient d’obtenir des secours à tout prix, y compris en acceptant un compromis dont la portée reste minime et ne met pas fin aux dissensions à l’intérieur du christianisme³⁸.

Malgré cette avancée, Constantinople a un besoin criant de renforts, et Constantin envoie de nouveaux ambassadeurs à travers l’Europe en 1452. De nouveau, il doit faire face à la passivité des républiques italiennes. Le roi d’Aragon permet seulement aux Byzantins de s’approvisionner en divers vivres et matériaux en Sicile. De même, le pape reste contrarié par les problèmes auxquels fait face l’union tandis qu’une révolte à Rome en janvier 1453 l’empêche de se mobiliser pleinement en faveur de Constantinople, d’autant plus qu’il souhaite l’intervention active de Venise avant toute mobilisation³⁹.

Forces en présence

 Liste des participants au siège de Constantinople.

Les Ottomans

Le canon des Dardanelles, du type de celui qui a été utilisé par les assiégeants ottomans à Constantinople en 1453. Il appartient aujourd’hui à l’armurerie royale du Royaume-Uni.

Il est difficile de chiffrer exactement les effectifs turcs, même si de nombreuses évaluations ont été données, bien souvent exagérées. Il est évident qu’une grande partie de l’armée ottomane fut mobilisée pour prendre la ville. Seuls les hommes de Turahan Beg et les garnisons de défense des frontières ne furent pas engagés dans la bataille. Dans le même temps, des milliers d’irréguliers (des bachibouzouks) furent recrutés tandis que de nombreux hommes furent attirés par la possibilité du pillage. Les sources de l’époque citent couramment le nombre de 200 000 soldats. Le cardinal Isidore de Kiev mentionne le nombre de 300 000 hommes⁴⁰, le Vénitien Nicolò Barbaro celui de 160 000 et le marchand florentin Giacomo Tedaldi celui de 200 000 dont 60 000 combattants⁴¹. Les historiens modernes s’accordent sur le fait que ces chiffres sont bien souvent exagérés. Steven Runciman s’appuie sur les sources turques et donne le chiffre de 80 000 soldats auxquels s’ajoutent 20 000 bachibouzouks sans compter le grand nombre de non-combattants⁴². Parmi ces non-combattants figurent de nombreux musiciens. Selon Constantin d’Ostrovica, un des membres du contingent serbe au sein de l’armée ottomane, ils ont pour fonction d’impressionner psychologiquement les défenseurs aux côtés du bombardement continuel de l’artillerie⁴³. Comparativement aux effectifs des assiégés, la disproportion est énorme. Au sein de l’armée ottomane, les janissaires sont au nombre de 12 000. Ils constituent l’élite de l’armée de Mehmed. En outre, Đurađ Branković, le despote de Serbie et vassal du sultan, envoie un contingent combattre au sein de l’armée turque⁴⁴.

À la différence du siège de 1422, Mehmed s’appuie en grande partie sur la flotte pour mener à bien les opérations. La ville de Constantinople est facilement accessible par la mer et sans la maîtrise de celle-ci, il est presque impossible de prendre la ville. Les Arabesont été repoussés à deux reprises par l’action de la marine byzantinetandis que les Francs et les Vénitiens ont profité de leur domination sur les mers pour prendre d’assaut la ville par la Corne d’Or. Toutefois, la flotte ottomane reste embryonnaire et les Turcs doivent souvent faire appel à des navires d’autres nationalités pour assurer les liaisons entre l’Europe et l’Asie. Lors des mois précédant le siège, Mehmed bâtit une grande flotte qui se rassemble au mois de mars vers Gallipoli. Aux côtés des nombreuses embarcations de fortune figurent des trirèmes et des birèmes de grande taille ainsi que des fustes, plus petites et plus rapides, et une pléthore de navires de différents types⁴⁵. Il est difficile de chiffrer l’importance exacte de la marine ottomane, mais selon les sources italiennes, elle est composée de six trirèmes, dix birèmes, quinze galères à rames, soixante-quinze fustes, une vingtaine de parapandaires (navires utilisés pour le transport), ainsi qu’un nombre substantiel de bateaux de petite taille pour les communications. Selon Tedaldi, l’armada turque compte 70 galères, 68 galères légères, de 18 à 20 navires de différents types (peut-être des navires de transport) et de nombreux autres navires et embarcations de tous types⁴⁶. L’historien britannique David Nicolleestime la taille de la marine ottomane à cent-vingt-six navires⁴⁷. La flotte pénètre en mer de Marmara à la fin du mois de mars⁴⁸. Toutefois, si cette flotte est quantitativement impressionnante, les navires sont qualitativement inférieurs à ceux d’Europe occidentale, ce qui explique les résultats contrastés de l’armada ottomane lors du siège⁴⁹.

En plus de ces effectifs impressionnants, les Ottomans disposent d’une artillerie puissante chargée de détruire les murailles de Constantinople. Mehmed ordonne à ses fonderies de concevoir des canons suffisamment performants pour abattre des remparts⁵⁰. Parmi ces canons figure celui d’Urbain ; cet ingénieur hongrois avait d’abord proposé d’assister Constantin XI mais ce dernier, n’ayant pas les finances suffisantes pour satisfaire les demandes de l’ingénieur, Urbain se tourne donc vers les Ottomans. Après avoir conçu un des canons de Rumeli Hisar, il en fabrique un autre qui sort des fonderies en janvier 1453. Ce canon très connu possède des dimensions impressionnantes : le tube mesure huit mètres de longueur et les boulets pèsent près de 600 kilos, mais la cadence de tir n’excède pas les sept boulets à la journée. L’essai du canon impressionne le sultan qui l’incorpore à son armée^51,52.

Les Byzantins

Carte montrant le relief de Constantinople et ses murs pendant la période byzantine.

Effectifs

L’historien byzantin contemporain des faits Georges Sphrantzès a compté 4 773 Grecs en mesure de porter les armes à la fin du mois de mars 1453. La plupart ne sont que de simples moines ou citoyens byzantins en âge de combattre^{53,Note 3}. Ce chiffre est très faible et beaucoup d’hommes ne sont pas des soldats de métier ; l’empereur demande que le recensement soit tenu secret afin de ne pas créer un climat de peur et de panique au sein de la ville⁵⁴. À cette date, l’armée byzantine n’est plus que l’ombre d’elle-même et la garnison de Constantinople ne compte que quelques centaines d’hommes⁵⁵. Toutefois, un nombre substantiel d’étrangers se joignent aux Byzantins. Selon Sphrantzès, il s’élève à un peu moins de 2 000. Parmi eux, se trouvent 700 Génois^{Note 4} menés par Giovanni Giustiniani, ancien podestat de Caffa, qui arrive à Constantinople le 26 janvier 1453⁵⁶ ; ses connaissances en matière militaire sont précieuses pour Constantin, qui lui confie la responsabilité de la défense des murailles terrestres. En outre, Giustiniani a embarqué avec lui un ingénieur allemand ou écossais du nom de Johannes Grant spécialisé dans le génie militaire. Quelques hommes en provenance de Péra se joignent à la défense de la cité malgré la neutralité officielle de la colonie génoise, située sur la rive septentrionale de la Corne d’Or, en face de Constantinople. D’autres nobles génois arrivent à Constantinople parfois accompagnés de quelques hommes à l’image de Jacob Contarini ou des frères Bocchiardi (Antonio, Paolo et Troïlo). Quelques Catalans dirigés par leur consul^{Note 5} se mettent au service de l’Empire byzantin ainsi que le prétendant Orkhan et sa suite⁵⁷.

De plus, la colonie vénitienne de la ville, dirigée par Girolamo Minotto, se joint à la défense de Constantinople après la destruction du navire d’Antonio Rizzo par les canons de Rumeli Hisarı⁵⁸. En outre, plusieurs navires dirigés par Alviso Diedo et Gabriele Trevisano arrivent à Constantinople au début de l’année 1453. Toutefois, 700 hommes dirigés par Pierre Davanzo parviennent à quitter Constantinople le 26 février à bord de sept navires (six crétois et un vénitien)^59,60. Cette défection réduit le nombre de navires à la disposition des assiégés. En effet, seuls vingt-six navires de taille substantielle sont encore présents dans la Corne d’Or au début du siège⁵⁶. La nationalité de ces derniers est très disparate : cinq sont vénitiens, cinq autres génois, trois sont crétois, un vient d’Ancône, un autre de Catalogne et un dernier enfin de Provence⁶¹. À cela, il faut ajouter dix navires byzantins, reliquats de la marine byzantine. Ce sont donc des effectifs disparates qui assurent la défense de la cité face à une armée ottomane très largement supérieure en nombre mais aussi en armement. L’artillerie de Constantinople se réduit à quelques petits canons péniblement acquis par Constantin peu de temps avant le siège. La ville génoise de Péra située sur l’autre rive de la Corne d’Or, neutre durant le siège, espère être épargnée par les Ottomans. Au sein même de Constantinople, si certaines sources parlent d’une population de seulement 36 000 habitants, une telle estimation est sous-évaluée⁶². En réalité, il semble plutôt que Constantinople est peuplée par 40 000 à 50 000 habitants, ce qui correspond globalement au nombre de prisonniers fait par les Ottomans après la prise de la ville⁵⁵. Néanmoins, ce chiffre est particulièrement faible en comparaison avec le demi-million d’habitants peuplant la ville à l’apogée de l’Empire byzantin. Par conséquent, de larges secteurs de la ville sont peu habités et la cité ressemble à un ensemble de petits quartiers séparés entre eux par des champs cultivés et des forêts⁶³.

Armement et l’état des murailles

Le Peribolos ou l’espace séparant les deux murs du rempart théodosien.

 Murailles de Constantinople.

Le site de Constantinople est d’une importance stratégique considérable, à la jonction entre l’Asie et l’Europe. La géographie même de la ville explique sa longévité malgré les multiples sièges  qu’elle a subis. La cité impériale se situe sur une forme de triangle dont deux côtés sont bordés par la mer. Au sud, c’est la mer de Marmara qui mouille les murs de Constantinople et au nord, c’est la Corne d’Or, un port naturel idéal qui s’étend profondément dans les terres et sépare la ville de la colonie génoise de Péra, indépendante de l’Empire byzantin depuis la fin du xiii^e siècle. Du côté terrestre, c’est le mur théodosien qui assure la protection de la cité sur une longueur de 6,5 km. Les dégâts subis lors du siège de 1422 sont en grande partie réparés en 1453. En fait d’un seul rempart, la muraille de Théodose est constituée de deux murs successifs, le mur intérieur et le mur extérieur, séparés par le Péribolos, espace large de douze à dix-huit mètres⁶⁴. Le mur extérieur, d’une hauteur moins importante^{Note 6}, est précédé d’un fossé dont certaines portions sont inondables. Il est d’une largeur moyenne de 18 mètres et d’une profondeur de six à neuf mètres⁶⁵. Juste après le fossé se trouve un espace nommé Parateichion, entre l’ouvrage de soutènement surplombant le fossé et le rempart extérieur. Cet espace est large d’une quinzaine de mètres. À la pointe nord du mur de Théodose se trouve le quartier des Blachernes. Cet ancien faubourg, incorporé à la cité au vii^e siècle, est entouré d’une muraille simple, renforcée sous Manuel I^er66. Les murailles maritimes sont de simples remparts construits le long du rivage, percés de quelques portes qui donnent directement sur la mer^{Note 7}. Du fait de leur disposition et des courants de la mer de Marmara, ces remparts sont peu susceptibles de subir des attaques, d’autant plus que la Corne d’Or peut être barrée par une longue chaîne tendue entre Constantinople et Péra.

Dans la ville même, le pessimisme règne, d’autant que de multiples prophéties parfois anciennes prédisent la chute de l’Empire pour l’an 7000 après la création du monde, soit en 1492⁶⁷. En ce qui concerne les vivres, Constantinople dispose dans ses murs de quelques cultures, insuffisantes pour approvisionner la ville dans son entier, mais susceptibles de compléter les provisions déjà présentes dans la cité. En effet, dès 1452, en prévision du siège, Constantin a fait parvenir dans la ville le produit des récoltes des campagnes environnantes⁶⁸. L’armement dont dispose Constantinople est correct : les assiégés ne manquent pas de projectiles divers (flèches, javelots, voire mangonneaux), mais leur artillerie est insuffisante, et chaque tir ébranle les murailles sur lesquelles elle est positionnée. Enfin, les armures des assiégés sont souvent meilleures que celles des Turcs⁶⁹.

Disposition des forces

Ordre de bataille lors du siège de Constantinople.

Constantin XI concentre ses faibles forces sur le pourtour des remparts extérieurs. Giustiniani a la charge de l’ensemble des murailles terrestres tandis que les murailles maritimes sont peu garnies. Ces dernières sont effectivement peu susceptibles d’être attaquées, notamment du côté de la mer de Marmara, car il n’existe presque aucun espace émergé entre la mer et le pied des murailles. De plus, les courants et les bas-fonds compliquent toute manœuvre de débarquement. Constantin XI prend position à proximité de la vallée du Lycus. Giustiniani occupe le secteur proche de la porte de Charisius avant de se déporter vers la vallée du Lycus plus tard lors du siège. Il est remplacé par les hommes des frères Bocchiardi tandis que les troupes vénitiennes dirigées par Minotto défendent le secteur des Blachernes. Théodore Carystène (Καρυστηνός) défend les positions entre la porte de Caligaria et le mur de Théodose. D’autres troupes génoises dirigées par Cattaneo se positionnent sur la gauche de l’empereur. Théophile Paléologue, le cousin de Constantin, défend la porte de Pegæ, Philippe Contarini le secteur entre la porte de Pegæ et la porte d’Or, elle-même défendue par quelques Génois. Enfin, Démétrios Cantacuzène défend l’extrémité sud des murailles terrestres⁷⁰. Le Studion, secteur le plus occidental des murailles, le long de la mer de Marmara, est surveillé par Jacques Contarini, tandis que des moines assurent la garde du reste des remparts bordant la mer. Orkhan défend le port d’Éleuthère avec ses hommes tandis que les Catalans s’occupent des remparts proches de l’Hippodrome et du Grand Palais. Le cardinal Isidore défend la pointe de l’Acropole avec deux cents hommes. Enfin, les murailles bordant la Corne d’Or sont défendues par des Italiens dirigés par Gabriele Trevisano tandis qu’Alviso Diedo est à la tête de la flotte réfugiée dans la Corne d’Or. En outre, deux corps de réserve doivent venir en aide aux secteurs les plus en difficultés. Lucas Notaras dirige celui situé à proximité directe des murailles terrestres avec cent cavaliers⁷¹ et Nicolas Gougélès dirige un autre corps de réserve à l’effectif inconnu^{Note 8,72}. En ce qui concerne la flotte, une dizaine des 26 navires assiégés est chargée de défendre le barrage de la Corne d’Or⁷³.

En définitive, entre les 5 000 à 7 000 hommes, pour la plupart volontaires et n’ayant aucune expérience au combat, et les troupes que le sultan a réquisitionnées chez tous ses vassaux (environ 80 000 hommes), la disproportion est énorme, d’autant plus que la flotte levée par Mehmed II s’avère la plus puissante jamais rassemblée par l’Empire ottoman. Elle permet en effet d’envisager un blocus complet de la ville⁴⁵.

Toutefois, David Nicolle rejette l’idée selon laquelle Constantinople était d’ores et déjà condamnée et que la situation des deux empires devait conduire inévitablement à la chute de la ville⁷⁴. En effet, il affirme que Constantinople restait la ville disposant des meilleures défenses en Europe à cette époque⁷⁵. Il s’oppose à Steven Runcimanqui considère que tôt ou tard l’Empire byzantin aurait fini par s’effondrer du fait de sa superficie, devenue trop petite pour envisager une reconquête des territoires perdus : « L’Empire byzantin était d’ores et déjà condamné. Diminué, sous-peuplé et appauvri, il ne pouvait que succomber lorsque les Turcs jugeraient le moment venu de lui porter le coup fatal »⁷⁶.

Déroulement de la bataille

Premiers jours

Une section reconstituée du mur de Théodose.

Arrivée des troupes ottomanes

C’est le 2 avril que les premiers détachements turcs apparaissent devant la cité. Une sortie byzantine les affaiblit mais l’arrivée de renforts turcs contraint les troupes gréco-latines à se replier. Constantin XI ordonne la destruction des ponts franchissant les douves et fait fermer les portes de la ville. Dans le même temps, la chaîne établie entre Constantinople et Péra permet aux Byzantins de barrer la Corne d’Or. C’est le 5 avril que le sultan arrive en présence de son armée⁷⁷. Après avoir établi son camp à deux ou trois kilomètres de la ville, il décide de faire avancer ses troupes sur leurs positions initiales. Zağanos Pasha occupe le terrain faisant face à Péra pour contrôler la colonie génoise. Karadja Pacha dirige les troupes européennes entre la Corne d’Or et la porte de Charisius⁷⁸. À sa droite se trouvent les troupes asiatiques dirigées par Ishak Pacha. Le sultan plante sa tente dans la vallée du Lycus, juste derrière les positions occupées par les janissaires. Pour défendre leurs positions, les Turcs creusent une tranchée protégée par une palissade en bois⁷⁹. Dès ces positions atteintes, l’artillerie turque bombarde les murs de la ville. Au bout de deux jours de bombardement, la muraille près de la porte de Charisius est détruite. Mehmed, qui attend des canons supplémentaires, suspend le bombardement et demande à ses troupes de combler les fossés situés à proximité des murs. Enfin, Baltoglu tente en vain de forcer la chaîne d’or et doit attendre le soutien de la flotte de la mer Noire⁸⁰.

Mehmed II à la conquête de Constantinople. Tableau peint par Fausto Zonaro en 1903.

Le sultan décide alors de réduire les forteresses pouvant menacer les arrières de l’armée turque⁸¹. Il commence par s’emparer du château de Thérapia qui domine le Bosphore. La forteresse résiste deux jours mais ses fortifications s’écroulent sous l’action de l’artillerie et sa garnison est exécutée. Le petit château de Studios près de la mer de Marmara oppose une résistance encore plus faible et les survivants sont empalés⁸². Baltoglu est envoyé avec une partie de ses forces conquérir les îles des Princes. Prinkipo, l’île principale de l’archipel, est gardée par un château défendu par ses habitants et trente soldats. Après plusieurs assauts infructueux, Baltoglu enfume le bastion, dont de nombreux occupants périssent alors que les soldats survivants sont tués et les habitants réduits en esclavage⁸³.

Premiers combats

Dès le 11 avril, les canons lourds sont en position et peuvent bombarder la muraille extérieure de la ville. Cette œuvre de destruction se poursuit jusqu’à la chute de la ville à l’aide de canons au calibre imposant comme celui de l’ingénieur Urbain, canon qui ne peut toutefois tirer que sept boulets par jour. Il finit par exploser peu de temps après le début du siège. En face, les vieilles fortifications byzantines peinent à soutenir le choc⁸⁴. Le rempart de la vallée du Lycus est le premier à s’écrouler et les gravas comblent en partie le fossé creusé juste devant. Néanmoins, les défenseurs parviennent à élever une fragile barrière. Le 12 avril, les premiers combats se déroulent près la Chaîne de la Corne d’Or peu après l’arrivée de renforts turcs. Les navires du sultan mettent en place leur artillerie et leurs marins tentent de prendre d’assaut les navires chrétiens. Toutefois, l’artillerie turque se révèle inefficace et les défenseurs réussissent à éteindre les incendies causés par les canons tandis que les soldats tirent des flèches et des javelots contre la marine turque. Menacé d’encerclement, Baltoglu doit renoncer et se replier⁸⁵. Constatant l’incapacité des canons de sa marine à causer de réels dégâts aux navires latins, le sultan revoit sa stratégie et installe un canon sur la pointe de Galata qui parvient à détruire un des navires appartenant aux assiégés, contraignant les autres à se replier plus profondément dans la Corne d’Or⁸⁶. Par la suite, entre le 12 et le 18 avril, les Turcs se contentent de bombarder constamment les murailles byzantines. Seules quelques escarmouches ont lieu entre les deux camps.

Le 18 avril, les Turcs tentent de profiter de la brèche faite au Mesoteichion (partie de la muraille couvrant la vallée du Lycus)⁸⁷. Après avoir remblayé le fossé, ils s’attaquent à la palissade qu’ils brûlent avant d’essayer de forcer la ligne tenue par les défenseurs soit en défaisant les barricades, soit en grimpant sur la muraille à l’aide d’échelles. Toutefois, les Byzantins tiennent près de quatre heures avant que les Turcs ne se replient. Selon Barbaro, les Turcs ont perdu deux cents hommes et les chrétiens aucun⁸⁸. Malgré la reprise du bombardement par l’artillerie turque, le moral des défenseurs remonte et ils continuent à réparer les brèches.

Bataille du 20 avril

Chaîne entreposée au musée militaire d’Istanbul. On a longtemps cru qu’elle était la chaîne originale ayant servi à barrer la Corne d’Or mais il semble qu’elle ait été en fait amenée depuis Rhodes en 1522⁸⁹.

 Bataille du Bosphore.

Quelques jours après, c’est sur la mer de Marmara que se reporte la confrontation. En effet, les quelques navires en provenance d’Italie ont enfin les vents en leur faveur et se dirigent vers Constantinople pour soutenir celle-ci. Les trois navires génois payés par le pape pour acheminer des vivres et du matériel à Constantinople sont accompagnés d’un navire byzantin chargé de blé venant de Sicile. La petite flotte apparaît à la vue de Constantinople le matin du 20 avril. L’ensemble de la flotte turque, exceptés les navires à voile^{Note 9}, vogue en direction de cette petite armada. Cette dernière se trouve rapidement encerclée par la marine turque mais les chrétiens ont l’avantage de la hauteur et peuvent harceler leurs adversaires à l’aide de flèches et de javelots. Après avoir approché les rivages byzantins, la petite flottille est déportée au large par le courant tandis que le vent du Sud s’apaise⁹⁰. Les Turcs tentent de couler leurs adversaires avec l’artillerie, sans résultat, puis décident de passer à l’abordage. Malgré l’écrasante supériorité numérique des Turcs, les Génois parviennent à repousser les multiples assauts tandis que les Byzantins du transport impérial se servent de feu grégeois. Malgré tout, le navire byzantin est bientôt sur le point d’être submergé, ce qui conduit les Génois à se rapprocher de lui et à former une sorte de forteresse flottante⁹¹. Les deux camps opposés observent la bataille avec grand intérêt. Pour Constantinople, c’est l’espoir de voir arriver de nouveaux renforts ; pour Mehmed, c’est la volonté de briser la résistance adverse. En dépit de leurs pertes de plus en plus élevées, les Turcs multiplient leurs assauts et épuisent les chrétiens. Néanmoins, ces derniers profitent du vent qui se lève en fin de journée et leur permet d’aller jeter l’ancre dans la Corne d’Or grâce à une ouverture faite dans le barrage à cette occasion. Cet événement entraîne une formidable hausse du moral dans les rangs byzantins à la différence des Turcs pour qui la déroute est catastrophique malgré la relative faiblesse des pertes^{Note 10}. Mehmed est critiqué par plusieurs dignitaires ottomans tandis que l’amiral Baltoglu est fouetté avant d’être congédié. Il est remplacé à la tête de la flotte ottomane par Hamza Bey⁹².

Le 21 avril, l’artillerie turque parvient à détruire une tour du Mesoteichion et, selon Steven Runciman, s’appuyant sur les dires des défenseurs, une attaque ottomane aurait probablement été victorieuse. Toutefois, le sultan ne se trouve pas sur le lieu de la bataille mais au lieu-dit des Deux Colonnes, pour trouver un moyen de contrer la supériorité navale des Byzantins. Ces derniers profitent de ce répit pour combler la brèche dans leur système de défense⁹³.

Exploit de la Corne d’Or[modifier | modifier le code]

Après la cuisante défaite de sa flotte le 20 avril, Mehmed II use d’un stratagème audacieux pour faire pénétrer ses navires dans la Corne d’Or.

La bataille du 20 avril rappelle à Mehmed l’importance de la Corne d’Or, le port naturel de Constantinople, qui permet à la flotte byzantine de disposer d’un refuge sûr et à la muraille nord d’être gardée par un minimum d’hommes. Il élabore alors un moyen de faire passer ses navires dans la Corne d’Or par voie terrestre^{Note 11}. Cette technique n’est pas nouvelle : elle a déjà été expérimentée par d’autres, et plus récemment par les Vénitiens lors d’une campagne en Longobardie. Il est probable que l’un des participants à cette campagne a informé le sultan de cette technique. Toutefois, les Turcs doivent faire avec un relief pentu, ce qui accroît la difficulté de la manœuvre^{Note 12}. Mehmed met en place les travaux dès le 21 avril à l’aide de milliers d’artisans et d’ouvriers tandis que le canon implanté près de Péra bombarde continuellement les environs de la chaîne pour masquer les préparatifs. À l’aube du 22 avril, les premiers navires sont halés à l’aide de bœufs à la grande stupéfaction des assiégés. Bientôt, ce sont soixante-douze navires turcs qui mouillent dans la Corne d’Or^{94,95,Note 13}. Les défenseurs de Constantinople tiennent conseil le 23 avril mais ils ont peu d’options, toute intervention de Péra semblant à exclure. Ils n’ont en effet pas suffisamment de combattants pour débarquer sur la rive opposée, détruire les canons et incendier les navires.

Constantin bénéficie de l’aide de Giacomo Coco, un navigateur en provenance de Trébizonde qui prévoit d’incendier la flotte turque à l’aide de ses navires la nuit tombée⁹⁶. L’action est repoussée à la nuit du 24 avril et elle prévoit l’envoi de deux transports, deux galères et deux petites fustes accompagnées de multiples navires de petite taille. Ce sont ces derniers qui ont pour mission de couler et d’incendier les navires turcs. Seuls les Vénitiens sont mis au courant car les Génois pourraient transmettre l’information à Péra dont les relations avec le sultan sont ambiguës. Ils finissent néanmoins par être informés de l’opération et exigent d’y participer. Ils demandent d’attendre le 28 pour qu’un de leur navire puisse participer à l’opération en fournissant une fuste supplémentaire. Ce délai est mis à profit par un Génois à la solde du sultan pour informer les Turcs de l’opération^{Note 14}. Ainsi, la nuit du 28 avril l’opération est lancée et Coco qui dirige une des fustes décide de mener lui-même les hostilités mais son navire est détruit par l’artillerie turque informée de l’opération. Si une des galères et les transports parviennent à s’en sortir sans trop de dégâts, les petits navires subissent de lourdes pertes. Les quarante prisonniers chrétiens sont exécutés devant les murailles de la ville, ce qui incite les Byzantins à faire de même avec plus de deux cents Turcs⁹⁷. Les pertes s’élèvent à une galère, une fuste et quatre-vingt-dix marins pour les assiégés et un navire pour les Turcs. Si la Corne d’Or n’est pas encore tombée entre les mains des Turcs, elle n’est plus un refuge sûr et cela contraint les assiégés à dégarnir leurs défenses déjà peu pourvues en hommes pour assurer la protection de la muraille bordant la Corne d’Or, celle-là même qui fut franchie par les croisés en 1204 lors de la première chute de Constantinople⁷⁶.

En outre, la prise de contrôle d’une partie de la Corne d’Or améliore la communication entre l’armée turque principale et les hommes dirigés par Zağanos Pasha au-dessus de Péra. Avant, le sultan devait parcourir un long crochet pour assurer la liaison entre ses deux corps d’armée, dorénavant il dispose d’un ponton construit à proximité directe des murailles. Enfin, des plates-formes sont disposées le long de ce ponton pour y poster des canons et ainsi tirer sur les murailles des Blachernes sous un nouvel angle⁵⁴. Toutefois, les chrétiens parviennent à maintenir une flotte entre le ponton et la chaîne. S’il semble que Mehmed II n’a jamais eu l’intention de lancer d’assaut depuis la Corne d’Or, la présence d’une flotte turque au sein de celle-ci est une source d’angoisse constante pour les assiégés qui ne peuvent se permettre de transférer des troupes positionnées sur les remparts terrestres⁹⁸.

Question des renforts vénitiens

Après la prise partielle de la Corne d’Or, les Turcs continuent le pilonnage de la ville sans lancer d’attaque directe contre la cité. Cette dernière doit faire face au problème des vivres et Constantin lance une nouvelle collecte de fonds pour en obtenir davantage et les répartir. Peu à peu, les réserves de Constantinople diminuent d’autant que les cultures produisent peu en avril et que les bateaux de pêche ne peuvent plus agir du fait de la présence de navires turcs dans la Corne d’Or⁹⁹. Confronté à ce nouveau défi, l’empereur décide de l’envoi d’un navire devant se porter à la rencontre de l’escadre vénitienne promise par Minotto. Ainsi, le 3 mai, un brigantin hissant les couleurs turques pour tromper la vigilance ottomane parvient à franchir le blocus pour se diriger ensuite vers la mer Égée¹⁰⁰.

L’appel lancé par Minotto en janvier 1453 est reçu par Venise le 19 février. Le 13 avril, la Sérénissime République envoie Alviso Longo à Ténédos à la tête d’une flotte pour recueillir divers renseignements sur la situation de Constantinople et sur les forces turques. À Ténédos, Alviso Longo doit attendre l’arrivée de Loredan, le capitaine général de la flotte emmenant avec lui 15 galères en provenance de Venise ainsi que deux navires crétois devant le rejoindre à Négrepont. Si à la date du 20 mai la flotte vénitienne ne l’a pas rejoint, il doit se diriger vers Constantinople si cela est possible et se mettre au service du baileGirolamo Minotto¹⁰¹. Toutefois, Loredan ne part de Venise que le 7 mai pour se rendre tout d’abord à Corfou où une galère de l’île doit le rejoindre. Au total, la flotte de Loredan devait transporter 2 000 hommes au maximum¹⁰² Il a pour instruction de prendre contact avec Longo et, si ce dernier est déjà parti pour Constantinople, de le rejoindre dans la cité impériale si la situation le permet. Si Loredan apprend que l’empereur byzantin a traité avec le sultan, il doit se diriger vers la Morée et exiger la restitution de plusieurs villages pris par le despote Thomas Paléologue. Dans le cas contraire, il doit mettre l’île de Négrepont en état de se défendre contre une offensive turque¹⁰³. En outre, Bartolomeo Marcello, l’ambassadeur nommé par Venise auprès du sultan, doit embarquer avec Loredan et si la flotte de ce dernier parvient à Constantinople, il doit essayer de négocier la paix entre les parties en assurant Mehmed des intentions pacifiques de Venise¹⁰⁴. Dans le cas contraire, les Vénitiens doivent conduire la lutte aux côtés des Byzantins. Dans le même temps, le pape tente péniblement de mettre en place une expédition de secours mais, en Italie, on reste persuadé que la ville peut tenir encore longtemps, ce qui n’incite pas à la rapidité¹⁰⁵. Le 10 avril, Venise apprend que les cardinaux s’apprêtent à mobiliser une petite flotte de cinq navires à leurs frais mais qu’elle doit armer. Si cette dernière approuve fortement l’initiative, elle rappelle qu’au-delà du 31 mai, toute entreprise de secours serait compromise car les vents du Nord rendent difficile la navigation dans les Détroits¹⁰¹. Il faut attendre le 5 juin (une semaine après la chute de Constantinople) pour qu’un représentant de la république de Raguse informe Venise que la papauté est prête à payer 14 000 ducats. Toutefois, cette somme est jugée insuffisante par Venise, ce qui retarde le départ d’une expédition devenue de toute façon inutile¹⁰⁶. Dès lors, l’espoir de Constantin de voir arriver une flotte de secours en provenance de l’Occident est tout à fait illusoire.

Une lutte continuelle

Une fresque d’un monastère moldave représentant le siège de Constantinople. À l’image des nombreuses représentations de l’événement produites durant le règne de Pierre IV Rareş, elle joue un rôle politique et idéologique dans le combat que mène Pierre IV contre les Ottomans.

À Constantinople, les tensions sont croissantes entre les Vénitiens et les Génois qui se rejettent la faute pour la responsabilité de l’échec du 28 avril. Les Génois critiquent la prétendue lâcheté des Vénitiens qui s’enfuiraient dès qu’ils le peuvent, tandis que les Vénitiens accusent la complicité dont feraient preuve les Génois de Péra envers les Turcs. Ces multiples disputes contraignent l’empereur à recourir à l’arbitrage, tandis que le moral des assiégés faiblit progressivement. Des contacts entre l’empereur et le sultan ne donnent rien, Mehmed continue d’exiger la reddition de la ville en échange de la sûreté des habitants et de leurs biens ainsi que d’une possibilité d’exil en Morée pour l’empereur. Certains dignitaires préconisent le départ de l’empereur pour que celui-ci rallie des troupes à l’extérieur (les hommes de Scanderbegentre autres) dans l’objectif de secourir Constantinople¹⁰⁷. Toutefois, Constantin affirme que s’il abandonnait la cité, la défense s’effondrerait ; si la cité devait périr, il périrait avec elle¹⁰⁸.

Les Turcs sous les murailles de Constantinople. Miniature attribuée à Philippe de Mazerolles, extraite d’un manuscrit de la Chronique du règne de Charles VII de Jean Chartier, BNF Fr.2091.

Les bombardements redoublent d’intensité au début du mois de mai avec la remise en état du canon d’Urbain, le 6 mai. En face, les Byzantins se préparent à l’assaut ottoman qui se déroule le matin du 7 mai dans le secteur du Mesoteichion mais sans succès, après trois heures de lutte¹⁰⁹. Pour renforcer la défense de la ville, la plupart des équipages des navires vénitiens sont envoyés sur les murailles des Blachernes malgré la résistance initiale des marins. Les navires vénitiens sont rapatriés dans le port. Le 13 mai, les Turcs lancent une offensive à la jonction des murailles des Blachernes et celles du mur de Théodose. Une nouvelle fois, les assiégés repoussent l’assaut. Les 16 et 17 mai, la flotte turque fait plusieurs démonstrations à proximité du barrage de la Corne d’Or sans pouvoir le forcer¹¹⁰. Mehmed tente alors de placer des mines sous les fortifications byzantines¹¹¹. Après un premier tunnel mal situé, le deuxième est repéré par les Byzantins qui le détruisent grâce à une contre-mine fabriquée par l’ingénieur Johannes Grant. Une troisième tentative turque échoue également¹¹².

Le 18 mai, les Ottomans ont recours à une tour de siège dans le secteur du Mesoteichion. Ce nouveau stratagème impressionne grandement les assiégés. En effet, cette tour permet aux Turcs de combler le fossé précédant les remparts sans pertes tandis que les projectiles tirés du haut de celle-ci permettent d’abattre une tour byzantine proche de la porte Saint-Romain¹¹³. Après avoir comblé le fossé, les Turcs s’apprêtent à lancer à nouveau l’assaut contre la brèche mais, durant la nuit, les Byzantins parviennent à placer dans les remblais des charges de poudre qui détruisent la tour¹¹⁴. Plusieurs autres tours d’assaut sont détruites par la suite sans qu’aucune ne parvienne à forcer les défenses byzantines. Le 22 mai, une éclipse de Lune provoque la terreur chez les assiégés persuadés d’y voir un signe divin de leur future destruction. Nicolò Barbaro, cité par Gustave Schlumberger, retranscrit cette terreur dans son compte-rendu du siège :

« Ce signe en effet donnait à entendre à cet illustre souverain que les prophéties allaient s’accomplir et que son empire approchait de sa fin, comme aussi il est arrivé. Ce signe, par contre, parut un signe de victoire aux Turcs, qui fort s’en réjouirent et firent une grande fête dans leur camp¹¹⁵. »

Éclipse de Lune du 22 mai 1453.

Parmi les autres mauvais présages observés par les témoins du siège figure l’épisode de l’icône de la Vierge. Celle-ci est une des plus saintes reliques de la ville et la Vierge est une protectrice de Constantinople. Or, au cours d’une procession dans les rues, la Vierge se détache de son support avant qu’un orage n’éclate et ne plonge les habitants dans le désespoir¹¹⁶. De même, le 24 mai, une lumière rouge illumine la basilique Sainte-Sophie, créant un mouvement de panique parmi les Byzantins. Selon Donald Nicol, ce phénomène est dû aux feux allumés par les Ottomans qui éclairent la basilique. Le feu de Saint-Elme pourrait être une autre explication à ce phénomène.

Malgré ces funestes présages, les combats continuent. Le 23 mai, Grant et ses hommes capturent un officier turc dirigeant les opérations de minage, qui leur révèle l’emplacement de tous les tunnels. Ces derniers sont détruits un à un et les Ottomans abandonnent cette option¹¹⁷. Le même jour, le brigantin revient dans la Corne d’Or après avoir échappé à la marine turque et annonce à l’empereur que malgré plusieurs jours de navigation dans la mer Égée, aucune flottille de secours n’est en route pour Constantinople. Cette nouvelle atteint durement le moral des défenseurs qui, malgré leurs faibles pertes, souffrent de la fatigue et d’un manque de vivres de plus en plus criant. Enfin, le bombardement continuel de l’artillerie ottomane entame en plusieurs points la muraille byzantine et les défenseurs réparent de plus en plus difficilement les brèches ouvertes par les canons turcs¹¹⁸.

Derniers jours

Représentation de Constantin XI en train d’essayer de repousser les Ottomans par Theophilos Hadjimichail(1932).

Toutefois, le moral des Turcs commence à faiblir avec la durée du siège. L’armée ottomane craint l’arrivée de renforts chrétiens d’autant plus que Jean Hunyadi s’affirme délié du traité de paix signé avec le sultan. De plus, la marine turque a subi plusieurs échecs cuisants ce qui accroît le sentiment d’impuissance chez les assiégeants. Mehmed tente à nouveau d’obtenir la reddition de la ville de Constantin. Vers le 25 mai, il envoie un ambassadeur dans la cité pour persuader les Byzantins d’accepter de négocier. Le basileusaccepte et envoie à son tour un ambassadeur écouter les demandes du sultan. Ce dernier promet la levée du siège en échange d’un tribut de 100 000 besants d’or. Une telle somme est impossible à payer pour l’empereur qui ne peut que refuser la reddition¹¹⁹.

Le 25 mai, Mehmed réunit ses différents conseillers pour écouter leurs avis. Halil Pacha persiste dans son opposition à la prise de la ville qui n’apporte que des pertes à l’Empire ottoman. Ce dernier vient de subir de multiples coups et risque de faire face à l’arrivée de renforts occidentaux. L’idée selon laquelle Halil Pacha est payé par les Grecs pour essayer de tempérer les ardeurs du Sultan n’a jamais été démontrée mais à partir de cette date, le vizir tombe définitivement en disgrâce auprès du sultan^{Note 15}. Zaganos Pacha milite pour continuer le siège à l’image de nombreux autres généraux¹²⁰. Après avoir reçu l’avis favorable de la quasi-totalité de son état-major, Mehmed décide de lancer un nouvel assaut.

Pour préparer ce qui doit être l’offensive décisive, le bombardement des murailles redouble d’intensité les 26 et 27 mai pendant que les Byzantins se préparent au choc en réparant les dommages causés par l’artillerie. Giustiniani est légèrement blessé alors qu’il supervise les réparations de la barricade du Mesoteichion mais reprend très rapidement son poste le dimanche 27 mai. Le même jour, Mehmed effectue la revue de ses troupes et les encourage avec la promesse de trois jours de pillages ininterrompus¹²¹. La nuit tombée, des dizaines d’hommes se succèdent pour combler le fossé dans la vallée du Lycus. Le lundi 28 est consacré au repos et à la préparation de l’assaut final. De nouveau, Mehmed fait une tournée d’inspection générale. Il ordonne à sa marine tout entière, qu’elle soit dans la Corne d’Or ou sur la mer de Marmara de se préparer à l’assaut pour le lendemain, les marins devant essayer d’escalader les murailles maritimes de Constantinople pour obliger les assiégés à maintenir une vigilance constante sur chaque point du mur. Zaganos devait fournir des renforts aux marins tandis que le reste de ses troupes a pour objectif le secteur des Blachernes. À sa droite jusqu’à la porte de Charisius, c’est le général Karadja Pacha qui est responsable de l’offensive tandis qu’Ishak et Mehmed dirigent les troupes d’Asie entre la porte de Saint-Romain et la mer de Marmara, le sultan se chargeant du secteur de la vallée du Lycus, le point le plus faible de la défense byzantine¹²². En face, les assiégés souffrent d’une profonde discorde en leur sein. Les Vénitiens réaffirment que les Génois ne sont pas dignes de confiance du fait de la neutralité de Péra. Peu de temps avant l’assaut final, Giustiniani et Lucas Notaras se disputent au sujet de l’artillerie. Giustiniani veut la concentrer dans la vallée du Lycus, là où le choc principal aura lieu tandis que Notaras veut assurer la défense des murailles maritimes de la Corne d’Or insuffisamment protégées. Constantin XI arbitre le différend en faveur du Génois¹²³.

Le lundi 28 mai, les assiégés oublient leurs querelles. Une procession religieuse fait le tour des murailles et des reliques et autres objets à valeur religieuse sont placées devant les points les plus affaiblis des remparts. Constantin fait un dernier discours à l’adresse de l’ensemble des défenseurs et à la fin de la journée, une grande partie de la population se retrouve pour une cérémonie au sein de la basilique Sainte-Sophie. De nouveau, les dissensions religieuses sont oubliées. Le soir, les défenseurs reprennent leurs positions. Giustiniani et ses hommes se placent à l’endroit le plus affaibli de la muraille sur le Mesoteichion. Les portes du rempart intérieur sont alors fermées pour éviter toute retraite¹²⁴. Constantin se réunit avec plusieurs de ses ministres et de membres de sa famille avant de se diriger dans le secteur des Blachernes pour se préparer pour la bataille¹²⁵.

Assaut final

Constantin XI.

Au moment de l’assaut final, les murailles de Constantinople sont sérieusement fragilisées et trois brèches ont été ouvertes par l’artillerie turque. La première se situe entre la porte d’Andrinople et le palais du Porphyrogénète, la deuxième près de la porte Saint-Romain dans la vallée du Lycus et la troisième à proximité de la troisième porte militaire¹²⁶.

Premières vagues

C’est au soir du lundi 28 mai que les Turcs entrent en action. Des milliers d’hommes comblent le fossé face aux murailles et les assiégés sont impuissants à les en empêcher. À 1 h 30 du matin le 29 mai, le sultan ordonne l’assaut général tandis que les défenseurs s’organisent au son du tocsin. Les bachibouzouks constituent la première vague d’assaut. Ils sont plusieurs milliers à se lancer à l’assaut des murailles constantinopolitaines dans l’objectif d’épuiser les défenseurs¹²⁷. Pour se prémunir de la défection de ces soldats peu fiables, Mehmed a placé une ligne de sergents doublée d’une ligne de janissaires pour abattre tout déserteur. L’effort turc se concentre autour de la vallée du Lycus mais les bachibouzouks, mal armés et peu disciplinés, sont repoussés par les soldats de Giustiniani qui disposent du meilleur armement à la disposition des assiégés. Après deux heures de lutte, Mehmed ordonne la retraite avant de lancer les troupes anatoliennes d’Ishak à l’assaut¹²⁸. Ces dernières sont bien plus disciplinées que les bachibouzouks et tentent de forcer la palissade du Mesoteichion. De nouveau, le grand nombre des assaillants joue en leur défaveur car ils se bousculent entre eux et constituent des cibles faciles. Toutefois, le canon d’Urbain parvient à détruire la palissade ce qui permet à trois cents Turcs de pénétrer à l’intérieur de la ville mais les troupes gréco-latines menées par Constantin parviennent à les rejeter hors des murs de la cité¹²⁹. Ce revers conduit à l’abandon de l’assaut par la deuxième vague. Partout, les défenseurs parviennent à repousser les assauts turcs. Au niveau du rempart sud, plusieurs groupes de soldats sont envoyés soutenir les défenseurs de la vallée du Lycus tandis que les moines et les troupes d’Orkhan repoussent les quelques tentatives turques de prendre la ville du côté de la mer de Marmara. En ce qui concerne la Corne d’Or, les Ottomans ne sont pas en mesure de menacer réellement la défense byzantine. Enfin, les Vénitiens s’opposent victorieusement aux attaques de Zaganos autour du palais des Blachernes malgré l’acharnement turc¹³⁰.

Troisième vague et la victoire ottomane

L’entrée de Mehmed II dans Constantinople peinte par Jean-Joseph Benjamin-Constant en 1876.

L’entrée de Mehmed II dans Constantinople peinte par Fausto Zonaro (1854-1929).

Malgré tout, le but de Mehmed est atteint. Les deux premières vagues d’assaut ont fortement fatigué les défenseurs et ces derniers n’ont pas le temps de terminer les réparations de la palissade endommagée qu’une pluie de projectiles s’abat sur eux. C’est le coup d’envoi de la troisième vague d’assaut, celle qui doit emporter la décision¹³¹. Ce sont les janissaires, les troupes d’élite du sultan, qui dirigent cet assaut. À la différence des bachibouzouks et des troupes anatoliennes, les janissaires parviennent à maintenir leur formation à l’approche des remparts. Mehmed dirige ses troupes devant le fossé et là, les janissaires lancent de multiples assauts contre les restes de la palissade qui barre l’entrée de Constantinople dans la vallée du Lycus. Malgré leur épuisement, les assiégés parviennent à empêcher les Turcs de pénétrer dans la cité durant près d’une heure. Selon Barbaro, les assiégés pensent alors qu’ils sont en mesure de remporter la victoire¹³².

C’est alors que le sort de la bataille tourne en faveur des Ottomans. Au niveau de la porte Saint-Romain, Giustiniani est touché mortellement au sternum par une balle de couleuvrine ou un carreau d’arbalète¹³³. Il demande alors à être ramené à l’intérieur de la cité malgré les supplications de Constantin XI qui désire qu’il reste à son poste, craignant que son départ n’entraîne la défection de ses troupes. Transporté en direction du port pour être embarqué sur un navire^{Note 16}, son absence provoque effectivement la panique parmi les Génois qui fuient, laissant les Byzantins seuls pour endiguer le flot ottoman. Ces derniers sont peu à peu acculés contre le rempart intérieur et périssent nombreux dans les douves sous les projectiles tirés par les Turcs. Un autre événement controversé a peut-être accru la panique parmi les défenseurs. En effet, selon Doukas qui est le seul chroniqueur à rapporter ce fait, une cinquantaine de soldats turcs parviennent à pénétrer dans la cité plus au nord, par la Kerkoporta. Cette petite poterne n’a jamais été localisée avec certitude mais pourrait se trouver à la jonction des murailles de Théodose et du rempart des Blachernes, dans le secteur défendu par les hommes des frères Bocchiardi. Elle sert probablement à ces derniers pour lancer des sorties nocturnes contre les Turcs mais il est probable qu’au cours d’une de ces actions les défenseurs ont oublié de refermer la porte. Les Byzantins réagissent très vite et parviennent à enrayer l’avancée ottomane. Toutefois, des soldats turcs parviennent en haut d’une des tours et y lèvent le drapeau ottoman, visible aux yeux des assiégés. Ces derniers, croyant la ville tombée aux mains des Ottomans pourraient avoir abandonné la lutte^{134,Note 17}. Quoi qu’il en soit, malgré la panique, Constantin et ses plus fidèles compagnons tentent alors d’organiser la défense byzantine dans la vallée du Lycus mais la situation est déjà perdue. Constantin XI et de nombreux dignitaires byzantins périssent lors des ultimes combats en tentant de repousser les assauts turcs, dont Théophile Paléologue¹³⁵ et Démétrius Paléologue Métochitès, le dernier gouverneur de Constantinople^{Note 18}.

Partout la défense byzantine cède. Les Vénitiens de Minotto sont encerclés dans les Blachernes tandis que les Turcs parviennent à prendre possession des murs de la Corne d’Or. Peu à peu, toutes les portes de la cité sont ouvertes. Celles de la muraille sud le sont par les Turcs déjà présents dans la cité et les défenseurs du secteur sont soit tués soit faits prisonniers. De nombreux Byzantins tentent de retourner chez eux pour assurer la protection de leur famille tandis que les Italiens essaient de regagner leurs navires dans l’espoir de fuir la cité¹³⁵. Le long de la mer de Marmara, les Ottomans débarquent sans rencontrer de résistance, sauf dans le secteur défendu par les hommes d’Orkhan¹³⁶. Les Catalans résistent longuement avant de périr ou de se rendre mais de nombreux secteurs voient leurs défenseurs se rendre sans résistance. Pris par l’euphorie de la victoire et par l’appât du butin, de nombreux marins turcs quittent leurs navires pour participer au pillage de la ville promis par Mehmed. Cela permet à de nombreux navires italiens de s’échapper avant que le port ne soit pris vers midi¹³⁷.

Prise de la ville

Hagia Sophia, ou Sainte-Sophie.

Conformément à la tradition islamique, Mehmed II a envoyé une offre de reddition à Constantin XI avant la chute de la ville¹³⁸. Du fait qu’elle a été refusée, le sultan est libre selon les lois de l’islam de livrer la ville au pillage durant trois jours, même si des sources affirment qu’il a fait cesser celui-ci dès le premier jour^121,139. Si les régiments pénètrent en bon ordre dans la ville, ils se lancent ensuite dans une entreprise de pillages et de tueries¹⁴⁰. Mais, assez vite, les soldats turcs décident de faire des prisonniers dans l’espoir d’obtenir des rançons¹⁴¹. Les troupes ayant pénétré dans Constantinople par la Kerkoporta s’attaquent au palais des Blachernes dont la garnison vénitienne est vaincue. Toutes les églises proches des remparts sont pillées. Bientôt, les troupes turques se dirigent vers le centre de la ville en direction de la pointe de l’Acropole. Il est difficile de suivre le trajet des soldats turcs mais il est certain que peu de bâtiments échappent aux pillages^{Note 19}. La basilique Sainte-Sophie devient la cible des troupes terrestres ainsi que des marins qui convergent ensemble vers le plus somptueux bâtiment religieux de la ville¹⁴². Les soldats ottomans n’ont aucune difficulté à forcer les portes de la basiliquederrière lesquelles se trouve un grand nombre de réfugiés. Des hommes sont tués en grand nombre¹⁴³, la plupart des réfugiés sont faits prisonniers, notamment les jeunes filles et les jeunes garçons que se disputent les Ottomans. Selon la légende, les prêtres de l’église réussissent à se dissimuler dans le mur de la basilique d’où ils réapparaîtraient quand Constantinople redeviendrait chrétienne¹⁴⁰. Les habitations pillées sont signalées par des fanions et bientôt, l’ensemble de la population est faite prisonnière bien que les plus jeunes enfants soient souvent tués du fait de leur faible valeur marchande. De même, plusieurs livres sont préservés car les Turcs espèrent les revendre par la suite. Le pillage se poursuivit pendant trois jours selon toutes les sources de l’époque, tant occidentales¹⁴⁴que turques¹⁴⁵, bien qu’on lise chez Steven Runciman, toutefois sans documents à l’appui, que le sultan aurait, dès le soir du 29 mai, « proclamé que le pillage devait cesser »¹⁴⁶. D’après les sources de l’époque, le nombre de prisonniers s’élève à 50 000 tandis que 4 000 civils sont victimes du massacre¹⁴⁷. C’est aussi le soir du 29 mai que Mehmed II pénètre dans la cité impériale pour se diriger vers la basilique Sainte-Sophie. Il permet aux quelques chrétiens encore présents dans l’église de repartir chez eux avant de rendre hommage à Allah sur l’autel de la basilique¹⁴⁶.

La porte de Charisius (ou d’Andrinople) par laquelle Mehmed fait son entrée dans Constantinople.

À la suite du pillage, de larges portions de la ville sont dans un état de destruction avancée et de nombreuses maisons sont inhabitables comme dans le quartier des Blachernes. Toutefois, contrairement à ce que certains récits du pillage laissent croire, certains quartiers constantinopolitains sont relativement épargnés par les pillages. Il en est ainsi des quartiers du Phanar et du Pétrion par exemple. Ce « traitement de faveur » pourrait être dû à l’action des dignitaires de ces quartiers, qui, se rendant rapidement aux Ottomans, voire en ouvrant les portes des murailles bordant leur quartier, se seraient attiré les faveurs du sultan qui aurait envoyé des unités de police militaire protéger ces quartiers¹⁴⁸.

Le 30 mai, Mehmed exige de faire un état des lieux du butin pris lors du pillage de la ville. Il s’en réserve une part substantielle et distribue une autre partie aux troupes n’ayant pu participer au pillage. La plupart des nobles byzantins voient leur sort décidé par Mehmed. Ce dernier permet aux femmes de retrouver la liberté avec suffisamment d’argent pour racheter leur famille, à l’exception des hommes et des femmes les plus séduisants que Mehmed conserve. Il permet à certains nobles de rejoindre l’armée ottomane s’ils abjurent la foi chrétienne¹⁴⁹. Il est beaucoup moins indulgent envers les différents chefs étrangers faits prisonniers à la suite de la prise de la ville. Minotto et plusieurs autres dignitaires vénitiens sont exécutés ainsi que le consul catalan Pere Julia¹²⁹. De même, le prétendant turc Orkhan est exécuté après avoir essayé de fuir la ville sous un déguisement de moine grec. L’archevêque Léonard et le cardinal Isidore parviennent à s’échapper grâce à divers stratagèmes^{Note 20}. Quant aux quelques Constantinopolitains qui ont échappé à la capture, ils obtiennent la permission de rentrer chez eux. Selon le Sénat de Venise, plus de 500 citoyens vénitiens et crétois ont péri lors des combats dont 40 nobles¹⁵⁰. En ce qui concerne les pertes financières, elles sont difficiles à évaluer. Le marchand florentin et chroniqueur du siège Jacopo Tedaldi donne les chiffres suivants : 40 000 ou 50 000 ducats pour Venise, 20 000 pour Florence, plus de 20 000 pour Ancône et une somme considérable pour Gênes. Le Sénat vénitien estime lui les pertes financières de la République de Venise à 200 000 ducats plus 10 000 pour Candie¹⁵¹.

Parmi les nobles byzantins, si Mehmed adopte une attitude indulgente les premiers jours, il n’hésite pas à faire preuve de fermeté, notamment avec le mégaduc Lucas Notaras, le deuxième personnage de l’Empire après l’empereur. Lucas se rend le 29 mai aux troupes ottomanes et Mehmed pourrait avoir prévu de le nommer gouverneur de la ville mais il finit par s’opposer à Lucas. En effet, le sultan désire incorporer un des fils de Lucas dans son sérail. Face au refus de Lucas, il décide de le décapiter avec son fils et son gendre¹⁵². De même, Sphrantzès, un des hommes les plus proches de l’empereur, est emprisonné durant dix-huit mois avant de parvenir à payer la rançon pour sa liberté et celle de sa femme mais ses deux enfants restent dans le sérail du sultan et son fils adolescent est tué par Mehmed lui-même en décembre 1453¹⁵³. Au-delà de l’assassinat de Notaras, Mehmed tient surtout à éliminer les grands dirigeants de l’Empire byzantin pour éviter toute résurgence de celui-ci¹⁵⁴. Le sort de l’empereur lui-même est réglé par les armes puisqu’il est tué lors des derniers combats mais sa dépouille ne fut jamais retrouvée. Il est probable qu’il a été enterré avec d’autres soldats byzantins morts au combat. Étant débarrassé de ses insignes impériaux, son cadavre n’en est que plus difficilement reconnaissable. Certains textes de l’époque remettent toutefois en cause la fin héroïque de l’empereur. Ainsi, le pape Pie II a publié avant son élection au trône pontifical un texte dans lequel il affirme que l’empereur aurait fui et serait mort piétiné¹⁵⁵. L’historien italien Andrea Cambini reprend cette version dans son Livre des origines des Turcs et de l’empire des Ottomans¹⁵⁶. Le marchand Tedaldi présent lors du siège développe une version plus nuancée de la fin de l’empereur :

« L’empereur de Constantinople mourut et d’aucuns disent qu’il eut la tête tranchée. D’autres disent qu’il mourut à la porte, en la presse, en soi cuidant issir. L’un et l’autre peut bien être vrai : c’est qu’il fut mort en la presse et que puis les Turcs lui eussent coupé la tête¹⁵⁷. »

Georges Sphrantzès, pourtant très proche de l’empereur, ne donne aucune indication permettant de croire que l’empereur est mort en combattant, il ne fait que mentionner qu’il n’est pas à ses côtés le jour de l’assaut final¹⁵⁸. Donald M. Nicol a compilé les différentes versions de la mort de l’empereur et ne parvient pas à démêler la réalité de la fiction. Les versions varient fortement selon les sources, les auteurs grecs insistant sur sa mort héroïque et les sources turques ou slaves présentant une fin plus déshonorante. Quant aux auteurs occidentaux tels Léonard de Chio, ils ont tendance à rabaisser la valeur des Grecset donc de l’empereur¹⁵⁹.

Conséquences

D’un empire à l’autre

Fin d’un empire à la dérive

Carte de Constantinople (1422) par le cartographe florentin Cristoforo Buondelmonti montrant Péra, au nord de la Corne d’Or. Cette colonie génoise créée à la suite de la reprise de Constantinople par Michel VIII en 1261 symbolise la concurrence commerciale des républiques italiennes qui ruine l’Empire byzantin.

 

La prise de Constantinople de 1453 s’inscrit dans la phase finale du déclin de l’Empire byzantin, dont les toutes dernières miettes sont le Despotat de Morée, l’Empire de Trébizonde et la Principauté de Théodoros qui subsistèrent respectivement jusqu’en 1460, 1461 et 1475. Amorcé plusieurs siècles auparavant, le déclin de l’Empire a de nombreuses causes, la principale étant le pillage de Constantinople lors de la Quatrième Croisade de 1204, qui inaugure la mainmise de Venise et de Gênes sur les îles et les sources de prospérité de l’Empire, entraîné dans des guerres coûteuses et souvent désastreuses. Dès lors, l’Empire ottoman peut sans difficulté conquérir progressivement le territoire byzantin mal défendu par une armée en sous-effectif par manque de moyens financiers et humains. Il est donc évident que l’Occident tient une part de responsabilité importante dans la chute de Constantinople, d’autant que la crainte byzantine d’une nouvelle croisade pour refonder l’Empire latin de Constantinople a mobilisé à l’Ouest de nombreuses ressources qui auraient pu être consacrées à la lutte contre la progression turque⁶. Le désintérêt de l’Occident chrétien pour l’Empire byzantin en 1453 n’est que l’un des facteurs de la chute de ce dernier : Steven Runciman et Georges Ostrogorsky estiment qu’une intervention occidentale n’aurait pas visé à sauver l’Empire grec, mais à réinstaurer un Empire latin d’Orient¹⁶⁰. De même, Rodolphe Guilland estime que si les Ottomans avaient échoué, Venise aurait sûrement fait payer très cher son engagement auprès de Constantinople, surtout si les hommes de Loredan avaient participé à la bataille. Constantin devait donc choisir entre l’impérialisme ottoman et l’impérialisme vénitien car Venise intervenait pour la défense de ses intérêts et non pour ceux des Byzantins¹⁶¹. Depuis un siècle déjà, l’Empire byzantin était devenu un État de second ordre, proie de ses voisins. En 1453, si les murailles de Constantinople restent impressionnantes, l’Empire byzantin ne bénéficie plus de la supériorité militaire sur son adversaire à l’image du rôle déterminant que joue le feu grégeois dans la défaite arabe en 678. Au contraire, l’artillerie ottomane, très moderne, est un élément clé expliquant la défaite byzantine¹⁶².

Naissance d’une grande puissance

Le despotat de Morée en 1450.

 

D’un point de vue géographique, la prise de Constantinople n’apporte pas grand-chose à l’Empire ottoman qui contrôle déjà l’ensemble ou presque des anciens territoires de l’Empire byzantin (Asie Mineure et péninsule balkanique). L’acquisition de Constantinople permet surtout de parachever la domination ottomane sur les détroits. L’unité de l’Empire ottoman est renforcée et les communications entre sa partie européenne et sa partie asiatique sont grandement facilitées¹⁶³. De surcroît, l’élimination de l’Empire byzantin permet à l’Empire ottoman de se prémunir contre toute nouvelle croisade ayant pour objectif de sauver Constantinople, à l’image des batailles de Nicopolis et de Varna. Ainsi, Mehmed II élimine un facteur d’instabilité parfois vecteur de troubles dynastiques au sein de l’Empire ottoman lorsque le basileus soutient l’un des prétendants au trône ottoman^{Note 21}. C’est dans une optique similaire que Mehmed se décide à réduire les trois états grecs encore indépendants (Mistra dans le Péloponnèse, Trébizonde en Anatolie pontique et Crimée). La Morée, possession formelle du basileus, est devenue au fil du temps l’apanage de membres de la famille impériale qui se disputent son contrôle. Constantin XI lui-même fut despote de Morée avant de devenir empereur byzantin. Déjà en 1452, Mehmed II envoie une partie de son armée ravager le territoire grec pour l’empêcher de venir en aide à Constantinople. Après la chute de la ville, il devient la cible prioritaire de Mehmed. Le despotat est dominé par Thomas Paléologue et Démétrios Paléologue qui font appel aux Ottomans en 1454 pour réduire la révolte des populations albanaises¹⁶⁴. Mais, dans le même temps, les despotes essaient de susciter une croisade en Occident¹⁶⁵. Mehmed II réagit en envoyant une nouvelle expédition ravager le despotat en 1458 avant de s’en emparer en 1460. L’Empire de Trébizonde subit le même sort l’année suivante. L’empereur David II de Trébizonde qui avait essayé de susciter une croisade contre les Ottomans est contraint de capituler le 15 août 1461 alors que les Ottomans assiègent Trébizonde¹⁶⁶.

Ce processus de destruction des forces chrétiennes tentant de s’opposer à l’avancée ottomane en Europe (et dans une moindre mesure en Asie Mineure) se poursuit tout au long du règne de Mehmed II et de ses successeurs. Partout dans les Balkans, les derniers bastions de résistance chrétiens cèdent. Skanderbeg, le chef albanais périt en 1468 et avec lui la résistance de son peuple contre les Ottomans. De même, la principauté de Valachie dirigée par Vlad Dracula est obligée, à la mort de ce dernier en 1476, de se reconnaître vassale du Sultan. L’Empire ottoman acquiert dès lors le statut de grande puissance dont l’influence devient indépassable en Europe¹⁶⁷. La chute de Constantinople a un rôle dans l’évolution du statut de l’Empire ottoman. Le déclin de l’Empire byzantin a privé la chrétienté occidentale de son rempart traditionnel contre la progression musulmane (échec des deux sièges arabes de Constantinople). La chute de Constantinople fait prendre conscience aux États occidentaux de l’intensité de la menace ottomane. Dans le même temps, l’Empire ottoman tente de reprendre l’héritage de l’Empire byzantin. C’est dans cette optique que Mehmed fait de Constantinople sa capitale dès le mois de juin 1453. En tant qu’héritier des empereurs byzantins, Mehmed II décide rapidement de nommer un nouveau patriarche qui doit devenir le nouveau chef de la communauté chrétienne orthodoxe de l’Empire ottoman. Il prend parti pour Georges Scholarios, le chef du parti anti-unioniste à Constantinople et ce dernier est nommé par un synode dès les premières semaines suivant la prise de la ville. En janvier 1454, Scholarios est intronisé par Mehmed II, qui reprend le rôle de l’empereur byzantin dans la cérémonie. En définitive, la communauté grecque est soumise globalement au même statut que les autres communautés chrétiennes de l’Empire ottoman, l’Église orthodoxe ayant par exemple pour fonction de rendre la justice dans la majorité des affaires opposant des chrétiens¹⁶⁸.

Réactions occidentales

Portrait romantique du dernier croisé par Carl Friedrich Lessing qui illustre l’échec des tentatives chrétiennes pour défendre Constantinople contre les Turcs.

 

Il ne faut que quelques semaines avant que la chrétienté ne soit mise au courant de la chute de Constantinople. Trois navires ayant fui la cité arrivent à Candie, en Crète, le 9 juin. La nouvelle frappe de stupeur les habitants de l’île^{Note 22}. Les colonies vénitiennes de Chalcis et de Modon sont aussi informées rapidement de la prise de la ville et envoient des messagers qui arrivent à Venise le 29 juin. De là, l’information arrive à Rome le 4 juillet avant d’atteindre Naples et le roi d’Aragon Alphonse V¹⁶⁹, puis l’ensemble de l’Europe. Partout, c’est la stupeur qui prédomine. L’ensemble des États occidentaux pensaient que les fortifications de la ville étaient suffisamment solides pour tenir un siège, au moins avant l’arrivée de renforts. En fait, la plupart des souverains sont trop occupés par leurs propres problèmes pour accorder une véritable attention à l’Empire byzantin. Venise qui possède de nombreux intérêts en mer Égée conseille la prudence à ses différentes colonies tandis que la flotte de Loredan doit emmener un ambassadeur auprès de Mehmed et continuer à y patrouiller pour prévenir toute offensive ottomane^170,171. Ce diplomate doit obtenir le renouvellement du traité de 1451 ainsi que la permission de rétablir la mission commerciale vénitienne à Constantinople^{Note 23}. Gênes se trouve dans une situation encore plus inconfortable car elle est mobilisée dans des guerres à l’ouest qui l’empêchent d’envoyer des secours à ses différentes places orientales dont la ville de Péra. Le gouverneur de celle-ci tente d’amadouer le sultan qui accorde divers privilèges à la ville. Toutefois, Mehmed vient à Péra dès le 3 juin et ordonne le désarmement de la cité. Dès lors, Péra appartient pleinement à l’Empire ottoman et le gouverneur génois est remplacé par un Ottoman. En outre, la prise de contrôle de l’ensemble des détroits par Mehmed condamne l’existence des villes génoises de la mer Noire dont aucune ne survit plus de cinquante ans à la conquête de Constantinople¹⁷². Chio subit un sort similaire car Gênes laisse le gouvernement de l’île traiter directement avec le sultan. Les autres cités commerciales italiennes (Florence, Ancône…) connaissent une meilleure situation et établissent rapidement de nouvelles relations commerciales avec le sultan. En effet, ces villes ne possèdent pas de territoires dans la région du Levant et n’entrent donc pas en confrontation avec l’expansionnisme ottoman. De même, les Catalans reviennent assez vite à Constantinople, bien que le Consulat ait disparu définitivement avec l’Empire byzantin¹⁷³.

Le pape Nicolas V lance un appel à la croisade dès le mois de septembre 1453 alors que Frédéric III du Saint-Empire a annoncé la tenue d’une Diète d’Empire à Ratisbonne devant décider du lancement d’une croisade. Toutefois, c’est un échec tout comme la Diète de Francfort en septembre 1454 dont la promesse de l’envoi de 10 000 cavaliers et 30 000 fantassins reste lettre morte¹⁷⁴. Comme avant l’année 1453, les souverains occidentaux ont des problèmes plus urgents ou manquent de moyens pour intervenir. Frédéric III ne dispose pas d’assez de pouvoir sur ses différents vassaux pour espérer entreprendre une action efficace. Charles VII de France doit veiller à la reconstruction de son pays tandis qu’Henri VI d’Angleterresombre dans la folie et que son royaume bascule dans la guerre des Deux-Roses¹⁷⁵. Ladislas de Hongrie, qui doit faire face à l’influence de Jean Hunyadi, n’a pas les moyens d’inquiéter les Turcs tandis qu’Alphonse V s’enferme dans une stratégie défensive. Enfin, le duc Philippe de Bourgogne promet d’intervenir (vœu du faisan) mais cette promesse reste sans acte. Calixte III, le successeur de Nicolas, publie la bulle Ad summi apostolatus apicem le 15 mai 1455 qui proclame la levée des dîmes pour financer une expédition devant partir le 1^er mars 1456¹⁷⁶. En juin 1456, le pape parvient à envoyer une flotte prendre les îles de Lemnos, Thasos et Samothrace mais aucun prince chrétien n’est en mesure de défendre ces conquêtes qui retombent vite sous la coupe ottomane^{177,Note 24,178}. Plus les années passent et plus l’idée d’une intervention occidentale s’estompe. Le projet de croisade de Pie II disparaît avec sa mort en 1464 malgré l’apparente motivation de Philippe de Bourgogne à respecter son engagement. Charles le Téméraire, le successeur de ce dernier, tente de reprendre le projet de croisade bourguignon et signe une alliance avec Ferdinand I^erd’Aragon en 1471 mais les nécessités de la lutte contre Louis XI de France le contraignent à abandonner ce projet¹⁷⁹.

Mehmed II, dit « Fatih » ou le « Conquérant » à la suite de sa victoire¹⁸⁰.

 

 

Page de garde de la version espagnole de 1511 de Tirant le Blanc.

Partout en Occident, on s’accommode de la domination ottomane. Cela est dû à l’inimitié profonde qui existe entre l’ancienne Constantinople des Grecs schismatiques et l’Occident chrétien. Pour certains, les Grecs reçoivent le châtiment qu’ils méritent après avoir pillé Troie, les Ottomans étant une forme de réincarnation des Troyens¹⁸¹. En outre, la papauté, profondément affaiblie par le Grand Schisme d’Occident, n’a plus la même influence sur les royautés occidentales qu’au temps des croisades. Bientôt, la nécessité l’emporte et les États chrétiens se rendent compte qu’ils ne peuvent se passer d’un partenaire commercial comme les Ottomans. Selon Jacques Heers, la raison d’Étatl’emporte sur la défense de la foi et il symbolise cette idée par cette phrase de Louis XI : « Et même s’il fallait aller plus loin et reconquérir Constantinople, vous êtes plus tenus au roi et à son pays que vous ne l’êtes à l’empereur de Grèce et autres seigneurs du Levant et ce ne serait pas grand honneur à vous que de le vouloir tout en laissant détruire le roi et les royaumes par les Anglais¹⁷⁵. » Dès lors, seules les complaintes de quelques esprits romanesques comme Olivier de la Marche témoignent du désarroi que cause la chute de Constantinople^{Note 25}. En Espagne, en 1460, le roman de Joanott Martorell Tirant le Blanc, qui inspire Miguel de Cervantes pour Don Quichotte, raconte les aventures d’un chevalier breton parti libérer la Grèce des forces ottomans. Mais ces hommes restent minoritaires et il ne faut pas plus de quelques années pour voir l’idée d’un Empire byzantin disparaître définitivement¹⁸². Cet état de fait est confirmé par l’alliance entre le roi de France François I^er et Soliman le Magnifiqueprès de cinquante ans après la chute de Constantinople.

En Europe, seule la Russie tente d’assurer l’héritage byzantin. Dernier pays orthodoxe à ne pas subir la domination ottomane, la Russie se considère comme l’héritière directe de l’Empire romain et le seul empire chrétien digne de ce nom. « Constantinople est tombée pour avoir trahi la Vraie Foi. Mais la Foi orthodoxe vit encore, c’est celle des Sept conciles, telle que Constantinople l’a transmise au grand prince Vladimir. Il n’existe plus qu’une seule Église orthodoxe au monde, l’Église de Russie »¹⁸³. Le métropolite de Moscou écrit ce texte en 1458 et condamne l’Union signée au concile de Florence. Dès lors, Moscou devient la « Troisième Rome » par la volonté de Dieu tandis que le tsar Ivan III épouse Zoé, l’une des dernières représentantes de la famille Paléologue¹⁸⁴. Cette union permet à Ivan III de récupérer l’aigle à deux têtes du blason impérial et de s’attribuer de facto le titre de successeur de l’Empire byzantin.

Fin du Moyen Âge ?

Portrait de Jean Bessarion par Théodore de Bry.

Article détaillé : Apports byzantins à la Renaissance italienne.

Avec l’année 1492 et la découverte de l’Amérique, l’année 1453 est souvent perçue comme l’une des dates clés faisant basculer le monde du Moyen Âge vers la Renaissance et l’Époque moderne. Plusieurs raisons justifient une telle vision. Tout d’abord, la chute de Constantinople signifie la fin de l’Empire byzantin dont l’essence est fondamentalement médiévale, du moins à partir d’Héraclius. En tant qu’héritier de la Rome antique voire de la Grèce antique, l’empire possède de vastes bibliothèques dans lesquelles sont préservés de multiples écrits de savants et érudits gréco-romains. Ainsi, Constantinople apparaît comme la passerelle directe entre l’Antiquité et la Renaissance caractérisée par le retour en grâce des anciens textes¹⁸⁵. Dès le xix^e siècle se propage l’idée que la chute de Constantinople est à l’origine directe de la Renaissance. En effet, de nombreux savants grecs décident de s’exiler en Italie, apportant leurs savoirs et leurs manuscrits avec eux. Cette thèse est notamment défendue par Jules Michelet.

Toutefois, à la suite des travaux du médiéviste américain Charles H. Haskins, qui font aujourd’hui autorité, les historiens actuels remettent en question l’idée d’un tournant brutal. Ils rappellent que les intellectuels de la Grèce antique sont déjà étudiés au Moyen Âge¹⁸⁶. Jacques Verger notamment met en évidence le mouvement important de traduction des œuvres scientifiques et philosophiques grecques et arabes qui a lieu au xii^e siècle, c’est-à-dire en plein cœur du Moyen Âge¹⁸⁷. En particulier, la plupart des œuvres d’Aristote étaient déjà traduites, commentées et enseignées dès les xii^e et xiii^e siècles, ce qui provoqua la naissance de la scolastique médiévale avec Thomas d’Aquin^{Note 26}.

Plus généralement, les historiens contestent l’idée d’un changement brutal et mettent en avant l’aspect progressif du passage à la Renaissance. Ainsi, Steven Runciman conteste l’idée que la prise de Constantinople signifie précisément la fin du Moyen Âge : « Il n’existe aucun point, aucun moment qui marque réellement le passage du monde médiéval au monde moderne. Bien avant 1453, cette période que l’on appelle la Renaissance avait déjà commencé en Italie et dans le monde méditerranéen. Bien après 1453, les idées du Moyen Âge ont continué d’avoir cours en Occident »¹⁸⁵.Ainsi, s’il est exact que des intellectuels byzantins viennent en Italie à la suite de la chute de Constantinople ou dans les années précédant celle-ci, comme le cardinal Bessarion qui légua ensuite sa collection de manuscrits à la bibliothèque de Venise, ce mouvement commence bien avant 1453¹⁸⁸. Dès 1396, Manuel Chrysoloras part pour Florence où il enseigne le grec¹⁸⁹. De nombreux Italiens se rendent à Constantinople d’où ils repartent avec des manuscrits comme Giovanni Aurispa qui ramène une grande partie des œuvres de Platonen Europe occidentale dès 1430. De même, le concile de Florence en 1438 est l’occasion de rencontres entre les intellectuels italiens et les membres de l’ambassade byzantine parmi lesquels figurent de nombreux érudits. En définitive, le départ des élites byzantines n’est pas uniquement lié à la seule chute de Constantinople mais bien au lent délitement de l’Empire byzantin. Toutefois, l’apport grec reste décisif en ce qui concerne la langue : les érudits byzantins vont permettre aux Italiens et aux Européens en général d’accroître leur connaissance du grec et donc de traduire de façon plus exacte les nombreux textes antiques¹⁹⁰.

Dans un autre domaine, certains historiens ont aussi mis en avant l’impact de la prise de Constantinople dans l’histoire militaire. En effet, l’utilisation importante et efficace de l’artillerie est une avancée majeure. Les canons peuvent dès lors être utilisés pour mettre à bas les vieilles forteresses médiévales réputées jusqu’alors imprenables¹⁹¹. Ce fait est à mettre en parallèle avec la fin de la guerre de Cent Ans, la même année, parfois perçue comme l’un des derniers conflits médiévaux.

Enfin, il a parfois été rapporté que la chute de Constantinople est à l’origine du mouvement des Grandes Découvertes du fait de la fermeture des routes commerciales entre l’Orient et l’Occident qu’elle engendre. Les Européens se mettent alors à chercher d’autres voies d’approvisionnement par l’ouest et parviennent à contourner l’Afrique. Ainsi, Sešan parle de la découverte de l’Amérique comme d’un cadeau offert indirectement par les Byzantins aux Européens¹⁹². Toutefois, là encore, cette idée doit être relativisée car le mouvement d’exploration maritime commence dès le début du xv^e siècle, à une époque où l’Empire ottoman est en crise après sa défaite face à Tamerlan, et ne représente donc pas une menace directe pour le commerce. En outre, les Grandes Découvertes sont à l’instigation des Portugais (avec Henri le Navigateur) qui ne sont pas directement concernés par la menace turque à la différence des Républiques italiennes qui entretiennent quant à elles de nombreux comptoirs au Levant¹⁹³. Si ces derniers disparaissent effectivement les uns après les autres à la suite de la chute de Constantinople, le commerce dans le Levant subsiste et toutes les routes commerciales ne sont pas coupées. Celle de la mer Rouge ne disparaît qu’avec la conquête de l’Égypte par les Ottomans en 1517, conquête qui constitue la « Catastrophe finale » pour le commerce méditerranéen, aux côtés de l’arrivée des Portugais en Inde. Toutefois, la chute de Constantinople et le contrôle accru des Ottomans en Méditerranée orientale a effectivement encouragé les Européens à financer des activités dans l’Atlantique. Ainsi, Gênes soutient financièrement le développement de l’activité sucrière à Madère ou aux Canaries¹⁹⁴.

En définitive, il reste aujourd’hui difficile d’attribuer une date exacte à la fin du Moyen Âge. Cet événement est plutôt le fruit d’un lent processus s’étalant tout au long du xv^e siècle voire jusqu’au début du xvi^e siècle. Par conséquent, si la chute de Constantinople n’est pas la date précise de la fin du Moyen Âge, elle en est une des étapes clés¹⁸⁵.

Sources

Peinture de Panagiotis Zographos représentant la chute de Constantinople. Cette œuvre fait partie d’une série de tableaux sur la guerre d’indépendance grecque et on peut reconnaître sur la gauche le personnage de Rigas Velestinlis, l’un des premiers martyrs grecs en train de semer les graines de la liberté¹⁹⁵.

 

La chute de Constantinople a été l’objet de nombreuses chroniques et récits d’historiens contemporains. Parmi ceux-ci, la chronique du Vénitien Nicolò Barbaro, témoin oculaire du siège, est souvent l’ouvrage le plus utilisé pour retranscrire les événements du siège. Barbaro a en effet noté avec précision la chronologie de la chute de Constantinople jour après jour, bien qu’il ait tendance à accuser les Génois de nombreux maux¹⁹⁶. Il livre une liste complète des nobles vénitiens participant à la bataille ainsi que de ceux qui sont faits prisonniers. Toutefois, il existe quelques imprécisions et contradictions dans le texte de Barbaro. Parmi les autres auteurs latins, la lettre de l’archevêque Léonard de Chioenvoyée au pape peu après la fin du siège est aussi un document très utilisé, bien que là encore l’auteur ne se prive pas d’une certaine subjectivité, notamment envers les Grecs. Ubertino Pusculus, lui aussi présent au moment du siège, a livré un récit épique de la bataille particulièrement utile pour l’étude prosopographique des participants. Le marchand Jacopo Tedaldi, Isidore de Kiev ou encore le podestat de Péra Giovanni Lomellino ont aussi écrit des documents relatant les évènements¹⁹⁷.

Parmi les sources grecques, le récit de Georges Sphrantzès a été à l’origine de nombreuses controverses. En effet, bien qu’il ait participé au siège, l’œuvre principale de Sphrantzès parfois connue sous le nom de Chronique Mineure est particulièrement laconique sur l’événement. L’idée prévalant est que l’historien aurait perdu ses notes après sa capture. Toutefois, un texte du xvi^e siècle attribué à Georges Sphrantzès et connu sous le nom de Chronique majeure comprend un récit autrement plus détaillé du siège de Constantinople. On a estimé, à partir des années 1930, que le texte était un faux, imputable à Macaire Mélissène¹⁹⁸. Malgré tout, certains historiens du siège comme Steven Runciman ont continué d’utiliser ce récit des faits, en persistant à supposer que Macaire Mélissène n’a fait que publier les notes perdues par Georges Sphrantzès. L’opinion commune aujourd’hui tend à considérer le récit du siège comme étant aussi peu digne de confiance que le reste de la Chronique Majeure¹⁹⁹.

S’il n’existe pas de récits détaillés issus de témoins grecs du siège, plusieurs historiens grecs relatèrent les événements dans les années qui suivirent. Michel Doukas^{Note 27} et Laonicos Chalcondyle ont retracé le siège et la prise de la ville. Doukas se distingue par le fait qu’il est le seul à mentionner l’épisode de la Kerkoporta ; Chalcocondyle, admirateur d’Hérodote et de Thucydide, s’efforce d’être objectif. L’avantage de ces textes plus tardifs réside dans le fait que les historiens ont probablement interrogé des participants au siège (Doukas a ainsi interrogé l’amiral Hamza Bey)²⁰⁰. Critobule d’Imbros, bien qu’il n’ait point participé à la bataille, l’a lui aussi évoquée²⁰¹ ; son récit vivant, clairement sujet à caution dans la mesure où Critobule est au service du sultan, auquel son œuvre est dédiée^{Note 28}, ne manque pas d’intérêt ne serait-ce que par son exploitation de sources tantôt grecques, tantôt turques.

Il existe aussi deux chroniques slaves d’un certain intérêt à propos de la bataille. Tout d’abord Les mémoires d’un janissaire écrits par un certain Constantin d’Ostrovica (parfois appelé Michel d’Ostrovica) dans un mélange de polonais et de slavon. En mai 1453, Constantin d’Ostrovica est un membre du détachement envoyé par Đurađ Branković. Son texte est intéressant car il illustre le point de vue d’un chrétien converti à l’islam et combattant au sein des troupes ottomanes (il s’engage dans le corps des janissaires après le siège)²⁰². Le deuxième texte slave est La Chronique slave écrite en plusieurs langues et dont l’auteur est inconnue bien que la version russe soit au nom d’un certain Nestor Iskander. Il est fort probable que l’auteur a participé à la bataille, compte tenu de la richesse de la description, notamment quant aux événements survenus près de la muraille terrestre. Toutefois, certaines erreurs sont notables, que ce soit au niveau des dates mais aussi de l’ajout de personnages imaginaires comme un patriarche ou une impératrice^203,204. Quant aux sources ottomanes, elles sont étonnamment peu nombreuses étant donné l’importance du siège et souvent difficile d’accès pour les auteurs occidentaux, en plus d’adopter un style poétique qui complique le travail de recherche²⁰⁵. On peut toutefois mentionner le récit de Tursun Beg, qui est un témoin oculaire du siège, et surtout celui de Saad-ed-Din écrit plus tardivement. Toutefois, les chroniqueurs ottomans s’attardent peu sur la description du siège, à l’exception de l’assaut final, et préfèrent se concentrer sur les aspects politiques. Enfin, les textes plus tardifs comme celui d’Evliya Çelebi au xvii^e siècle sont très fantaisistes²⁰⁶.

Dans les arts

L’Agonie au jardin des Oliviersd’Andrea Mantegna représentant la ville de Constantinople à la place de Jérusalem (on reconnaît notamment la statue des Chevaux de Saint-Marcvolée par les Vénitiens au lendemain de la prise de Constantinople par les Croisés en 1204).

 

Très peu de temps après l’événement, la chute de Constantinople est devenue un thème artistique abordé à plusieurs reprises. La ville de Constantinople a toujours fait rêver l’Occident du fait de sa grandeur et de son opulence. De nombreuses œuvres picturales des xv^e et xvi^e siècles représentent son siège, parfois à des fins politiques, comme les nombreuses fresques de monastères moldaves du règne de Pierre IV Rareş(1527-1538 et 1541-1546)²⁰⁷. Le prince moldave tente alors de s’opposer à la progression ottomane. Plusieurs des représentations de Constantinople présentent des événements divins (une pluie de feu par exemple) qui sauvent la ville de l’invasion ottomane. Le thème de l’Hymne Acathiste qui sauve Constantinople contre les Perses et les Avars est repris par les Moldaves qui s’en considèrent comme les nouveaux bénéficiaires. En Italie, la ville de Constantinople remplace rapidement la ville de Jérusalem dans plusieurs tableaux religieux d’Andrea Mantegna (L’Agonie au Jardin des Oliviers) ou encore Jacopo Bellini²⁰⁸.

La chute de Constantinople a bien sûr un grand impact sur la culture grecque de l’époque et plusieurs poèmes lui sont consacrés ainsi que des traditions relatant la renaissance de l’Empire et le retour de l’empereur. Parmi celles-ci figurent la légende de l’empereur pétrifié qui raconte qu’à l’entrée des Turcs dans la cité, Constantin XI se porta à leur rencontre mais fut rapidement encerclé et mis à terre. Toutefois, lorsqu’un Turc tenta de lui porter le coup fatal, un ange intervint et emporta Constantin au sein d’une grotte souterraine sous la Porte d’Or où il fut laissé pétrifié, l’ange devant revenir lui rendre la vie et lui confier son épée pour qu’il reprenne la ville. Les Turcs murèrent alors la Porte d’Or pour parer à toutes les superstitions²⁰⁹. Une autre tradition prétend que l’autel de Sainte-Sophie fut chargé à bord d’un navire franc qui sombra dans la mer de Marmara. L’autel emporté par les flots devait rester là jusqu’à la reprise de la ville où il serait ramené dans l’enceinte de la basilique. Entre-temps, l’autel devait rendre la mer calme à l’endroit où il se trouvait et ce, quel que soit le temps. À partir du xviii^e siècle, la prise de Constantinople devient l’un des thèmes les plus riches de la littérature néo-hellénique et des chansons populaires grecques : la plus célèbre de ces chansons est sans conteste celle qui évoque le mobilier liturgique sacré de Sainte-Sophieet s’achève sur l’espérance consolatrice donnée à la Vierge « qu’avec les ans, avec le temps, toutes ces choses seront de nouveau à elle »²¹⁰.

Du fait de son intensité et de son importance, la chute de Constantinople a une incidence non négligeable sur le plan culturel. Ainsi, le croissant de Lune et l’étoile présents sur le drapeau de la Turquie pourraient être liés à la prise de la ville. Ils sont censés être l’illustration des mêmes symboles apparus lors d’un rêve à Mehmed II et présageant de sa victoire. En outre, le croissant et l’étoile étaient parfois des symboles employés par l’Empire byzantin. Si le croissant était déjà utilisé par les Ottomans avant la prise de la ville, Mehmed lui aurait adjoint l’étoile pour reprendre l’héritage du défunt empire²¹¹. L’écrivain autrichien Stefan Zweig fait de l’événement l’une des Très Riches Heures de l’humanité, titre qu’il donne à un roman dans lequel il décrit des instants historiques d’une rare intensité, décisifs dans le destin du monde. Paradoxalement, le seul film occidental à traiter du sujet est L’Agonie de Byzance du réalisateur Louis Feuillade qui paraît en 1913²¹². Toutefois, l’intensité du siège et la disproportion des forces servent de sources d’inspiration. Ainsi, la bataille des Champs du Pelennor dans Le Seigneur des anneaux s’inspire du siège de Constantinople²¹³.

Istanbul ouvre en 2009 le Musée Panorama 1453 consacré à cet événement. Enfin, la superproduction turque Constantinople sortie en février 2012 qui est le film au plus gros budget de l’histoire du cinéma turc²¹⁴ a suscité certaines controverses. Retraçant la prise de Constantinople par Mehmed II^{Note 29}, le film a été l’objet de nombreuses critiques en Grèce du fait de la représentation jugée offensante des Byzantins et notamment de Constantin XI ainsi que de l’absence de toute mention du pillage de la ville²¹⁵. Au contraire, en Turquie, Fetih 1453 a suscité un grand engouement, attirant plus de six millions de spectateurs, un record en Turquie. Fetih 1453 se place dans la droite ligne du renouveau ottoman perceptible en Turquie depuis quelques années. Ce mouvement se caractérise par une reconsidération de la période ottomane dans l’historiographie turque. Autrefois dépeinte comme décadente, la période ottomane est perçue de plus en plus positivement en Turquie, notamment ses épisodes les plus glorieux comme la prise de Constantinople ou le règne de Soliman le Magnifique²¹⁶.

Notes et références

Notes

1. ↑ Ce n’est qu’en 1857 que l’expression Empire byzantin, pour désigner ce qu’on appelait alors la période du bas-empire, a été utilisée par l’historien moderne, George Finlay dans History of the Byzantine Empire from 716 to 1057, 1857 (lire : John H. Rosser, Historical Dictionary of Byzantium, 2012, p. 2 : « « Byzantium » and « Byzantine Empire », became more widespread in England and elsewhere in Europe and America only in the second half of the 19th Century. George Finlay’s History of the Byzantine Empire from 716 to 1057, published in 1857, was the first occasion of « Byzantine Empire » being used in a modern historical narrative in English ».
2. ↑ Le seul geste de Frédéric III est l’envoi d’une lettre grandiloquente au sultan Mehmed II le menaçant d’une croisade menée par tous les souverains d’Europe s’il ne renonce pas à ses plans d’attaque contre Constantinople et s’il ne détruit pas la forteresse de Rumeli Hisarı. Cette lettre ne fut bien sûr pas suivie d’acte.
3. ↑ Le chiffre de 4 773 est tiré de la traduction du texte de Sphrantzès par Marios Philippides. Toutefois, ce chiffre varie selon les historiens, Louis Bréhier et Franz Babinger citent le nombre de 4 973 et Steven Runciman celui de 4 983. Les chroniqueurs italiens Léonard de Chio et Jacopo Tedaldicitent le chiffre de 6 000 Byzantins et 3 000 Italiens.
4. ↑ 400 viennent de Gênes et 300 viennent de Chio et de Rhodes.
5. ↑ Plusieurs récits du siège parlent de ce personnage sans en donner le nom. Selon la chronique controversée de Pseudo-Sphrantzès, il s’appellerait Pere Julià.
6. ↑ Sa hauteur oscille autour de huit mètres tandis que le mur intérieur est haut de près de douze mètres. Les deux remparts sont dotés de tours disposées tous les 50 à 100 mètres.
7. ↑ Le rempart bordant la Corne d’Or est long de 5,6 km tandis que celui bordant la mer de Marmara s’étend sur 8,4 km.
8. ↑ Steven Runciman affirme dans son livre La Chute de Constantinople que ce corps de réserve est dirigé par Nicéphore Paléologue et qu’il est composé de 700 hommes. Toutefois, cette information reposant sur le texte de Macaire Mélissène, sa crédibilité est faible.
9. ↑ Le vent soufflant du Sud, les navires à voiles ne pourraient s’opposer à la flottille byzantino-génoise poussée en avant par ce même vent.
10. ↑ Les pertes turques peuvent être estimées à une centaine de tués et trois cents blessés (les sources grecques parlent de 10 à 12 000 tués). Quant aux byzantino-génois, ils ont probablement perdu 23 hommes.
11. ↑ Léonard de Chio et Tursun Beg affirment dans leurs récits respectifs que cette opération commence avant même la bataille du 20 avril.
12. ↑ La hauteur minimale à franchir est de 60 m.
13. ↑ Là encore, les chiffres exacts diffèrent selon les chroniqueurs. Evliya Çelebi parle de 50 galères et 50 navires plus petits, Constantin d’Ostrovica cite le chiffre de 30 navires, Saad-ed-Din celui de 70 navires. Quant aux auteurs chrétiens, cela va de 67 navires selon Critobule d’Imbros à 80 navires selon Tedaldi.
14. ↑ Barbaro parle d’un habitant de Péra du nom de Faiuzo qui agirait sur ordre des autorités de la ville, d’après (en) Barbaro, Diary of the Siege of Constantinople, 1969, Exposition Press, p. 39. Toutefois, il est probable qu’il est influencé par son inimitié envers les Génois et que l’informateur n’ait rien à voir avec les autorités de Péra. D’autres sources, dont Marco Barbaro qui modifie le texte de Nicolo Barbaro à son retour à Venise, citent un certain Angelo Zaccaria.
15. ↑ Il sera exécuté quelques semaines après la prise de Constantinople du fait de son attitude ambiguë lors du siège et remplacé par Zaganos Pacha au poste de grand-vizir.
16. ↑ Giustiniani embarque à bord d’une galère qui parvient à s’enfuir et à rejoindre l’île de Chio où il meurt peu de temps après. Malgré sa conduite exemplaire tout au long du siège, de nombreux Grecs, Vénitiens mais aussi Génois ont critiqué son départ aux conséquences dramatiques pour la défense de Constantinople.
17. ↑ L’épisode de la Kerkoporta a été l’objet de questionnements récents remettant parfois en cause sa véracité. En effet, seul Doukas cite cet événement et il n’était pas un témoin oculaire du siège. Toutefois, il a interrogé des janissaires ayant participé à la bataille qui pourraient lui avoir raconté cet épisode. Philippides et Hanak, qui consacrent à l’épisode de la Kerkoporta un chapitre de leur livre The Siege and the Fall of Constantinople in 1453, ne se prononcent pas quant à sa véracité((en)Philippides et Hanak, The Siege and the Fall of Constantinople in 1453, éditions Ashgate, 2011, p. 619-625).
18. ↑ Selon l’une de correspondances du futur pape Pie II, le troupes grecques se seraient débandées à la suite du départ de Giustiniani et des Génois, seuls Jean Dalmata et Théophile Paléologue continuant la lutte pour l’Union des Deux Églises.
19. ↑ L’église des Saints-Apôtres, le deuxième édifice religieux le plus important de Constantinople est préservé du pillage par l’envoi de troupes de police dès le début du siège, Mehmed souhaitant réserver cette église pour ses futurs sujets chrétiens.
20. ↑ Le cardinal Isidore troque son costume contre les habits d’un mendiant avant d’être vendu à un marchand de Péra qui l’a reconnu et lui rend sa liberté. Dans le même temps, le mendiant habillé en cardinal est exécuté après sa capture.
21. ↑ En 1422, Mourad assiège Constantinople coupable d’avoir soutenu un prétendant au trône ottoman.
22. ↑ Un moine de l’île dit ainsi : « Jamais il n’est survenu, jamais il ne surviendra d’événement plus épouvantable ». Cf. Steven Runciman, La Chute de Constantinople, 1453, éditions Texto, 2007, p. 231.
23. ↑ L’ambassadeur parvient à obtenir la libération des prisonniers chrétiens mais ne peut rétablir les anciens privilèges vénitiens à Constantinople.
24. ↑ La papauté tente de confier ces îles à la Banque de Saint-Georges mais cette dernière refuse au vu des coûts engendrés par la défense des îles.
25. ↑ Un peu partout en Europe, des auteurs ou des musiciens créent des œuvres en rapport avec la chute de Constantinople.
26. ↑ Voir l’article Aristote
27. ↑ Le prénom de Doukas n’est pas connu avec certitude.
28. ↑ Mehmed le nomme gouverneur de l’île d’Imbros et Critobule écrit l’Histoire du sultan Mehmed II en 1470.
29. ↑ Un autre film turc intitulé İstanbul’un Fethi sorti en 1951 relate la prise de Constantinople par les Ottomans.

Références]

1. ↑ Phrantzès 1838, p. 281.
2. ↑ Babinger 1954, p. 110
3. ↑ David Nicolle, The Fall of Constantinople: The Ottoman Conquest of Byzantium, New York, Osprey Publishing, 2007, 237, 238 p.
4. ↑ Ruth Tenzel Fieldman, The Fall of Constantinople, Twenty-First Century Books, 2008, p. 99
5. ↑ Nicol 2008, p. 412
6. ↑ ^a et b Nicol 2008, p. 434-435.
7. ↑ Bréhier 2006, p. 390.
8. ↑ Runciman 2007, p. 57.
9. ↑ Bréhier 2006, p. 395.
10. ↑ Bréhier 2006, p. 405-406.
11. ↑ Ostrogorsky 1996, p. 587.
12. ↑ Bréhier 2006, p. 415.
13. ↑ Bréhier 2006, p. 419.
14. ↑ Nicol 1992, p. 44-45
15. ↑ Mantran 2010, p. 83.
16. ↑ Nicol 1992, p. 51-52.
17. ↑ Nicol 2008, p. 396-397.
18. ↑ Schlumberger 2010, p. 23.
19. ↑ Doukas 1948, XXXIV, p. 244-246.
20. ↑ Nicol 1992, p. 55.
21. ↑ Bréhier 2006, p. 420.
22. ↑ Schlumberger 2010, p. 24.
23. ↑ Critobule 1954, p. 23-33.
24. ↑ Babinger 1954, p. 111.
25. ↑ Doukas 1948, XXVIII, p. 321.
26. ↑ Nicol 2008, p. 396.
27. ↑ Runciman 2007, p. 105-106.
28. ↑ Runciman 2007, p. 107.
29. ↑ Gill 1963, p. 382-383.
30. ↑ Nicol 1992, p. 49.
31. ↑ Ostrogorsky 1996, p. 492.
32. ↑ Runciman 2007, p. 108-109.
33. ↑ Runciman 2007, p. 114.
34. ↑ Heyd 1936, II, p. 285-286.
35. ↑ Runciman 2007, p. 115.
36. ↑ Nicol 2008, p. 398.
37. ↑ Ostrogorsky 1996, p. 589-590.
38. ↑ Nicol 1992, p. 60-61.
39. ↑ Runciman 2007, p. 130.
40. ↑ « Epistola reverendissimi patris domini Isidori cardinalis Ruteni scripta ad reverendissimum dominum Bisarionem episcopum Tusculanum ac cardinalem Nicenum Bononiaeque legatum », lettre du cardinal Isidore au cardinal Johannes Bessarion datée du 6 juillet 1453.
41. ↑ Nicolle 2000, p. 217.
42. ↑ Runciman 2007, p. 125.
43. ↑ Nicolle 2000, p. 29.
44. ↑ Runciman 2007, p. 132.
45. ↑ ^a et b Runciman 2007, p. 123-124.
46. ↑ Philippides et Hanak 2011, p. 430-431
47. ↑ Nicolle 2000, p. 44.
48. ↑ Critobule 1954, p. 38.
49. ↑ Philippides et Hanak 2011, p. 430
50. ↑ Babinger 1949, p. 88.
51. ↑ Runciman 2007, p. 127-128.
52. ↑ Setton 1976, p. 114.
53. ↑ Sphrantzès 1980, p. 69.
54. ↑ ^a et b Runciman 2007, p. 168.
55. ↑ ^a et b Nicolle 2000, p. 32.
56. ↑ ^a et b Philippidès et Hanak 2011, p. 572.
57. ↑ Barbaro 1856, p. 19.
58. ↑ Guilland 1953, p. 240.
59. ↑ Runciman 2007, p. 135.
60. ↑ Babinger 1954, p. 109.
61. ↑ Nicolle 2000, p. 45.
62. ↑ Ducellier et Kaplan 2003, p. 144.
63. ↑ Nicolle 2000, p. 34.
64. ↑ van Millingen 1899, p. 51-53.
65. ↑ Nicol 2008, p. 402.
66. ↑ Runciman 2007, p. 139.
67. ↑ Nicol 2008, p. 400.
68. ↑ Heers 2007, p. 240.
69. ↑ Pears 1903, p. 250-252.
70. ↑ Runciman 2007, p. 143.
71. ↑ Barbaro 1969, p. 28.
72. ↑ Philippides et Hanak 2011, p. 152-153.
73. ↑ Nicol 1988, p. 400.
74. ↑ Nicolle 2000, p. 40.
75. ↑ « The fall of Constantinople : Millennium issue: Trouble with Turkey », The Economist,‎ 23 décembre 1999 (lire en ligne [archive])
76. ↑ ^a et b Runciman 2007, p. 165.
77. ↑ Schlumberger 2010, p. 42.
78. ↑ Schlumberger 2010, p. 45.
79. ↑ Critobule 1954, p. 41-42.
80. ↑ Barbaro 1856, p. 18-20.
81. ↑ Schlumberger 2010, p. 51.
82. ↑ Runciman 2007, p. 146-147.
83. ↑ Schlumberger 2010, p. 52.
84. ↑ Schlumberger 2010, p. 53.
85. ↑ Critoboulo 1954, p. 40-41.
86. ↑ Runciman 2007, p. 149.
87. ↑ Schlumberger 2010, p. 55.
88. ↑ Barbaro 1856, p. 23.
89. ↑ Philippidès et Hanak 2011, p. 432 (note 9).
90. ↑ Runciman 2007, p. 157.
91. ↑ Runciman 2007, p. 158.
92. ↑ Critobule 1954, p. 55.
93. ↑ Barbaro 1856, p. 26.
94. ↑ Chaliand1990, p. 272.
95. ↑ Babinger 1954, p. 115.
96. ↑ Runciman 2007, p. 163.
97. ↑ Schlumberger 2010, p. 86-87.
98. ↑ Philippides et Hanak 2011, p. 447
99. ↑ Runciman2007, p. 172.
100. ↑ Barbaro 1856, p. 35.
101. ↑ ^a et b Thiriet 1961, p. 184.
102. ↑ Guilland 1953, p. 242.
103. ↑ Runciman 2007, p. 173.
104. ↑ Thiriet 1961, p. 186.
105. ↑ Barbaro 1856, p. 32.
106. ↑ Thiriet 1961, n^o 2927, p. 186-187.
107. ↑ Runciman 2007, p. 175-176.
108. ↑ Nicol 1992, p. 66.
109. ↑ Runciman 2007, p. 177.
110. ↑ Schlumberger 2010, p. 98.
111. ↑ Schlumberger 2010, p. 98-99.
112. ↑ Philippidès et Hanak 2011, p. 508-511
113. ↑ Schlumberger 2010, p. 103.
114. ↑ Nicol 2008, p. 406.
115. ↑ Schlumberger 2010, p. 104.
116. ↑ Nicol 2008, p. 407.
117. ↑ Barbaro 1856, p. 46-47.
118. ↑ Schlumberger 2010, p. 111.
119. ↑ Runciman 2007, p. 186-187.
120. ↑ Runciman 2007, p. 188.
121. ↑ ^a et b Nicol 2008, p. 408.
122. ↑ Runciman 2007, p. 191.
123. ↑ Setton 1976, p. 122-123.
124. ↑ Phrantzès 1886, p. 280.
125. ↑ Runciman 2007, p. 196.
126. ↑ Schlumberger 2010, p. 112.
127. ↑ Schlumberger 2010, p. 133.
128. ↑ Schlumberger 2010, p. 133-134.
129. ↑ ^a et b « La prise de Constantinople par les Turcs de Jean-Claude Cheynet » [archive], sur clio.fr, 2005 (consulté le 21 février 2012).
130. ↑ Schlumberger 2010, p. 136-137.
131. ↑ Chaliand 1990, p. 275.
132. ↑ Barbaro 1969, p. 63-64.
133. ↑ Bréhier 2006, p. 427.
134. ↑ Bréhier 2006, p. 428.
135. ↑ ^a et b Nicol 2008, p. 410.
136. ↑ Critopoulos 1954, p. 74-75.
137. ↑ Philippidès et Hanak 2011, p. 461
138. ↑ Mantran 2010, p. 87
139. ↑ Runciman 2007, p. 213
140. ↑ ^a et b Nicol 2008, p. 411.
141. ↑ Runciman 2007, p. 214.
142. ↑ Runciman 2007, p. 215.
143. ↑ Laonicos Chalcondyle, VIII, dans A. Pertusi, Caduta, II (1976), p. 216, 289 (ἀνδρών οὐκ ὀλίγοι ἐντός τοῦ νεὼ διεφθάρησαν ὑπὸ Τούρκων).
144. ↑ Lomellino, Lettre de Péra du 23 juin 1453, dans A. Pertusi, Caduta, I (1976), p. 42, 16-17 (Posuerunt dictum locum ad saccum per tres dies) ; Léonard de Chio, Lettre du 16 août 1453, § 46, ibid., p. 164, 467-469 (Triduo igitur in praedam decursam civitatem depopulatamque regis Teucrorum ditioni dicati admodum relinquunt).
145. ↑ Oruç Beg, Tarih, éd. Nihal Atsiz, Istanbul, 1972, p. 109 (« Ils ont pillé pendant trois jours. Après le troisième jour, ils ont interdit le pillage ») ; Hoca Sa’düddin, 1979, p. 284 (« Le troisième jour, les huissiers de la Porte arrêtèrent, conformément à l’ordre du souverain, les combattants qui passaient leur temps à piller et à faire du butin, et ils freinèrent leur action, quitte à employer la force »). Cf.Yerasimos 2005, p. 375.
146. ↑ ^a et b Runciman 2007, p. 217.
147. ↑ Barbaro 1856, p. 9-40.
148. ↑ Runciman 2007, p. 223.
149. ↑ Runciman 2007, p. 218.
150. ↑ Thiriet 1961, p. 189.
151. ↑ Heyd 1936, p. 308-309.
152. ↑ Setton 1976, p. 133.
153. ↑ Georges Sphrantzès, 37, 3, dans A. Pertusi, Caduta, I (1976), p. 222. Il s’appelait Jean et il avait « quatorze ans et huit mois moins un jour ».
154. ↑ Runciman 2007, p. 221.
155. ↑ Aeneas Sylvius Piccolomini, Cosmographia, Bâle, 1571, p. 400-402.
156. ↑ Walter 1958, p. 323.
157. ↑ Buchon, Chroniques nationales françaises, 1824, Verdière, Paris, tome XXXVIII, p. 331.
158. ↑ Philippidès et Hanak 2011, p. 48.
159. ↑ Donald M. Nicol 1992, p. 75-93.
160. ↑ Ostrogorsky 1996, p. 590.
161. ↑ Guilland 1953, p. 244
162. ↑ Ostrogorsky 1996, p. 591.
163. ↑ Ostrogorsky 1996, p. 593.
164. ↑ Nicol 2008, p. 419.
165. ↑ Nicol 2008, p. 420.
166. ↑ Miller 1926, p. 100-105.
167. ↑ Runciman 2007, p. 250-252
168. ↑ Runciman 2007, p. 224-225
169. ↑ Runciman 2007, p. 231.
170. ↑ Runciman 2007, p. 232-233.
171. ↑ Thiriet 1961, p. 188
172. ↑ Heyd 1936, p. 382-407.
173. ↑ Heyd 1936, p. 308, 348.
174. ↑ Heers 2007, p. 271
175. ↑ ^a et b Heers 2007, p. 277.
176. ↑ Heers 2007, p. 271-272.
177. ↑ Runciman 2007, p. 239.
178. ↑ Setton et 1976, p. 188
179. ↑ Heers 2007, p. 276.
180. ↑ Babinger 1954, p. 122
181. ↑ Philippidès et Hanak 2011, p. 199
182. ↑ Nicol 2008, p. 433
183. ↑ Runciman 2007, p. 253.
184. ↑ Ostrogorsky 1996, p. 594.
185. ↑ ^a b et c Runciman 2007, p. 25
186. ↑ Brioist 2003, p. 27-28
187. ↑ Jacques Verger, La Renaissance du xii^e siècle (Milan, 1996), Paris, Le Cerf, 1999, « Les traducteurs », p. 89-98
188. ↑ Brioist 2003, p. 186
189. ↑ Nicol 2008, p. 332
190. ↑ Brioist 2003, p. 188
191. ↑ Evert-Kappewosa 1953, p. 256
192. ↑ Sešan 1953, p. 278-279
193. ↑ Ralph 1973, p. 3-4.
194. ↑ Ralph 1973, p. 10.
195. ↑ Clogg 1992, p. 12
196. ↑ Runciman 2007, p. 275-276
197. ↑ Runciman 2007, p. 277
198. ↑ Marios Philippides, « The Fall of Constantinople: Bishop Leonard and the Greek Accounts » in Greek, Roman and Byzantine Studies, volume 22, 1981, p. 287
199. ↑ Ganchou 1994, p. 248-250
200. ↑ Philippidès et Hanak 2011, p. 434 (note 17)
201. ↑ Chaliand 1990, p. 271.
202. ↑ Philippides et Hanak 2011, p. 35
203. ↑ Runciman 2007, p. 275.
204. ↑ Schlumberger 2010, p. 91.
205. ↑ Philippidès et Hanak 2011, p. 88
206. ↑ Runciman 2007, p. 278-279
207. ↑ Ulea 1963, p. 29-71
208. ↑ Eugénie Drakopoulou, « Représentations de Constantinople après la chute. Prolongements idéologiques » [archive], La Revue Historique, 2004 (consulté le 13 mars 2012)
209. ↑ Walter 1958, p. 334-335.
210. ↑ Claude Fauriel, Chants populaires de la Grèce moderne, Paris, 1824-1825, tome II, p. 337.
211. ↑ Babinger 1954, p. 132.
212. ↑ « Fiche imdb du film » [archive], sur akas.imdb.com (consulté le7 mai 2011).
213. ↑ (en) Wayne G. Hammond et Christina Scull, The Lord of the Rings: A Reader’s Companion, HarperCollins, 2005 (ISBN 0-00-720907-X), p. 569-570.
214. ↑ « La conquête de Constantinople au cinéma » [archive], Le Monde, 19 février 2012 (consulté le 15 mars 2012)
215. ↑ « ‘Conquest’ 1453 reaches more than 2 mln viewers » [archive], Daily News, 28 février 2012 (consulté le 15 mars 2012)
216. ↑ « Fetih 1453, film historique sur Constantinople, gagne le public turc » [archive], Le Huffington Post, 13 mars 2012 (consulté le15 mars 2012)

Sources primaires

• Edward Gibbon, La Chute de Constantinople, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2011
• Édouard Gibbon, Histoire de la décadence et de la chute de l’Empire romain, tome treizième, 124 pages (pour la chute de Constantinople, chap. LXVIII, pages 19 à 49) [archive]
• Georges Phrantzès, Chronicon, E. Bekker, 1838
• (en) Georges Sphrantzès (trad. Marios Philippides), The Fall of the Byzantine Empire: A Chronicle, Amherst, University of Massachusetts Press, 1980 (ISBN 0870232908)
• (it) Nicolas Barbaro, Giornale dell’ assediodi Constantinopoli, Vienne, E. Cornet, 1856
  version anglaise traduite par J. R. Jones et publiée en 1969 par Exposition Press.
• Michel Doukas, Historia Turco-byzantina, Bucarest, Grecu, 1948
  version française traduite par Jean Dayantis et publié en 2004 par l’Atelier national de reproduction des thèses de Lille.
• (en) Michel Critopoulos (trad. C. T. Riggs), History of Mehmed the Conqueror, Princeton, 1954 (1^re éd. 1470)
• Léonard de Chios, Epistola ad Papam Nicolaum V (15 août 1453), J.-P. Migne, Patrologia Graeca, tome 159, 1866, colonnes 923-944.
• Isidore de Kiev, Lettre au pape Nicolas V, J.-P. Migne, Patrologia Graeca, tome 159, 1866, colonnes 953-956 ; Luigi Silvano, « Per l’epistolario di Isidoro di Kiev : la lettera a papa Niccolo V del 6 luglio 1453 », dans Medioevo greco, 13 (2013), p. 223-240, spéc. p. 228-232.
• (it) A. Cambini, Della origine de’ Turchi et Imperio delli Ottomanni, Florence, 1537
• (it) Zorzi Dolfin, Assedio e presa di Constantinopoli dell’ anno 1453, Munich, éditions G.M. Thomas, 1886
• Nestor Iskander, La Relation de Tsarigrad, Saint-Pétersbourg, éditions Archimandrite Léonide, 1886 (cet ouvrage est la version russe de la Chronique Slave citée supra).
• Constantin Mihailovic d’Ostrovica (trad. Charles Zaremba), Mémoires d’un janissaire : Chronique turque, Toulouse, Anarchasis, coll. « Famagouste », 2012
• (en) Saad Ed-Din (trad. E.J.W. Gibb), The Capture of Constantinople from the Taj ut-Tevarikh, Glasgow, 1879
• Jacopo Tedaldi, « Comment fut prise la noble cité de Constantinople par l’empereur le 28 mai 1453, Lire en ligne [archive] », dans Alain Servantie, Le Voyage à Istanbul: Byzance, Constantinople, Istanbul : voyage à la ville aux mille et un noms du Moyen Age au xx^e siècle, Editions Complexe, 2003, 124-130 p. (ISBN 9782870277072)
• (la) Léonard De Chio, De Capta a Mehemethe II Constantinopoli, Lutetia Parisiorum, 1823

Ouvrages modernes sur l’Empire byzantin

• Angeliki Laïou et Cécile Morrisson, Le monde byzantin. Tome 3, PUF, coll. « Nouvelle Clio », 2011 (ISBN 978-2-13-052008-5)
• Donald MacGillivray Nicol (trad. Hugues Defrance), Les Derniers Siècles de Byzance, 1261-1453, Lonrai, Tallandier, coll. « Texto », 2008 (ISBN 9782847345278)
• Georges Ostrogorsky, Histoire de l’État byzantin, Paris, Payot, 1996
• Jacques Heers, Chute et mort de Constantinople, Perrin, coll. « Tempus », 2007
• Louis Bréhier, Vie et mort de Byzance, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque de l’Évolution de l’Humanité », 2006 (1^re éd.1946) (ISBN 2226171029)
• Alain Ducellier, Le Drame de Byzance : idéal et échec d’une société chrétienne, Paris, Hachette, coll. « Le Temps & les Hommes », 1976, 318 p. (ISBN 2010027973)
• Alain Ducellier et Michel Kaplan, Byzance iv^e siècle-xv^e siècle, Paris, Hachette Supérieur, coll. « Les Fondamentaux / Histoire », 2003
• Jacques Malherbe, Constantin XI : dernier empereur des Romains, Louvain, Bruylant Academia, 2001
• Gérard Walter, La ruine de Byzance, 1204-1453, Albin Michel, 1958
• (en) Donald MacGillivray Nicol, The Immortal Emperor : The Life and Legend of Constantine Palaiologos, Last Emperor of the Romans, Cambridge, Cambridge University Press, coll. « ACLS Humanities », 1992 (ISBN 0521414563)
• (en) Marc C. Bartusis, The Late Byzantine Army : Arms and Society, 1204-1453, University of Pennsylvania Press, 1997(ISBN 0812216202)

Ouvrages modernes sur la prise de Constantinople

• (en) Michael Angold, The Fall of Constantinople to the Ottomans, Pearson, 2012 (ISBN 0582356121)
• Steven Runciman (trad. Hugues Defrance), La Chute de Constantinople 1453, Lonrai, Tallandier, coll. « Texto », 2007(ISBN 978-2-84734-427-1)
• Gustave Schlumberger, 1453. Le siège, la prise et le sac de Constantinople par les Turcs, Sofia, Éditions Laville, coll. « Les batailles essentielles – Mémoires des peuples », 2010(ISBN 9782953596601) (édition originale 1914)
• (en) David Nicolle, Constantinople 1453 : The end of Byzantium, Osprey Publishing, 2000 (ISBN 1-84176-091-9)
• (it) La Caduta di Costantinopoli, I : Le testimanianze dei contemporanei, Vérone, Fondazione Lozenzo Valla, 1976
• (it) La Caduta di Costantinopoli, II : L’eco nel mondo, Vérone, Fondazione Lozenzo Valla, 1976
• (en) Lina Murr Nehme, 1453 : The Fall of Constantinople, Aleph Et Taw, 2003 (ISBN 2-86839-816-2)
• (en) Edwin Pears, The Destruction of the Greek Empire and the Story of the Capture of Constantinople by the Turks, Londres, 1903
• (en) Marios Philippides et Walter K. Hanak, The Siege and the Fall of Constantinople in 1453 : Historiography, Topography, and Military Studies, Ashgate, 2011 (ISBN 978-1-4094-1064-5)
• (en) J.R. Melville Jones, The Siege of Constantinople, 1453. Seven Contemporary Accounts, Amsterdam, 1972
• Vincent Déroche et Nicolas Vatin, Constantinople 1453, Des Byzantins aux Ottomans, Anarchasis, 2016 (ISBN 9791092011296)

Articles modernes sur la prise de Constantinople

• (en) Marios Philippides, « The Fall of Constantinople 1453: Bishop Leonardo Giustiniani and His Italian Followers [archive] », Viator, Brepols Publishers, vol. 29,‎ 1998
• (en) Marios Philippidès, « The Fall of Constantinople 1453: Classical Comparisons and the Circle of Cardinal Isidore [archive] », Viator, Brepols Publishers,‎ 2008, p. 349-383
• (en) Walter K. Hanak, « Byzantine, Latin and Muscovite Sources on the Fall of Constantinople (1453) and its Conqueror Mehmed II », Eastern Churches Journal, vol. 3/2,‎ 1996, p. 53-68
• (en) Walter K. Hanak, « One Source, Two Redditions: The Tale of Constantinople and its Fall 1453 », Byzantinoslavica, vol. 62,‎ 2004, p. 239-250
• A. Bakalopulos, « Les limites de l’Empire byzantin depuis la fin du xiv^e siècle jusqu’à sa chute (1453) », Byzantinische Zeitschrift, vol. 55,‎ 1962
• M.L. Contasty, « Les » Informations » de Jacques Tedaldi sur le siège et la prise de Constantinople », Byzantion, vol. 24,‎ 1954, p. 95-110
• Thierry Ganchou, « Sur quelques erreurs relatives aux derniers défenseurs grecs de Constantinople en 1453 », Thesaurismata, vol. 25,‎ 1995, p. 61-82
• M. Manoussacas, « Les derniers défenseurs crétois de Constantinople d’après les documents vénitiens », Akten des XI. Internationalen byzantinisten-kongresses,‎ 1960
• C. Amantos, « La Prise de Constantinople », Le cinq-centième anniversaire de la prise de Constantinople, L’Hellénisme Contemporain, Athènes, vol. Fascicule hors série,‎ 1953
• G. Kolias, « Constantin Paléologue, le dernier défenseur de Constantinople », Le cinq-centième anniversaire de la prise de Constantinople, L’Hellénisme contemporain, Athènes, vol. Fascicule hors-série,‎ 1953
• Denis Zakythinos, « La Prise de Constantinople, et la fin du Moyen Âge », Le cinq-centième anniversaire de la prise de Constantinople. L’Hellénisme contemporain, Athènes, vol. Fascicule hors-série,‎ 1953
• N. Moschopoulos, « La prise de Constantinople selon les sources turques », Le cinq-centième anniversaire de la prise de Constantinople. L’Hellénisme contemporain, Athènes, vol. Fascicule hors-série,‎ 1953
• N. Jorga, « Une source négligée de la prise de Constantinople », Académie roumaine, Bulletin de la Section Historique, Bucarest, vol. XIII,‎ 1927
• V. Grecu, « La Chute de Constantinople dans la littérature populaire roumaine », Byzantinoslavica, Prague, vol. XIV,‎ 1953
• S. Sešan, « La chute de Constantinople et les peuples orthodoxes », Byzantinoslavica, vol. XIV,‎ 1953, p. 271-282
• H. Evert-Kappesowa, « La tiare ou le turban », Byzantinoslavica, vol. XIV,‎ 1953
• Thierry Ganchou, « Le mésazon Démétrius Paléologue Cantacuzène a-t-il figuré parmi les défenseurs du siège de Constantinople (29 mai 1453) ? », Revue des études byzantines, vol. 52,‎ 1994, p. 245-272
• Charles Diehl, « De quelques croyances sur la fin de Constantinople », Byzantinische Zeitschrift, vol. XXX,‎ 1930
• Rodolphe Guilland, « Les appels de Constantin XI Paléologue à Rome et à Venise pour sauver Constantinople », Byzantinoslavica, vol. XIV,‎ 1953, p. 226-244
• Ivan Dujčev, « La conquête turque et la prise de Constantinople dans la littérature slave de l’époque », dans Ivan Dujčev, Medioevo bizantino-slavo, vol. III, Rome, Edizioni di Storia E Letteratura, 1971, p. 333-489
• Thierry Ganchou, « Le rachat des Notaras après la chute de Constantinople ou les relations « étrangères » de l’élite byzantine au xv^e siècle », dans Michel Balard et Alain Ducelier, Migrations et diasporas méditerranéennes (x^e siècle-xvi^e siècles), Paris, Publications de la Sorbonne, 2002, p. 149-229
• Critobule D’Imbros, « Kristovoulos (né v. 1410) : La Prise de Constantinople », dans Gérard Chaliand, Anthologie mondiale de la stratégie, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1990, p. 271-277

Ouvrages et articles sur l’Empire ottoman

• Franz Babinger, Mahomet II le Conquérant et son temps : 1432-1481 ; La grande peur du monde au tournant de l’Histoire, Paris, Payot, coll. « Bibliothèque historique », 1954 (ISBN 0691099006)
• (en) Marios Philippidès, Mehmed II the Conqueror: And the Fall of the Franco-Byzantine Levant to the Ottoman Turks: Some Western Views and Testimonies, Mrts, 2007 (ISBN 978-0866983464)
• Robert Mantran (dir.), Histoire de l’Empire ottoman, Paris, Fayard, 2010, 810 p. (ISBN 9782213019567)
• Mehmet Fuat Köprülü, Les Origines de l’Empire ottoman, Porcupine Press, 1978 (ISBN 9780879914578)
• (en) Ahmed Muktar Pacha, The Conquest of Constantinople and the Establishment of the Ottomans in Europe, Londres, 1902
• Joseph von Hammer-Purgstall (trad. J. J. Hellert), Histoire de l’Empire ottoman, depuis son origine jusqu’à nos jours, Bellizard, 1836
• André Clot, Mehmed II, le Conquérant de Byzance (1432-1481), Perrin, 1990 (ISBN 2262007195)
• Stéphane Yerasimos, « Les Grecs d’Istanbul après la conquête ottomane. Le repeuplement de la ville et de ses environs (1453-1550) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, vol. 107-110,‎ septembre 2005, p. 375-399

Ouvrages et articles sur des sujets connexes

• (en) Richard Clogg, A Concise History of Greece, Cambridge, Cambridge U.P., 1992, 257 p. (ISBN 0-521-37830-3)
• Joseph Gill (trad. Marcelle Jossua), Le Concile de Florence, Tournai, Desclée, coll. « Bibliothèque de théologie », 1964
• (en) Jonathan Harris, Constantinople: Capital of Byzantium, Hambledon/Continuum, 2007 (ISBN 9781847251794)
• Robert Mantran, Histoire d’Istanbul, Paris, Fayard, 1996(ISBN 9782213592466)
• Wilhelm Heyd, Histoire du commerce du Levant au Moyen Âge, Kessinger Publishing, 2010 (1^re éd. 1936)
• Alain Ducellier et Michel Kaplan, Le Moyen Âge en Orient : Byzance et l’islam, des barbares aux Ottomans, Paris, Hachette, 2006
• Donald MacGillivray Nicol, Byzantium and Venice : A study in diplomatic and cultural relations, Cambridge University Press, 1988
• Freddy Thiriet, Régestes des délibérations du Sénat de Venise concernant la Romanie, vol. 3 : 1431-1463 Voir en ligne [archive], Mouton, 1961
• (en) Stephen Turnbull, The Walls of Constantinople AD 324-1453 (Fortress 25), Osprey Publishing, 2004 (ISBN 1-84176-759-X)
• (en) William Miller, Trebizond, the last Greek empire, Society for promoting Christian knowledge, 1926
• (en) Davis Ralph, The Rise of the Atlantic Economies, New York, Cornwell University Press, coll. « World Economic History », 1973(ISBN 0801408016)
• (en) Alexander van Millingen, Byzantine Constantinople: The Walls of the City and Adjoining Historical Sites, Londres, John Murray Ed., 1899
• Pascal Brioist, La Renaissance, 1470-1570, Atlande, coll. « Clef Concours – Histoire moderne », 2003
• (en) Kenneth Meyer Setton, The Papacy and the Levant, 1204-1571, Philadelphie, American Philosophical Society, 1976
• Joëlle Dalègre, Grecs et Ottomans : 1453-1923 : de la chute de Constantinople à la disparition de l’Empire ottoman, L’Harmattan, coll. « Études Grecques », 2002 (ISBN 2-7475-2162-1)
• Sorin Ulea, L’origine et la signification idéologique de la peinture extérieure moldave, Académie de la République socialiste de Roumanie, 1963, 71 p.
• (en) John J. Yiannias, The Byzantine Tradition after the Fall of Constantinople [archive], University Press of Virginia, 1996

Filmographie

• L’Ascension de l’Empire ottoman [archive], documentaire de la série « Entre l’Orient et l’Occident » d’Arte diffusé en 2012.
• Fetih 1453 (« La Conquête 1453 »), film turc sorti en 2012 dépeignant la prise de Constantinople par les forces ottomanes.
• İstanbul’un Fethi (« La Conquête de Constantinople »), film turc en noir et blanc sorti en 1951 retraçant la prise de Constantinople par Mehmed II.

Annexes

• Chute de Constantinople, sur Wikimedia Commons

Articles connexes

• Empire ottoman
• Empire byzantin
• Guerres turco-byzantines
• Histoire de l’Empire byzantin
• Liste des batailles de l’Empire byzantin
• Constantinople
• Istanbul
• Histoire de la Turquie
• Apports byzantins à la Renaissance italienne
• Catarino Contarini

• « Article de l’Hérodote sur la chute de Constantinople » [archive], Hérodote (consulté le 15 décembre 2012)
• Jean-Claude Cheynet, « La prise de Constantinople par les Turcs » [archive], Clio, mai 2005 (consulté le 15 décembre 2012)
• René Guerdan, « Chute de Constantinople » [archive], Historia, 1974 (consulté le 15 décembre 2012)
• Biographie de Luc Notaras [archive]
• Eugénie Drakopoulou, « Représentations de Constantinople après la chute. Prolongements idéologiques » [archive], La Revue Historique, volume 1, 2001 (consulté le 15 décembre 2012)
• (en) « The fall of Constantinople » [archive], The Economist, 23 décembre 1999 (consulté le 15 décembre 2012)
• « 1453, la chute de Constantinople » [archive], France Inter (consulté le 24 août 2013)
• « 1453, La Chute de Constantinople » [archive], France Culture – La Fabrique de l’Histoire, 2016 (consulté le 18 mai 2016)
• « Constantinople 1453 et l’Eglise, II » [archive], France Culture – Orthodoxie, 12 juin 2016 (consulté le 19 octobre 2016)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Chute_de_Constantinople

http://www.giacobbegiusti.com

 

Giacobbe Giusti, Humanisme

 

Giacobbe Giusti, Humanisme

La citation du philosophe grec Protagoras, « L’homme est la mesure de toutes choses », et l’Homme de Vitruve, dessin de Léonard de Vinci (fin XV^e), sont les symboles les plus connus de la pensée humaniste.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Penseurs les plus traduits et étudiés par les humanistes de la Renaissance, Platon et Aristotesont représentés par Raphael en 1510 au Vatican : respectivement sous les traits de Léonard de Vinci et ceux de Michel-Ange.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Masaccio, La Trinité, Santa Maria Novella, Florence, vers 1427.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Le Jugement dernier (détail). Le Christ et la Vierge par Michel-Ange, chapelle Sixtine, 1535-1541

Giacobbe Giusti, Humanisme

Bernardo Daddi – The Nativity

Giacobbe Giusti, Humanisme

Durant l’Antiquité, Grecs et Romains représentent leurs dieux sous des apparences humaines réalistes. Ici, une statue romaine représentant le dieu Apollon (II^e s av. J.-C.).

Giacobbe Giusti, Humanisme

Marcus Tullius Cicero, by Bertel Thorvaldsen as copy from roman original, in Thorvaldsens Museum, Copenhagen

Giacobbe Giusti, Humanisme

Michelangelo Buonarroti: Die Erschaffung Adams(Ausschnitt)

Giacobbe Giusti, Humanisme

Durant l’Antiquité, Grecs et Romains représentent leurs dieux sous des apparences humaines réalistes.
Ici, une statue romaine représentant le dieu Apollon (II^e s av. J.-C.).

Giacobbe Giusti, Humanisme

Giotto, Le songe de Joachim, chapelle Scrovegni, église de l’Arena, Padoue, vers 1306.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Selon le christianisme, Dieu s’est « fait » homme. Nativité, peinture du XIII^e.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Le récit biblique de la création de l’homme par Dieu, représenté par Michel-Ange au xvi^esiècle.

Giacobbe Giusti, Humanisme

La citation du philosophe grec Protagoras, « L’homme est la mesure de toutes choses », et l’Homme de Vitruve, dessin de Léonard de Vinci (fin XV^e), sont les symboles les plus connus de la pensée humaniste.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Allégorie de l’humanisme des Lumières, au xviii^e siècle, le frontispice de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. La Philosophie et la Raison arrachent le voile de la Vérité. À leurs pieds : l’Histoire, l’Astronomie, l’Optique, la Géométrie et différentes sciences.
Gravure de Benoît-Louis Prévostd’après Charles-Nicolas Cochin, 175

Giacobbe Giusti, Humanisme

Au xxi^e siècle, les penseurs transhumanistes estiment que viendra un temps où l’intelligence artificielledépassera celle de l’homme.

 

Créé à la fin du xviii^e siècle et popularisé au début du xix^e siècle¹, le terme « humanisme » a d’abord et pendant longtemps désigné exclusivement un mouvement culturel prenant naissance au xiv^e siècle en Italie puis se développant dans le reste de l’Europe. Moment de transition du Moyen Âge aux Temps modernes, ce mouvement est tout entier porté par l’esprit de laïcité qui se manifeste alors, point de départ d’une crise de confiance profonde qui affecte l’Église catholique, donc toute la chrétienté.

Les penseurs de la Renaissance se réclamant d’une part des philosophes antiques, n’abjurant pas d’autre part leur foi chrétienne, le mot « humanisme » a fini par désigner un ensemble de valeursconsidérées comme plus ou moins communes à l’ensemble de l’Occident depuis le judéo-christianisme² et l’Antiquité gréco-romaine et indissociablement liées à l’idéologie du progrès³.

La référence à l’humanisme et au progrès décline fortement aux lendemains du carnage de la Première Guerre mondiale et, plus encore, après la découverte des camps d’extermination nazis en 1945. Depuis, de moins en moins d’intellectuels s’en réclament. À l’inverse, le concept d’humanisme fait l’objet de très nombreuses critiques. D’autant que le mot, extrêmement usité dans l’opinion, est devenu un terme fourre-tout.

Définitions du mot

Dans la neuvième édition de leur Dictionnaire (2011), les académiciens définissent ainsi le mot : « doctrine, attitude philosophique, mouvement de pensée qui prend l’Homme pour fin et valeur suprême, qui vise à l’épanouissement de la personne humaine et au respect de sa dignité ».

Le Larousse donne quant à lui cette double définition : « 1) philosophie qui place l’homme et les valeurs humaines au-dessus de toutes les autres valeurs. 2) Mouvement intellectuel qui s’épanouit surtout dans l’Europe du xvi^e siècle et qui tire ses méthodes et sa philosophie de l’étude des textes antiques ».

Histoire du mot et de ses dérivés

Couverture du tome 8 des Éphémérides du citoyen, 1771

Le mot « humanisme » découle des mots homme, humain et humanité qui ont eux-mêmes des origines latines : homo, humanus, humanitas.

À la fin du Moyen Âge, les esprits érudits utilisent la formule studia humanitatis pour désigner l’étude de « ce qui caractérise l’être humain », puis l’expression litterae humaniores(que l’on peut traduire par « enseignements profanes ») pour distinguer ceux-ci des litterae divinae et sacrae (« enseignements divins et sacrés », relatifs aux Saintes Écritures, donc de caractère théologique, tels que répandus par la scolastique).

Lorsque le français supplante le latin en tant que langue usuelle apparaît le terme humanités, pour désigner les collèges dispensant l’enseignement des arts libéraux.

Selon certaines sources, l’adjectif « humaniste » est attesté en 1539⁴mais selon d’autres, il ne l’est qu’à la fin du xvi^e siècle, pour désigner tout homme « érudit et lettré », attaché aux humanités⁵.

En 1580, dans ses Essais, Montaigne utilise à trois reprises le mot « inhumain », notamment pour stigmatiser les jeux du cirque dans la Rome impériale et pour dénoncer la barbarie de la déportation des Juifs du Portugal⁶.

Le mot « humanisme » n’apparaît qu’en 1765, dans le journal Éphémérides du citoyen⁷ et signifie « amour de l’humanité ». Il reste toutefois inusité pendant plusieurs décennies car il est concurrencé par le mot « philanthropie », lui-même attesté à partir de 1551 et explicitement défini dans L’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. Le Dictionnaire de l’Académie française (4^e édition en 1762 ; 5^e en 1798) définit d’ailleurs l’humanisme comme le « caractère du philanthrope »⁵.

En juin 1789, juste avant que ne se déclenche la Révolution française, est rédigée la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Deux autres textes seront édités en 1793et en 1795.

En 1846, P.-J. Proudhonconfère au mot « humanisme » un sens philosophique.

En 1808, le théologien allemand Niethammer généralise le terme « humanisme » dans un ouvrage intitulé Der Streit des Philanthropinismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungs-Unterrichts unsrer Zeit(« Le débat entre le philanthropisme et l’humanisme dans la théorie éducative actuelle »), en réaction précisément au concept de philanthropie. Aussitôt, Hegel félicite Niethammer d’avoir opéré la distinction d’avec le terme « philanthropie »⁸.

Le mot « humanitaire » apparaît dans les années 1830 : il est alors principalement utilisé dans un sens ironique, voire péjoratif⁹. « Humanitaire veut dire homme croyant à la perfectibilité du genre humain et travaillant de son mieux, pour sa quote-part, au perfectionnement dudit genre humain », ironise le poète Alfred de Musset en 1836¹⁰ ; Gustave Flaubert se moque de l’« humanitarisme nuageux » de Lamartine en 1841⁹.

En 1846, dans Philosophie de la misère [archive], Proudhon donne pour la première fois au mot « humanisme » un sens philosophique (« doctrine qui prend pour fin la personne humaine ») mais pour critiquer la valeur du terme : « je regrette de le dire, car je sens qu’une telle déclaration me sépare de la partie la plus intelligente du socialisme. Il m’est impossible (…) de souscrire à cette déification de notre espèce, qui n’est au fond, chez les nouveaux athées, qu’un dernier écho des terreurs religieuses ; qui, sous le nom d’humanisme réhabilitant et consacrant le mysticisme, ramène dans la science le préjugé »¹¹. À la même époque, Marx rejoint les positions de Proudhon mais sans utiliser le terme. Comme lui, il conteste l’intérêt de se focaliser sur la nature humaine (ou « essence de l’homme ») et pointe en revanche la nécessité de s’interroger sur sa condition, consécutivement au processus d’industrialisation qui se développe alors. Sous son influence, le terme « humanisme » va donc changer progressivement de sens (lire infra).

A la fin du xix^e siècle, les théories de Darwin (ici caricaturé par un journal malveillant) bouleversent le sens du mot « humanisme ».

En 1874, la Revue critique définit le mot ainsi : « théorie philosophique qui rattache les développements historiques de l’humanité à l’humanité elle-même »¹² mais, la plupart du temps, l’approche philosophique n’est guère relayée ensuite et le terme est de plus en plus être réduit à l’humanisme de la Renaissance. Ainsi en 1877, le Littréle définit comme « la culture des belles-lettres, des humanités » tandis que, la même année, la Revue des deux mondes lui donne le sens de « mouvement intellectuel européen des xv^e et xvi^e siècles qui préconisait un retour aux sources antiques par opposition à la scolastique [la tradition universitaire médiévale, méprisée pour son dogmatisme] ». La plupart des ouvrages de vulgarisation ne retiennent aujourd’hui que cette approche du terme.

En 1883-1885, dans Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche popularise le mot « Übermensch », plus tard traduit en français par « surhomme ». Mais on trouve déjà le concept de « surhomme » en 1808 dans le Faust de Goethe et en 1813 dans le Manfred de Byron(deux auteurs auxquels Nietzsche se réfère) ainsi qu’en 1866 dans Crime et Châtiment de Dostoïevski¹³.

À la fin du xix^e siècle, le développement de la pressecontribue à ce que le concept d’humanité n’interpelle plus seulement les intellectuels mais un nombre croissant d’individus. Les journaux rendant compte aussi bien des théories darwiniennes que d’événements survenant dans le monde entier, le sens du mot « humanisme » se trouve progressivement mais profondément infléchi dans une visée historiciste et matérialiste. En 1882, le supplément du Littré donne au mot une double acception : « 1) la culture des humanités ; 2) une théorie philosophique qui rattache les développements historiques de l’humanité à l’humanité elle-même ».

Au début du xx^e siècle, le mot « humanité » entre dans le langage courant (en 1904, Jean Jaurèsfonde le journal L’Humanité), le mot « humanisme » se répand également, associé non plus à une théorie débattue par quelques philosophes mais à un sentiment diffus.

En 1939, dans la lignée du saint-simonisme, l’ingénieur français Jean Coutrot invente le terme « transhumanisme » pour promouvoir une économie rationnelle de l’économie¹⁴. Ce mot sera brièvement repris à la fin des années 1950 et son usage ne se généralisera qu’à la fin du xx^e siècle.

Le terme « antihumanisme » apparaît en 1936 dans un ouvrage du philosophe Jacques Maritainpour désigner les penseurs qui, durant la seconde moitié du xix^e siècle et au début du xx^e, ont radicalement remis en question la validité du concept d’humanisme (principalement Marx, Nietzsche et Freud)¹⁵. Et quand, peu après, les philosophes Sartre et Heideggerdébattent eux aussi de la pertinence du concept, un grand nombre d’intellectuels – aussi bien chrétiensqu’athées – se réclament de l’humanisme (lire infra), ce qui contribue à rendre le concept assez flou.

Aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, quand sont jugés à Nuremberg, les responsables nazis des camps d’extermination est créé le concept de « crime contre l’humanité ». Et en 1948, à Paris, l’Assemblée générale des Nations unies adopte la Déclaration universelle des droits de l’homme, un texte qui, n’ayant aucune portée juridique, n’a qu’une valeur symbolique.

En 1957, Julian Huxley reprend le mot transhumanisme.

En 1957, Julian Huxley, biologiste et théoricien de l’eugénismeanglais, forge l’expression « humanisme évolutionnaire » et reprend le mot « transhumanisme ». Il définit le « transhumain » comme un « homme qui reste un homme, mais qui se transcende lui-même en déployant de nouvelles possibilités pour sa nature humaine »¹⁶. Le concept du « transhumanisme » sera repris dans les années 1980 par plusieurs techniciens de la Silicon Valley pour prôner un nouveau type d’humanité, où la technique serait utilisée non seulement pour remédier aux maladies (médecine) mais pour doter l’homme de capacités dont la nature ne l’a pas pourvues (concept d’ homme augmenté). Par son caractère technophile, le transhumanisme est une philosophie ouvertement optimiste.

En 1980, l’écrivain suisse Freddy Klopfenstein invente le mot « humanitude »¹⁷. En 1987, le généticien Albert Jacquard le reprend et le définit comme étant « les cadeaux que les hommes se sont faits les uns aux autres depuis qu’ils ont conscience d’être, et qu’ils peuvent se faire encore en un enrichissement sans limites »¹⁸.

En 1999, Francis Fukuyama et Peter Sloterdijk développent les concepts « post-humanité » et « post-humanisme » (qui, comme « transhumanisme », renvoie à l’idée que, du fait de la prolifération des « technologies », les concepts d’humanisme et d’homme ne sont plus pertinents), mais cette fois pour s’en inquiéter^19,20,21.

Au xxi^e siècle, les néologismes« transhumanisme » et « post-humanisme » restent peu usités dans le langage courant. En revanche, bien que peu d’intellectuels s’en réclament, le concept d’humanisme donne lieu à de nombreuses publications (lire infra), le succès du mot croît en proportion avec celui des actions d’aide humanitaire. Il inonde la sphère politique, au point d’être revendiqué dans des milieux idéologiquement opposés, aussi bien par des grands chefs d’entreprises s’affichant chrétiens²²que par des opposants au système capitaliste se réclamant de l’athéisme²³.

À tel point que le terme est aujourd’hui un mot fourre-tout : on trouve ainsi des auteurs pour avancer que Sylvester Stallone(acteur hollywoodien et adepte du body building) est un humaniste²⁴. Le philosophe Philippe Lacoue-Labarthe va même jusqu’à argumenter que « le nazisme est un humanisme »²⁵. Dans ce contexte de dilution de sens du mot, et dans le but de réactualiser celui-ci, quelques intellectuels tentent d’imposer des néologismes. En 2001, Michel Serres utilise le mot « hominescence »²⁶, « pour désigner ce que vit l’humanité depuis la seconde moitié du xx^e siècle : un changement majeur dans notre rapport au temps et à la mort »²⁷. Et en 2016, le prospectiviste français Joël de Rosnay prédit l’émergence d’un hyperhumanisme, « bien préférable selon lui au cauchemar transhumaniste »²⁸.

Les origines de l’humanisme

Considérés comme les premiers propagateurs de la pensée humaniste, les philosophes de la Renaissance (Dante, Pétrarque… puis Marsile Ficin, Pic de la Mirandole et plus tard Montaigne) n’en sont pas pour autant les initiateurs car ils se sont systématiquement référé aux penseurs grecs et romains et n’ont eu de cesse d’en faire l’éloge. Et bien qu’ayant ostensiblement tourné le dos à la pensée scolastiqueérigée par l’Église, ils n’ont jamais renié leur foi chrétienne. C’est pourquoi l’on peut considérer que « la matrice de l’humanisme occidental est double, comme s'(il) avait été enfanté simultanément dans deux ventres » : il y a d’une part l’Antiquité classique, d’autre part le judéo-christianisme²⁹.

Qui plus est, durant le Moyen Âge, différents hommes d’Église se sont efforcés d’articuler l’héritage gréco-romain et le message biblique, dont principalement Augustin d’Hippone (Saint Augustin), au iv^e siècle, et Thomas d’Aquin (Saint Thomas), au xiii^e siècle.

Le judaïsme

Le récit biblique de la création de l’homme par Dieu, représenté par Michel-Ange au xvi^e siècle.

Symbole du judaïsme, l’étoile de David, est composée de deux triangles superposés, l’un pointé vers le haut, l’autre vers le bas, évoquant respectivement l’aspiration de l’homme vers Dieu et l’amour de Dieu pour l’homme.

La religion juive trouve son origine au viii^e siècle av. J.-C. avec le début de la rédaction du Livre de la Genèse (qui se poursuit jusqu’au ii^esiècle av. J.-C.), qui est un récit des origines mythique commençant par celui de la création du monde par Dieu, et par un autre, qui relate la création du premier couple humain, Adam et Ève. Ce récit confère à l’être humain un rôle explicitement supérieur par rapport aux autres espèces, principalement du fait des capacités de sa conscience et du degré de complexité de son langage. L’épisode de l’arbre de la connaissance du bien et du malattribue aux humains une prérogative, la réflexion éthique, et confère à celle-ci une explication précise : l’homme et la femme vivaient dans le jardin d’Éden et Dieu leur avait formellement défendu de manger les fruits de cet arbre ; c’est parce qu’ils lui ont désobéi qu’est née l’humanité et que celle-ci s’est retrouvée de facto empêtrée dans un ensemble de contradictions, qu’elle a ressentie alors comme une imperfection fondamentale : le péché. Selon le judaïsme, donc, la conscience (d’être humain) résulte fondamentalement d’une transgression de la loi divine : la Chute.

Abdennour Bidar fait remarquer qu’il est « apparemment contradictoire » de présenter le monothéismecomme matrice de l’humanisme : « A priori, le principe même du monothéisme semble incompatible avec l’exaltation de l’homme qui fonde tout humanisme ; s’il y a un seul Dieu, il concentre nécessairement en lui-même toutes les qualités, toutes les perfections… et il ne reste pour l’homme que les miettes d’être, des résidus de capacités sans commune mesure avec leur concentration et leur intensité dans le Dieu. Trop de grandeur accordée à Dieu, toute la puissance et la sagesse concentrées en (lui), n’écrasent-ils pas radicalement et définitivement l’être humain ? »³⁰.

Le philosophe Shmuel Triganosouligne à son tour la contradiction : « Comment une croyance focalisée sur un être suprême et unique pourrait-elle s’ouvrir à la reconnaissance d’un autre être, en l’occurrence l’homme ? C’est en posant cette question, en apparence insoluble (…) que l’on a dénié, le plus souvent, toute capacité au monothéisme d’être aussi un humanisme, d’engendrer un monde fait pour l’homme ». Trigano répond alors lui-même à cette question, en se livrant à une analyse du mythebiblique de la création, tel que formulé dans le Livre de la Genèse : « Ce que l’on comprend dans le récit de la création en six jours, (c’est que) le Dieu créateur s’arrête de créer le sixième jour, le jour précisément où il crée l’homme, comme si s’ouvraient alors le temps et l’espace de l’homme, d’où la divinité se serait retirée. (…) Que peut alors signifier cette création qui s’arrête au moment où l’homme est créé ? Que l’homme est l’apothéose de cette création, certes (…) mais aussi que le monde reste inachevé dès le moment où l’homme y apparaît (…). Il y a (donc) l’idée que la création est désormais autant dans les mains de l’homme que (dans celles) du dieu créateur »³¹.

S’appuyant sur les travaux de C. G. Jung (Réponse à Job(en), 1952³²), Bidar estime que le texte qui lui paraît le plus significatif de l’orientation humaniste du monothéisme juif est le Livre de Job, au cours duquel un humain (Job) tient tête à Dieu lors d’un long dialogue avec lui et parvient, ce faisant, à ce que Dieu lui-même se métamorphose en devenant plus aimant à l’égard de l’homme »³³.

Le christianisme

Bidar avance l’idée qu’avec le christianisme, Dieu lui-même devient « humaniste » : « le Dieu s’humanise en un double sens : il devient homme en s’incarnant, humain en se sacrifiant, comme une mère le fera avec son enfant (…). Dans quelle autre religion le dieu se sacrifie-t-il pour l’homme ? »³⁴.

Pour les Chrétiens, Dieu s’est incarné en homme et, comme tout homme, a vécu la souffrance et la mort (Christ en croix, œuvre de Francisco de Zurbarán, 1627).

Mais que disent les sources elles-mêmes ? À ses disciples qui lui demandent de formuler clairement son message, Jésus de Nazarethrépond : « Tu aimeras le Seigneur, ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme, et de toute ta pensée. C’est le premier et le plus grand commandement. Et voici le second, qui lui est semblable : tu aimeras ton prochain comme toi-même »³⁵. Mais quand, peu avant, il leur recommande de « rendre à Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César »³⁶, il les invite au contraire à séparer le registre divin et le registre des humains. De même, quand Paul de Tarse, fondateur historique du christianisme, exhorte : « ne vous conformez pas au siècle présent »³⁷, il entend que le chrétien doit s’immerger dans le monde sans jamais en partager les valeurs. Dès les premiers siècles, les Pères de l’Église combattront ceux qui remettront en cause, par delà « le mystère de l’incarnation », ce que celui-ci recouvre, le caractère indissociable des commandements : aimer Dieu, aimer son prochain, s’aimer soi-même.

Les rapports entre christianisme et humanisme sont complexes du fait de la diversité des interprétations de la formule « aimer son prochain ». De la Renaissance au xx^e siècle, bon nombre de penseurs ont été classés « humanistes » et « chrétiens »³⁸, ce qui pose la question : « le christianisme est-il un humanisme ? »³⁹. À cette question, ceux qui – peu ou prou – assimilent « le prochain » (personne concrète) et « les humains » (entité abstraite) ont tendance à répondre par l’affirmative⁴⁰ ; ceux qui, au contraire, tiennent à établir une différence répondent négativement⁴¹, allant jusqu’à reprocher à leurs adversaires de transformer le christianisme « en un lénifiant humanisme philanthropique », « de la soupe compassionnelle », du « bon sentiment dégoulinant d’empathie »⁴². En 1919, le philosophe Max Scheler qualifiait quant à lui l’« humanisme chrétien » d’humanitarisme : « L’humanitarisme remplace, « le prochain » et « l’individu » (qui seuls expriment vraiment la personnalité profonde de l’homme) par « l’humanité » (…). Il est significatif que la langue chrétienne ignore l’amour de l’humanité. Sa notion fondamentale est l’amour du prochain. L’humanitarisme moderne ne vise directement ni la personne ni certains actes spirituels déterminés (…), ni même cet être visible qu’est « le prochain » ; il ne vise que la somme des individus humains »⁴³.

Le théologien protestant Jacques Ellul interprète ce clivage entre pro- et anti-humanistes en milieu chrétien comme la conséquence d’un événement survenu au début du iv^e siècle. Jusqu’alors, l’Empire romain faisait preuve de tolérance à l’égard de toutes les positions religieuses, sauf précisément envers les chrétiens, qu’il persécutait (du fait que, fidèles à l’enseignement du Christ, ceux-ci ne voulaient pas prêter allégeance à l’empereur). Mais en 313, l’empereur Constantins’est converti au christianisme (édit de Milan) pour affirmer son autorité dans le domaine religieux (césaropapisme) : dès lors qu’il a demandé aux évêques de devenir ses fonctionnaires et que ceux-ci y ont consenti, le christianisme est devenu une religion d’État et s’est retrouvé subverti par lui^44,45. L’humanisme de la Renaissance ne s’oppose donc pas au christianisme mais il résulte de la politisation de celui-ci ; laquelle provoque à son tour la division des chrétiens entre les « pro-humanistes », qui acceptent l’immixtion de l’Église dans les affaires temporelles (ou simplement le fait qu’elle émette des avis à leur sujet) et les « anti-humanistes », qui refusent cette intrication.

L’Antiquité grecque

S’appuyant sur les travaux de Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant⁴⁶, A. Bidar, estime qu’Homère constitue au viii^e siècle av. J.-C. la première grande figure de l’humanisme antique, son personnage d’Ulysse« symbolisant le mieux l’intelligence en mouvement, l’infinie capacité d’adaptation »⁴⁷. Mais, comme la plupart des commentateurs, il situe au v^e siècle av. J.-C. l’acte de naissance de l’humanisme grec, citant les trois grands auteurs tragiques de l’époque, Eschyle, Sophocle et Euripide, qui « célèbrent la grandeur de l’homme dans l’impuissance comme dans la puissance »⁴⁸.

Une idée répandue tend à faire du sophiste Protagoras le principal initiateur de l’humanisme grec, en raison d’une de ses citations désormais célèbre : « L’homme est la mesure de toute chose ». L’historien de l’art Thomas Golsenne relativise toutefois la portée de celle-ci, faisant valoir d’une part qu’on ne la connaît que par Platon ; d’autre part que, contrairement à ce que bon nombre de manuels scolaires laissent entendre, « les têtes pensantes de la Renaissance n’y font pas référence »⁴⁹.

Bidar s’attarde surtout sur Socrate, dont la pensée est centrée sur l’être humain, à la différence de celle des penseurs présocratiques qui, eux, se focalisaient sur la nature. N’ayant laissé aucune trace écrite, Socrate est essentiellement connu par Platon, son principal disciple. Il prend pour sienne la sentence écrite sur le fronton du temple d’Apollon à Delphes « Connais-toi toi-même » ; formule se référant non pas à l’introspection mais avec la place de l’homme dans la cité et dans la nature. Il exerce une influence majeure du fait qu’il use d’une méthode basée sur l’argumentation : il pratique la maïeutique (ou « art d’accoucher ») en interrogeant ses interlocuteurs de sorte qu’au fil du dialogue ceux-ci prennent conscience des motivations de leurs propos, quitte entre-temps à les faire changer d’avis. De la sorte, il démontre la puissance de la raison(logos), sans avoir à recourir aux artifices de la rhétorique à l’inverse des sophistes.

Actifs au iv^e siècle av. J.-C., Platonet Aristote sont les deux penseurs les plus étudiés par les humanistes de la Renaissance.

Penseurs les plus traduits et étudiés par les humanistes de la Renaissance, Platon et Aristotesont représentés par Raphael en 1510 au Vatican : respectivement sous les traits de Léonard de Vinciet ceux de Michel-Ange.

Dans sa théorie des Idées, Platon affirme que les concepts et notionsexistent réellement, sont immuables et universels et constituent les « modèles » des choses, qui sont perçues par les sens. La philosophie dépendant en tout premier lieu de présupposés psychologiques⁵⁰, en postulant que les idées « existent réellement », Platon projette son propre intellect dans un univers transcendant : son idéalisme revient à considérer qu’en concevant les idées, les humains peuvent ne pas se laisser impressionner par le monde sensible et, en revanche, être à même de le comprendre. Ce qu’il entend par « idées » préfigure ce que les modernes entendront plus tard par « raison »⁵¹. Au xx^e siècle, Martin Heideggeravancera qu’en considérant l’entendement comme « le lieu de la vérité », Platon est un humaniste avant la lettre⁵².

Élève de Platon, Aristote rompt avec son enseignement. Alors que son maître ne considère le monde sensible qu’avec une certaine condescendance, lui manifeste une soif de tout apprendre, d’où son éclectisme : il aborde en effet presque tous les domaines de connaissance de son temps : biologie, physique, métaphysique, logique, poétique, politique, rhétorique et même, de façon ponctuelle l’économie.

L’opposition entre l’idéalisme de Platon et le réalisme d’Aristote s’accentue à la charnière des iv^e et iii^e siècles av. J.-C. avec l’apparition de deux mouvements de pensée qui marqueront – eux aussi – les humanistes de la Renaissance et que l’on appellera plus tard l’épicurisme et le stoïcisme :

« Il semble qu’après Platon, et dès Arisote, la philosophie a eu du mal à continuer à parler des capacités métaphysiques de l’homme. (…) L’humanisme antique serait passé d’une enfance métaphysique et de ses rêves d’immortalité à une maturité stoïcienne et épicurienne, où l’on ne tente plus vainement de penser (…) au delà de la mort mais où on s’efforce bien plus modestement de vivre cette vie de façon plus accomplie. »

— Abdennour Bidar, Histoire de l’humanisme en Occident, Armand Colin, 2014, p.125.

L’Antiquité romaine

Buste de Cicéron

Buste de Marc-Aurèle

Tous comme les penseurs grecs, leurs successeurs romains dégagent une vision de l’homme à deux volets, l’une idéaliste, axée sur la valorisation des vertus, l’autre réaliste, qui souligne les caractères communs, voire triviaux, des individus. Comme en Grèce, le théâtre autant que la philosophie expriment cette dualité. Mais alors que la comédie grecque antique est moins connue que la tragédie, les auteurs comiques romains vont marquer sensiblement les penseurs de la fin de Renaissance. Plaute (à la charnière du iii^e et du ii^e siècle av. J.-C.) et surtout Terencey excellent. Le second, à qui l’on doit la citation « rien de ce qui est humain ne m’est étranger », influencera profondément la comédie humaniste au xvi^e siècle.

Actif au i^er siècle av. J.-C., Cicéronsera admiré par les humanistes de la Renaissance, non seulement car il incarne à lui seul un grand nombre de vertus (dignité, sens de la chose publique et de l’intérêt général) mais aussi parce que, grâce à sa ténacité et ses talents d’élocution, il les concrétise dans la vie politique. Bien que n’appartenant pas à la noblesse et alors que rien ne le destinait par conséquent à la vie politique, il est parvenu à exercer la magistrature suprême durant cinq ans tout en se montrant réceptif aux grands philosophes grecs. On lui doit d’avoir forgé le terme humanitas et de l’avoir associé à l’idée de culture⁵³.

De même, un certain nombre de poètes de cette époque ont valeur de modèles, notamment Virgile et Ovide : le premier, dans L’Énéide, raconte comment, à partir de presque rien, Rome s’est élevée jusqu’à devenir un empire; le second, dans les Métamorphosesinvite le lecteur à s’inscrire dans l’Histoire, depuis la création du monde jusqu’à sa propre époque.

Les humanistes de la Renaissance seront marqués par l’aptitude des penseurs romains à approcher l’histoire non seulement par le biais de la fiction mais également de façon détachée, comme Tite-Live, auteur de la monumentale Histoire romaine, et plus tard Tacite. Ils prennent également pour modèles les philosophes s’attachant à développer leur réflexion sur l’homme lui-même et sa façon d’appréhender le monde et lui-même. D’une part les stoïciens des i^er et ii^e siècles, Sénèque, Épictèteou Marc Aurèle mais aussi les héritiers de Platon : Plutarque, au i^er siècle, et surtout le néo-platonicien Plotin, au iii^e.

Dernier legs de l’antiquité romaine à l’Occident médiéval et moderne, et non le moindre : le sens de l’exégèse. Au début du vi^e siècle, alors que la chrétienté se structure, Boèce traduit Platon et Aristote en latin avec la volonté affirmée de les réactualiser. Oubliés près sa mort, ses textes seront redécouverts à la fin du viii^e siècle.

Le Moyen Âge

Plus de mille ans séparent l’Antiquité de sa « renaissance », plus précisément le moment où le christianisme devient officiellement la religion de l’Orient et de l’Occident, au iii^e siècle, et celui où les premiers « intellectuels » expriment l’intention de se dégager explicitement de son emprise (Discours de la dignité de l’homme, Pic de la Mirandole, 1486).

L’historienne Laure Verdon invite toutefois à rejeter l’idée reçue selon laquelle toute la phase intermédiaire, le Moyen Âge, serait une période « obscure » :

« Le terme « humanisme » renvoie, dans la pensée commune, à une culture, celle des hommes du xvi^e siècle, culture qui s’opposerait dans ses fondements mêmes et son esprit, à la culture du Moyen-Âge. C’est là l’un des éléments qui ont contribué à forger l’image sombre de la période médiévale. Cette définition est à la fois restrictive et manichéenne. L’humanisme est autant qu’une culture, une pratique politique et une façon de concevoir le gouvernement qui privilégie le rôle des conseillers lettrés auprès du prince et s’oppose au mode ancien du pouvoir. En ce sens, le premier humanisme politique est pleinement médiéval, conséquence logique de l’évolution des structures de l’Étatau xvi^e siècle⁵⁴. »

De surcroît, durant toute cette période, de nombreux docteurs et hommes d’église se montrent extrêmement ouverts aux sciences et à la philosophie. Tels par exemple Gerbert d’Aurillac (élu pape autour de l’an mille mais qui était également un mathématicien et un érudit, connaissant Virgile, Cicéronet Boèce ainsi que les traductions latines d’Aristote) et Albert le Grand(actif au xiii^e siècle, frère dominicain, philosophe et théologien mais aussi naturaliste et chimiste).

Saint Augustin, imaginé vers 1480 par le peintre florentin Sandro Botticelli.

On mentionnera ici deux personnalités parmi les plus influentes, ayant vécu l’une au tout début de cette longue période, à la charnière du iv^e et v^e siècles, donc peu avant la chute de l’Empire romain : Augustin d’Hippone ; l’autre tout à la fin : Thomas d’Aquin, disciple d’Albert Le Grand, au xiii^e siècle.

S’opposant au moine Pélage, qui considère que tout chrétien peut atteindre la sainteté par ses propres forces et son libre arbitre, Augustin(354-430) valorise le rôle de la grâce divine. Toutefois, comme Ambroise de Milan, il intègre au christianisme une partie de l’héritage gréco-romain, le néoplatonismeainsi qu’une part substantielle de la tradition de la République romaine. La postérité conserve de lui l’image d’un homme érudit^55,56 et s’adressant à toutes les époques, aussi bien à Dante, Pétrarque, Thomas d’Aquin, Luther, Pascal et Kierkegaard… qu’à Heidegger, Arendt, Joyce, Camus, Derrida ou Lyotard (qui, tous, le commenteront)⁵⁷, cette audience étant due en grande partie au succès de ses Confessions, une longue et rigoureuse autobiographie, l’un des premiers ouvrages du genre.

Durant les huit siècles qui séparent Augustin de Thomas, l’Église se métamorphose au point que l’on ne peut comprendre les débats d’idées qui les jalonnent qu’à la lumière de l’évolution du contexte historique. Après la fin de l’Empire romain, en 476, l’Église s’avère la seule puissance capable d’affronter la « barbarie » et de structurer l’Europe. À la fin du vi^e siècle, le pape Grégoire le Grand administre les propriétés foncières de l’Église, celle-ci exerce un véritable pouvoir temporel, la quasi totalité des souverains lui prêtant allégeance. L’Europe tout entière est évangélisée, l’unité religieuse est atteinte au vii^e siècle mais prend fin au xi^e siècle avec la séparation de l’Église d’Occident et celle d’Orient. La terre constituant la principale source de revenu, l’Église d’Occident, dirigée depuis Rome, devient extrêmement riche, son pouvoir est marqué par la construction d’un grand nombre d’édifices (églises puis cathédrales…) et le financement de croisades visant à libérer Jérusalem de l’emprise des Turcs. Stimulée au xi^e siècle par la réforme grégorienneet l’émergence d’une classe d’intellectuels manifestant un certain intérêt pour la culture antique (notamment l’École de Chartres), la chrétienté vit, au siècle suivant, une profonde mutation de ses structures culturelles marquée par une intense activité de traduction des auteurs arabes et grecs (par l’intermédiaire des traducteurs arabes). Se développe alors la scolastique, un courant de pensée visant peu à peu à concilier la philosophie grecque avec la théologie chrétienne.

Saint Thomas d’Aquin, imaginé au xv^e siècle par le peintre florentin Fra Angelico.

Au début du xiii^e siècle, l’Église est une vaste organisation supranationale, influençant sensiblement les élections impériales et fixant le code de conduite de tous les Européens (sauf les Juifs), allant jusqu’à condamner pour hérésie ceux qui contestent son autorité et instituant l’inquisition pour conduire les plus radicaux au supplice et à la mort.

Également pour assurer son impact sur les consciences, et alors que sont traduits de l’arabe les commentaires d’Aristote par Averroès, l’Église crée l’Université de Paris. Sous l’impulsion d’Albert le Grand, celle-ci devient dans les années 1240 un véritable foyer de la pensée d’Aristote. Les débats portent sur une question sensible : « comment articuler la raison et la foi ? ». Suivant la ligne d’Averroès, Siger de Brabant prône pour la suprématie totale de la première sur la seconde. À l’opposé, Thomas d’Aquin (1224-1274) opère une synthèse magistrale entre aristotélisme et augustinisme, entre sciences, philosophie et théologie (Somme contre les Gentils, vers 1260). En le canonisant, cinquante ans après sa mort, l’Église lèvera le tabou sur Aristote, laissant alors le champ libre à ceux qui, pleinement conscients de participer à l’émergence d’un monde nouveau, guidé par la raison, seront rapidement et unanimement désignés d’humanistes. Certains considèrent donc que Thomas d’Aquin en est le précurseur direct^58,59 :

« C’est parce qu’il est par excellence un philosophe de l’existence que Saint Thomas est un penseur incomparablement humain et le philosophe par excellence de l’humanisme chrétien. L’humain est en effet caché dans l’existence. A mesure qu’il se dégageait des influence platonicienne, le Moyen-âge chrétien a de mieux en mieux compris qu’un homme n’est pas une idée, c’est une personne (…). L’homme est au cœur de l’existence. »

— Jacques Maritain, L’humanisme de Saint-Thomas, 1941

Maritain oppose toutefois radicalement le mouvement de la scolastique, qu’il appelle humanisme médiéval, et l’humanisme de la Renaissance, qu’il qualifie de classique, en considérant que le premier de théocentrique et le second d’anthropocentrique. Et il avance que cette inversion a des conséquences tragiques, « la personne humaine, rompant ses attaches de créature dépendant essentiellement de son créateur, est livrée à ses propres caprices et aux forces inférieures »^60,61.

L’époque de la Renaissance

Article détaillé : Humanisme de la Renaissance.

L’humanisme en tant que phénomène historique s’étend sur trois siècles. Appelée « Renaissance », cette période est celle de profonds bouleversements politiques et culturels. Alors que les humanistes de la première génération sont essentiellement des lettrés traduisant les textes de l’Antiquité gréco-romaine, ceux des générations suivantes sont « modernes », qui s’intéressent aux questions profanes et d’actualité (quand l’Europe découvre et explore les autres continents ou que l’irruption de la Réforme divise les populations) et qui se servent de l’invention de l’imprimerie pour diffuser leurs idées.

xiv^e siècle

Article détaillé : Crise de la fin du Moyen Âge.

Alors qu’une crise de légitimité affecte l’Église, chassée de la Terre sainte par les Ottomans, l’Europe occidentale vit de grands bouleversements économiques et politiques. À la suite de la forte poussée démographique survenue au siècle précédent ainsi qu’à plusieurs années de mauvaises récoltes puis une épidémie de pestequi élimine un tiers de sa population, l’économie est restructurée. La société s’urbanise (plusieurs villes comptent désormais plus de 40000 habitants) et les premières compagnies internationales éclosent, appliquant de nouvelles techniques financières. Les banquiers lombards, qui – dès les années 1250 – avaient institué la pratique du prêt bancaire contre intérêt, implantent des bureaux en Champagne, en Lorraine, en Rhénanie et en Flandre. Leurs débiteurs sont des rois, des seigneurs et des commerçants soucieux de mener à bien différents projets. Ce passage d’une économie féodale au commerce de l’argent (capitalisme) marque la fin du Moyen Âge et l’éclosion des Étatsmodernes⁶².

Une nouvelle classe sociale apparaît, celle qui pilote la nouvelle économie et en tire directement profit : la bourgeoisie. À la fin du siècle, elle bénéficiera du fait que l’Église est ébranlée par un schismepour imposer ses propres valeurs. Alors qu’auparavant le monde d’ici-bas était associé à l’image de la Chute, il va peu à peu être étudié de façon objective et distanciée.

La langue vernaculaire

Portrait de Dante par Giotto.

Les premiers foyers d’humanisme se manifestent dans les cités d’Italie, notamment en Toscane et tout spécialement la ville de Florence. Les hommes de lettres s’expriment non plus en latin mais dans les langues vernaculaires, » pour exprimer des sentiments spécifiquement humains (qui ne se réfèrent aucunement à une transcendance divine). Le premier à utiliser le toscan comme langue littéraire est Dante Alighieri. Composée tout au début du siècle, sa Divine Comédie raconte un voyage à travers les trois règnes supraterrestres imaginés par la chrétienté (enfer, purgatoire et paradis). Tout en recouvrant différentes caractéristiques de la littérature médiévale, l’œuvre innove par le fait qu’elle tend vers « une représentation dramatique de la réalité »⁶³. Deux décennies plus tard, Dante est imité par deux autres poètes. Pétrarque, dont le Canzoniere (chansonnier) composé à partir de 1336 est essentiellement consacré à l’amour courtois et qui aura par la suite un vaste retentissement. Et son ami Boccace, auteur du Décaméron, rédigé entre 1349 et 1353. Tous deux touchent à de nombreux genres (conte, histoire, philosophie, biographie, géographie…).

De même, à la fin du siècle en Angleterre, Geoffrey Chaucer écrit-il dans sa langue les Contes de Canterbury. L’histoire est celle d’un groupe de pèlerins cheminant vers Canterbury pour visiter le sanctuaire de Thomas Becket. Chacun d’eux est typé, représentant un échantillon de la société anglaise.

Giotto, Le songe de Joachim, chapelle Scrovegni, église de l’Arena, Padoue, vers 1306.

Portrait de Coluccio Salutati, promoteur de la traduction en latin des grands auteurs grecs (extrait d’un codex de la bibliothèque Laurentienne de Florence).

Un avant goût de réalisme[

L’humanisme s’exprime également à travers les arts visuels. Succédant aux « artisans » (anonymes au service exclusif de l’Église), les « artistes » acquièrent une certaine renommée en mettant au point des techniques permettant de conférer à leurs œuvres un certain degré de réalisme. Les premiers d’entre eux sont le siennois Duccio et surtout le florentin Giotto⁶⁴, dont l’esthétique rompt radicalement avec les traditions, que ce soit celle de l’art byzantin ou celle du gothique international, marquée en effet par une volonté très prononcé d’exprimer la tridimensionnalité de l’existence. Derrière les personnages, placés au premier plan, Giotto dresse des décors naturels (arbres et enrochements) qui tranchent avec le traditionnel fond doré. Il utilise la technique du modelé pour traiter le drapé des vêtements tandis que les visages (y compris ceux des personnages secondaires) sont particulièrement expressifs. Du fait de leur réalisme, ces œuvres exercent immédiatement une influence considérable. À noter aussi, peint à Padoue vers 1306, le cycle des vices et vertus (envie, infidélité, vanité… tempérance, prudence, justice…).

Élève de Duccio, Ambrogio Lorenzetti est l’auteur des fresques des Effets du bon et du mauvais gouvernement. Réalisées à partir de 1338 sur trois murs d’une salle du Palazzo Pubblico de Sienne, elles sont connues comme étant à la fois l’une des premières peintures de paysage (certains bâtiments de Sienne sont reconnaissables) et comme allégorie politique⁶⁵. Et dans l’Annonciation qu’il peint en 1344, il innove en utilisant la méthode de la perspective de façon certes partielle (tracé du dallage figurant sous les pieds des deux personnages) mais rigoureuse (par l’emploi du point de fuite).

Une pensée inscrite dans la cité

À Florence, les initiatives de Pétrarque et Boccace sont encouragées en haut lieu. Notamment par Coluccio Salutati, chancelier de la République de 1375 à 1406, connu pour ses qualités d’orateur et lui-même écrivain, qui défend les studia humanitatis. Ayant créé la première chaire d’enseignement du grec à Florence, il invite le savant byzantin Manuel Chrysoloras de 1397 à 1400. Les occidentaux parlant ou lisant peu le grec, de nombreuses œuvres grecques antiques étant par ailleurs indisponibles dans la traduction latine, un auteur tel qu’Aristoten’était accessible aux intellectuels du xiii^e siècle qu’au travers de traductions en arabe. « Éclairé par une foi inébranlable dans la capacité des hommes à construire rationnellement un bonheur collectif, son attachement à la culture ancienne, à la tradition chrétienne, au droit romain, au patrimoine littéraire florentin, dévoile une ardeur de transmettre, une volonté inquiète de conserver l’intégrité d’un héritage. Inlassable défenseur d’une haute conception de la culture, Salutati la juge (…) indissociable d’une certaine vision de la république »⁶⁶.

Critique de l’Église

À la fin du siècle s’esquisse un souci de repenser le rapport à la théologie et à l’Église elle-même. Ainsi, de 1376 à sa mort, en 1384, le théologien anglais John Wyclifprêche en faveur d’une réforme générale et préconise la suprématie de l’autorité de la sainteté face à l’autorité de fait. Rejetant l’autorité spirituelle de l’Église institutionnelle, il ne reconnaît pour seule source de la Révélation que la Sainte Écriture (De veritate sacrae Scripturae, 1378).

xv^e siècle

Dans les mentalités, la référence aux Écritures reste centrale et jamais remise en question. Toutefois la perte d’autorité de la papauté sur un certain nombre de souverains se confirme et s’accentue, accélérée par une crise interne (de 1409 à 1416, la chrétienté ne compte plus seulement deux papes mais trois). Du début du siècle – quand elle envoie sur le bûcher Jean Hus, qui dénonçait le commerce des indulgences – jusqu’à son terme – quand elle fait cette fois brûler Savonarole, qui fustigeait la vie dissolue du pape – l’Église se campe dans une posture dogmatique au sein d’une société qui, elle, est en pleine mutation, du fait de l’éclosion des États-nations. Entre-temps, la prise de Constantinople par les Ottomans(1453) la contraint d’admettre que son influence ne dépasse plus l’Europe.

En revanche se confirme la montée en puissance de la grande bourgeoisie commerçante. Élevée dans les studia humanitatis, elle manifeste un intérêt croissant pour les choses matérielles, que ce soit celles relatives à la vie privée ou celles concernant la gouvernance de la cité ou le négoce avec l’étranger. Dès les années 1420, dans les régions d’Europe les plus avancées au plan économique – la Toscane et la Flandre⁶⁷ – l’art pictural évolue dans le sens d’un réalisme qui témoigne de l’évolution des élites vers le pragmatisme et le volontarisme, ceci jusque par delà les frontières : la découverte du monde par voie marine s’amorce en 1418 avec la côte occidentale africaine et se poursuit en 1492 avec l’Amérique. Cet esprit de conquête ne se limite pas aux territoires, il vise également les consciences : peu après 1450, Gutenberg met au point la technique de l’imprimerie, qui permettra par la suite de réaliser le rêve des humanistes : diffuser largement les connaissances.

Une esthétique nouvelle

Masaccio, La Trinité, Santa Maria Novella, Florence, vers 1427.

Van Eyck, Les Époux Arnolfini, 1434.

L’historien de l’art André Chastelestime que, contrairement à une idée reçue, l’étude des textes anciens par les érudits de l’époque ne traduit pas « un refroidissement progressif du sentiment religieux » mais qu’il existe « entre les notions de profane et de sacré un va-et-vient parfois déconcertant »⁶⁸. S’appuyant sur les travaux d’Erwin Panofsky⁶⁹, il insiste sur le fait que cette étude des textes anciens comme celle des ruines antiques à Rome par l’architecte Brunelleschi et le sculpteur Donatello naissent du processus d’autonomisation de la raison par rapport au sentiment religieux et qu’en retour ces recherches contribuent à accroître ce processus. Et il souligne que ce que l’on appelle « humanisme » ne se traduit pas seulement par un renouveau de la pensée philosophique mais tout autant par l’émergence, durant les années 1420, d’une esthétique nouvelle, caractérisée par une activation de la raison et de l’observation visuelle. Ceci de deux façons distinctes : à Florence, Brunelleschi, Donatello et le peintre Masaccio mettent au point le procédé de la perspective, basé sur l’invention du point de fuite et par lequel ils parviennent à rendre leurs représentations de plus en plus cohérentes au plan visuel ; dans les Flandres, Robert Campin, exprime cette volonté de réalisme par un souci de restitution du moindre détail, renforcé chez Jan Van Eyck par l’utilisation d’un médium nouveau, la peinture à l’huile. Chez ces deux peintres, les représentations à contenu religieux sont de surcroît peuplées de personnages, décors et objets contemporains.

Une éthique nouvelle

Dans les Flandres comme en Italie, ce que l’on appelle « humanisme » s’apparente à une véritable éthiquedes nouvelles élites dirigeantes. À Bruges, le portrait du marchand italien Arnolfini et de son épouse par Van Eyck (peint en 1434) symbolise le processus de sécularisation de la société qui s’amorce alors, les nouvelles formes de la vie publiques’appuyant sur la mise en scène de la vie privée de la riche bourgeoisie. À Florence, le De familia de Leon Battista Alberti (publié vers 1435) traite de l’éducation des enfants, de l’amitié, de l’amour et du mariage, de l’administration des richesses et du « bon usage » de l’âme, du corps et du temps. Et le Della vita civile du diplomate Matteo Palmieri (publié vers 1439) prescrit les règles de l’éducation des enfants tout autant que les vertus du citoyen : l’homme y est décrit comme à un être à la fois réfléchi (méditant le rapport entre l’utile et l’honorable) et social(mettant en balance les intérêts individuels et l’intérêt général), ceci en dehors de toute référence religieuse.

Une école de pensée

L’humanisme s’inscrit dans la vie politique en 1434 à Florence quand Cosme de Médicis, un banquier parcourant l’Europe pour inspecter ses filiales, est nommé à la tête de la ville et devient le premier grand mécène privé de l’art (rôle qui était jusqu’alors le privilège de l’Église). Il fait peindre les fresques du couvent San Marco par Fra Angelico et, ayant entendu en 1438 les conférences du philosophe platonicien Gemiste Pléthon, il conçoit l’idée de faire revivre une académie platonicienne dans la ville, qui sera finalement fondée en 1459. Les philosophes Marsile Ficinpuis Jean Pic de la Mirandole et Ange Politien en sont les chevilles ouvrières. Reprenant l’idée selon laquelle le Beau est identique à l’Idée suprême, qui est aussi le Bien, Ficin fond le dogme chrétien dans la pensée platonicienne, contribuant à abolir la limite entre profane et sacré.

À la fin du siècle dans les cours italiennes, la technique de la perspective est totalement maîtrisée. La peinture tend alors parfois à n’être plus qu’un simple agrément : en fonction des commandes qu’il reçoit, un artiste tel que Botticelli peint aussi bien une Annonciation que la naissance de Vénus ou la célébration du printemps. Les thèmes traités importent moins que l’effet visuel produit par la virtuosité. Et quand certains artistes recourent à celle-ci pour représenter une « cité idéale », on n’y voit étrangement aucun personnage : institué en académisme, l’art donne alors l’image d’un humanisme d’où l’homme est absent.

La Cité idéale, tableau de la fin du xv^e siècle.

xvi^e siècle

Au plan artistique, au début du siècle, les productions des Italiens Léonard de Vinci (portrait de La Joconde, 1503-1506) et Michel Ange (Plafond de la chapelle Sixtine, entre 1508 et 1512) correspondent à l’apogée du mouvement de la Renaissance en même temps qu’elles en marquent le terme. Celui-ci s’épuise en académismes ou au contraire cède la place à des pratiques revendiquant la rupture avec l’imitation de la nature, telle qu’Alberti la préconisait, pour au contraire mettre en valeur la subjectivité de l’artiste. Entre 1520 et 1580, le maniérisme constitue la principale entorse à cette règle.

Aux plans politique et religieux, l’époque est principalement marquée par la Réforme protestante, impulsée en 1517 par l’Allemand Luther puis en 1537 par le Suisse Calvin, ainsi que par les meurtrières guerres de religions qui en résultent et qui vont diviser la France entre les années 1520 et l’édit de Nantes, en 1598.

Au plan scientifique, la principale découverte est l’œuvre de l’astronome Copernic qui publie en 1543 (quelques jours avant sa mort) une thèse qu’il a commencé à élaborer trente ans plus tôt selon laquelle la Terre tourne autour du Soleil et non l’inverse, ainsi qu’il était admis quasi exclusivement en occident.

Aux plan économique et culturel, les échanges marchands s’intensifient au sein de l’Europe et s’amorcent entre l’Europe et le reste de la planète. L’imprimerie permet également aux idées de circuler toujours plus. Ces deux facteurs contribuent à ce que l’humanisme n’est plus tant une tournure d’esprit qu’il faudrait préférer à une autre (comme, lors du siècle précédent, on contestait la scolastique) qu’une conception du monde à part entière, qui tend à se généraliser dans les esprits et d’orientation matérialiste. Et lorsque les Espagnols, en quête d’or et d’autres minerais, entreprennent de coloniser l’Amérique du Sud, c’est au nom des valeurs humanistes, en enjoignant les populations locales d’accepter la prédication de la religion chrétienne⁷⁰.

L’appel à la paix

Portrait d’Erasme par Holbein

Au début du siècle, Nicolas Machiavel, un fonctionnaire de la république de Florence, effectue plusieurs missions diplomatiques, notamment auprès de la papauté et du roi de France. Il observe alors les mécanismes du pouvoir et le jeu des ambitions concurrentes. En 1513, dans son ouvrage Le Prince, premier traité de science politique, il explique que pour se maintenir au pouvoir, un dirigeant doit absolument se défaire de toute considération d’ordre moral, privilégier la défense de ses intérêts et de ceux dont il est le souverain et, à cette fin, faire continuellement preuve d’opportunisme. À l’inverse, alors que les États-nations, à peine émergents, s’affrontent dans des guerres meurtrières, Érasme, un philosophe et théologien venu des Pays-Bas (qui sera plus tard surnommé le « prince des humanistes ») visite plusieurs pays d’Europe, s’y fait des amis (dont l’Anglais Thomas More) et lance en 1516 un vibrant appel à la paix :

« L’Anglais est l’ennemi du Français, uniquement parce qu’il est français, le Breton hait l’Écossais simplement parce qu’il est écossais ; l’Allemand est à couteaux tirés avec le Français, l’Espagnol avec l’un et l’autre. Quelle dépravation ! »

— Erasme, Plaidoyer pour la paix, Arléa, 2005 ; extrait [archive].

De même, témoins des guerres de religions qui divisent la chrétienté, notamment en France, il en appelle à la tolérance.

De la polymathie à la science

Connu surtout pour ses tableaux, Léonard de Vinci aborde également « l’homme » sous un angle physique et fonctionnel : l’anatomie.

Comme Érasme, Léonard de Vincifait partie des personnalités aujourd’hui considérées comme les plus représentatives de l’humanisme. Comme lui et quelques autres, tels Copernic, il visite des régions éloignées de la sienne et, ce faisant, invite au rapprochement des cultures. Sa production invite surtout à gommer d’autres frontières, celles-ci intérieures : celles qui cloisonnent les disciplines. Faisant preuve d’une ouverture d’esprit exceptionnelle, ses investigations tous azimutstémoignent d’une ouverture au monde sensible par l’entremise de l’expérience et du raisonnement méthodique, démarche que systématisera plus tard l’Anglais Roger Bacon et qui constituera le fondement de la science moderne.

Ce qui caractérise en premier lieu la science, c’est l’approche existentielle du monde, tant le macrocosme (l’univers) que le microcosme (l’être humain). Les dessins d’anatomie, en particulier, attestent une considération du corps humain comme d’un ensemble de mécanismes répondant à des fonctions précises.

Par ses dessins d’anatomie et ceux représentant toutes sortes de machines ainsi que des infrastructures militaires, Léonard de Vinci incarne la deuxième phase de l’humanisme, où l’on n’éprouve plus le besoin de se référer à l’Antiquité pour contourner le conservatisme de l’Église mais où l’on se tourne délibérément vers « son temps », la modernité, et ce qui en sont les fondements : la science et la technique. Après la mort de Léonard, en 1519, plus aucun peintre ne se consacrera à ces deux nouveaux champs et, après la mort de Michel-Ange, en 1564, peu seront peintre et architecte à la fois, pratique inaugurée par Giotto. En revanche, à partir du siècle suivant, différents mathématiciens, physiciens et astronomes se feront connaître par des prises de positions philosophiques (Descartes, Pascal, Newton, Leibniz…).

Une papauté humaniste

Le Jugement dernier (détail).
Le Christ et la Vierge par Michel-Ange, chapelle Sixtine, 1535-1541

Au début du siècle, l’Europe du Nordconnait un développement économique spectaculaire, dont l’expansion des villes de Bruges, Anvers et Augsbourg est la meilleure expression. Mais dans le domaine artistique, l’Italie reste le foyer le plus dynamique et le plus significatif. Toutefois, ce n’est plus Florence qui entretient l’impulsion de la conception humaniste du monde mais Rome. La ville est envahie par de nombreux peintres et sculpteurs qui, au contact direct du patrimoine antique, prennent de plus en plus ouvertement comme modèle la civilisation précédant celle du christianisme. Non seulement berceau de la civilisation latine, la ville est aussi la capitale des papes.

Or ceux-ci, pour résister à la montée en puissance et à l’autonomisation des États-nations, attirent les artistes les plus novateurs par une active politique de mécénat. Par là même, ils confèrent une réelle et totale légitimité à l’esprit humaniste, contribuant même à le diffuser en Europe et dans le reste du monde, quand il est occupé par les conquistadores. L’un des symboles les plus significatifs de cette mutation est l’image du Christ, imberbe et musclé, et de la Vierge, prenant la pose, au centre du mur du fond de la Chapelle Sixtine, peint par Michel-Ange à la fin des années 1530 et qui représente le Jugement dernier. Autre grand symbole de la puissance déployée par l’église catholique pour contrer les contestations dont elle est l’objet, la Basilique Saint-Pierre, dont la construction s’étend sur plus d’un siècle (1506-1626) et à laquelle participe à nouveau Michel-Ange.

La critique sociale

Les conflits liés à la religion exposent les esprits réformateurs aux accusations d’hérésie, donc à la condamnation à mort. Certains utilisent alors le récit de fictioncomme moyen d’expression permettant une critique non frontale. En 1516, dans un essai intitulé a posteriori L’utopie, Thomas More(grand ami d’Érasme) prône l’abolition de la propriété privée et de l’argent, la mise en commun de certains biens, la liberté religieuse ainsi que l’égalité des hommes et des femmes. Et il estime que la diffusion des connaissances peut favoriser la création d’une cité dont le but serait le bonheur commun. Mais bien qu’ayant été proche du roi Henri VIII, celui-ci le fait condamner au billot.

Francois Rabelais

Montaigne

Plus prudent, le Français François Rabelaisadopte une posture délibérément déconcertante : libre penseur mais chrétien, anticlérical mais ecclésiastique, médecin mais bon vivant, les multiples facettes de sa personnalité semblent contradictoires et il en joue. Apôtre de la tolérance et de la paix (comme Érasme, dont il est l’admirateur), il n’hésite pas à manier la parodie pour parvenir à ses fins. Son Pantagruel (1532) et son Gargantua(1534), qui tiennent à la fois de la chronique et du conte, annoncent le roman moderne.

De la glorification au constat amer

Alors que les débuts de l’humanisme de la Renaissance donnaient de l’homme une image prometteuse, voire glorieuse, à la fin du siècle, le spectacle tragique des guerres conduit les intellectuels à porter un regard désabusé sur l’humanité. En 1574, dans son Discours de la servitude volontaire, Étienne de la Boétie (alors âgé de 17 ans) s’interroge sur les raisons qui poussent les individus à miser leur confiance sur les chefs d’état au point de sacrifier leurs vies. Et à la même époque, dans ses Essais, son ami Montaigne, dresse un portrait tout aussi amer :

« Entre Pétrarque et Montaigne, on (est) pass(é) de la mise en scène d’un moi grandiose à celle d’un moi ordinaire, de l’éloge de l’individualité remarquable à la peinture de l’individualité basique. (…) Chez Montaigne, l’humanisme de la Renaissance apparaît désenchanté, désabusé et comme à son crépuscule : l’individualité de l’auteur et le reste de l’humanité y sont décrits avec un excès de scepticisme et de relativisme comme des choses assez ridicules, versatiles et vaines. »

— Abdennour Bidar, Histoire de l’humanisme en Occident, Armand Colin, 2014, p.185.

« L’invention de l’homme »[modifier | modifier le code]

Article détaillé : [[Humanisme des Essais]].

Dans le troisième livre de ses Essais, en 1580, Montaigne dégage le concept d’homme, à la fois unique et universel ^71,72.

À la différence de Rabelais ou d’Érasme, confiants dans les capacités de la raison, Montaigne se refuse à la complaisance et répond par le doute : « La reconnaissance de l’ignorance est un des plus beaux et plus sûrs témoignages de jugement que je trouve. » L’idée de perfectibilité, lui est ainsi étrangère, il rejette toute idée de progrès, d’ascension lente et graduelle de l’humanité vers un avenir meilleur. Selon lui, l’homme n’est plus le centre de tout, mais un être ondoyant, insaisissable. Il se plait autant à en faire l’éloge qu’à l’abaisser, tout en recourant à l’observation de sa propre personne pour tenter d’en démêler les contradictions. Ce faisant, il pose les bases de ce qui deviendra plus tard la psychologie.

L’humanisme moderne

L’héritage de l’humanisme de la Renaissance s’évalue à trois niveaux, étroitement liés : philosophique, politique et économique et social.

• Après la Renaissance, le principe d’autonomisation de la pensée par rapport à la foi n’est plus jamais remis en cause, il constitue par excellence le cadre de référence de l’ensemble de la culture occidentale. L’idée que les humains peuvent évoluer sans s’appuyer sur la religion stimule la démarche scientifique et inversement, celle-ci est vécue comme une émancipation, conduisant progressivement au déisme (croyance en un Dieu créateur abstrait, « grand horloger »), à l’agnosticisme (le doute de l’existence de Dieu), puis finalement à l’athéisme (le rejet même de toute croyance en Dieu) : au xix^e siècle, Nietzscheaffirmera que « Dieu est mort ».

• Corollaire de cette indépendance à l’égard du divin est la capacité des humains à s’organiser institutionnellement de façon que les idées, mises en débat, servent l’intérêt général. Cet idéal démocratique se concrétise au prix de « révolutions » politiques : d’abord au xvii^e siècle en Angleterre puis au siècle suivant aux États-Unis et en France. Mais finalement, celles-ci profitent en premier lieu à la classe bourgeoise, qui exerce alors à la fois le pouvoir économique et le pouvoir politique en parvenant à justifier ce cumul au nom de la liberté : c’est le libéralisme.

• Les avancées de la science trouvent de nombreux terrains d’application et, progressivement, la techniques’inscrit dans un idéal d’émancipation (bonheur), progrès…). Sous l’effet de ses avancées s’amorce au xviii^e siècle un processus économique, qui sera plus tard qualifié de « révolution » – la révolution industrielle – sans toutefois que celui-ci ait été prémédité ni débattu, comme on le dit d’une révolution politique. À tel point qu’au xix^e siècle, Marxestime que, désormais, les idées (humanistes ou pas) ne permettent plus aux hommes d’élaborer des projets de société, tant ils sont désormais façonnés, « aliénés », par leurs modes de production ; et ceci d’autant plus qu’ils s’évertuent à croire qu’ils sont « libres ». À ce titre, Marx est fréquemment considéré comme celui qui ouvre la première grande brèche dans l’idéal humaniste. En revanche, en ne remettant pas en cause le productivisme lui-même mais seulement le capitalisme, et en considérant que, pour s’émanciper, les classes ouvrières doivent seulement prendre possession des moyens de production, les successeurs de Marx seront les promoteurs d’un nouveau type d’humanisme : l’humanisme-marxiste.

xvii^e siècle

Trois axes structurent la méditation sur la condition humaine :
– la tension foi-raison, résultant de l’autonomisation de la démarche scientifique,
– l’autonomisation de la morale et de l’histoire,
– à la fin du siècle : la motivation à substituer à l’absolutisme royal des systèmes de démocratie représentative.

La montée en puissance de la science

La sphère de Copernic (gravure du xviii^e siècle).

En 1687, Newtondémontre la capacité des hommes d’analyser la structure de l’univers sur la base de principes mathématiques.

En 1605, l’Anglais Francis Bacondéveloppe une théorie empiriste de la connaissance et, quinze ans plus tard, précise les règles de la méthode expérimentale, ce qui fait aujourd’hui de lui l’un des pionniers de la pensée scientifique moderne. Celle-ci émerge pourtant dans les pires conditions : en 1618, la thèse de Copernic selon laquelle la terre tourne autour du soleil et non l’inverse (héliocentrisme) est condamnée par l’Église ; et en 1633, cette dernière condamne Galilée, qui ose la défendre (elle ne consentira à infléchir sa position qu’un siècle plus tard).

Dans ce contexte d’ultime et extrême tension entre foi et raison, la philosophie, en tant que « conception du monde », recherche dans la science une caution morale qu’elle n’espère plus trouver de l’Église. Il est alors significatif qu’un certain nombre de philosophes sont également mathématiciens ou astronomes (Descartes, Gassendi, Pascal… ou plus tard Newton et Leibniz) et que des scientifiques émettent des positions fondamentalement philosophiques, tels Galilée qui déclare en 1623 dans L’Essayeur : « La philosophie est écrite dans ce livre immense perpétuellement ouvert devant nos yeux (je veux dire l’univers), mais on ne peut le comprendre si l’on n’apprend pas d’abord à connaître la langue et les caractères dans lesquels il est écrit. Il est écrit en langue mathématique et ses caractères sont des triangles, des cercles, et d’autres figures géométriques, sans l’intermédiaire desquels il est humainement impossible d’en comprendre un seul mot ».

En 1637, soit quatre ans seulement après le procès de Galilée, dans son Discours de la méthode, Descartes fonde le rationalisme et affirme que l’homme doit se « rendre comme maître et possesseur de la nature » : la philosophie naturelles’émancipe alors radicalement et définitivement de l’Église, point d’aboutissement de l’idéal humaniste⁷³. Durant la seconde moitié du xvii^e siècle, avec la probabilité, le calcul infinitésimal et la gravitation universelle, le monde est de plus en plus pensé dans une optique quantitative, matérialiste⁷⁴, ceci avec l’aide de techniquesdésormais considérées comme indispensables à sa connaissance, telles la machine à calculer ou le télescope.

Philosophe cartésien, Spinozaestime que l’on n’a ne plus à rechercher la vérité dans les Écritures mais dans ses propres ressources (philosophie pratique). Publiée à sa mort, en 1677, son Éthique invite l’homme à dépasser l’état ordinaire de servitude vis-à-vis des affects et des croyances pour atteindre le bonheur au moyen de la « connaissance ». Le titre complet de l’ouvrage (« Éthique démontrée suivant l’ordre des géomètres ») témoigne du fait que la foi en un dieu révélé s’efface au profit d’une « croyance en l’homme », un homme pour le coup totalement rationnel⁷⁵ ; ceci bien que Spinoza se défende d’être athée : il ne conteste pas l’existence de Dieu mais identifie celui-ci à « la nature ».

À la fin du xvii^e siècle; la plupart des savants désertent l’université, encore engluée dans la théologie, mais tissent leurs propres réseaux et, par eux, finissent par imposer leurs découvertes et conditionner le terrain même de la philosophie. Avec Galilée puis Huygens, il est possible d’avoir une idée de l’éloignement des étoiles, de la taille de la Terre et des autres planètes ainsi que de leurs positions respectives. L’« homme » sur lequel se focalisaient les humanistes de la Renaissance et l’univers lui-même deviennent des données toutes relatives. Publiés en 1687, les Principes mathématiques de la philosophie naturelle du physicien Isaac Newton sont complétés par lui en 1726 (un an avant sa mort) et traduits en français trente ans plus tard par une maîtresse de Voltaire. Symbolisant la capacité de l’homme à concevoir le monde de façon abstraite (mathématique), cet écrit constitue l’un des fondements de la philosophie des Lumières⁷⁶.

L’autonomisation de la morale et de l’histoire

La Mothe Le Vayer, l’un des premiers auteurs libertins et apologiste des « vertus naturelles ».

Frontispice du Léviathan (1651), et son allégorie de l’État souverain.

Conséquence ou effet corollaire de l’émancipation de la raison instrumentale et du développement de la science, certains penseurs vont peu à peu faire l’apologie des « vertus naturelles » (ou « morales »), se démarquant ainsi de l’éthique chrétienne. C’est le cas en particulier du Français La Mothe Le Vayer, un des premiers grands écrivains libertins, auteur en 1641 de son ouvrage le plus célèbre De la Vertu des païens⁷⁷. « Son analyse affirme l’existence de vertus profanes valables sans le secours de la grâce, et indépendamment de toute inquiétude religieuse. C’est une des premières affirmations d‟une morale existant seule, sans le support de la religion, d’une morale pour ce monde-ci, de la morale laïque qui sera désormais un trait caractéristique de l’humanisme. (…) Cette analyse est pleinement humaniste par sa confiance en la nature et en la raison, et elle fait un grand pas vers celles des Lumières ⁷⁸.» Coïncidence, c’est également en 1641, dans sa tragédie Cinna, que Pierre Corneille écrit ces mots : « Je suis maître de moi comme de l’univers ».

La Mothe Le Vayer et les libertins sont également à l’origine d’une conception de l’histoire « dégagée de l’emprise scripturaire, religieuse et ecclésiale, une histoire construite sur des bases historiques sûres et non théologiques, une histoire non finalisée, une histoire universelle entendue au sens d‟une collection de l’histoire des diverses nations » (…) « L’histoire de La Mothe Le Vayer ne s’inscrit pas dans un temps théologique orienté d’une création à des fins dernières ; il n’y a pas de téléologie à retrouver dans l’histoire : celle-ci est une lecture philosophique qui n’a rien à faire de l’assise biblique érudite. En évacuant la Bible comme « premier livre d’histoire » et Moïse comme « premier historien », les libertins annulent l’histoire sainte et laïcisentl’histoire. Celle-ci est humaniste en ce qu’elle exclut les contraintes extérieures, le « doigt de Dieu » cher à Bossuet, la Providence, le destin… toutes les formes de déterminisme. On passe d‟une histoire de croyance à une histoire de savoir »⁷⁹.

L’aspiration à la démocratie

Alors que les scientifiques créent leurs espaces de débat en dehors de toute emprise religieuse, en Angleterre, un soulèvement populaire soutenu par l’armée conduit en 1640 à l’instauration d’une république. Dix ans plus tard, Thomas Hobbes publie Le Léviathan, un ouvrage considéré depuis comme un chef-d’œuvre de philosophie politique. Partant du principe que les individus, à l’état de nature, sont violents et que, par peur d’une mort violente, ils délèguent volontiers leurs responsabilités à un souverain qui leur garantit la paix, le philosophe élabore une théorie de l’organisation politique. En 1660, la monarchie est rétablie en Angleterre mais elle ne sera plus jamais absolue. Principal outil de la démocratie représentative, le parlementsymbolise alors le nouvel esprit du temps, un temps où, de plus en plus nombreux, les hommes éprouvent le sentiment de pouvoir prendre des décisions collectivement, en prenant leur autonomie vis-à-vis de leurs autorités de tutelle, qu’elles soient civiles ou religieuses.

Participant aux débats naissants sur le contrat social, John Locke, un autre Anglais, va lui aussi jouer un rôle majeur. Dans son Essai sur l’entendement humain, en 1690, il tire le cartésianisme vers un certain empirisme, posant ainsi un jalon de ce que l’on appellera plus tard le libéralisme.

xviii^e siècle

Articles détaillés : Siècle des Lumières et Lumières (philosophie).

Le siècle est marqué par de profondes mutations dans tous les domaines – économique, politique, social, technique… – lesquelles vont modifier en profondeur le paysage intellectuel. Pour comprendre celui-ci, il importe donc de rappeler brièvement le contexte.

Simple fils de notaire, Voltaireincarne la figure du bourgeois, artisan du Siècle des Lumières.

À la suite d’une très forte poussée démographique en Europe, des changements économiques s’avèrent indispensables. L’aristocratie, qui assure les fonctions de gouvernance, doit y faire face. En Angleterre, pays de monarchie parlementaire, les nobles se lancent dans les affaires. En France, où s’exerce encore la monarchie absolue, ils y sont moins enclins : la majorité d’entre eux restent en effet rivés à leurs privilèges de caste et seules quelques quelques familles s’engagent dans les mines, les forges ou le commerce maritime. À des rythmes différents selon les pays, donc, un processus s’enclenche, le capitalisme, qui va profiter (au sens premier du terme) à la classe sociale montante, propriétaire et gérante des moyens de production : la bourgeoisie.

À la différence de l’aristocratie, donc, et dans les capitales comme en province, celle-ci fait travailler les autres, les emploie, les salarie… et se mobilise elle-même : non seulement dans le commerce, l’industrie (qu’elle « révolutionne ») et la finance mais aussi dans l’administration de l’État, à tous ses échelons, du ministre au petit fonctionnaire. Partout en Europe elle cumule alors les pouvoirs : économique, politique et juridique. C’est donc naturellement qu’elle exerce également un pouvoir intellectuel et qu’elle impose ses propres valeurs.

La première de ces valeurs est la liberté⁸⁰, terme qu’il faut comprendre comme liberté à l’égard des anciennes tutelles : non plus seulement l’Église, comme aux temps de la Renaissance, mais du Prince, lequel, progressivement, va être destitué et remplacé (à chaque fois provisoirement) par « le peuple ». Liberté par conséquent d’ entreprendre quoi que ce soit. L’émancipation ne s’opère plus au niveau strictement philosophique : l’« homme » et son cogito ; mais à un niveau très pratique : les « humains » et leurs capacités à intervenir individuellement sur le monde. L’universalisme (l’idée que les humains sont supérieurs aux autres créatures, grâce à la raison et la parole, et que, grâce à elles, ils peuvent sans cesse mieux s’accorder entre eux) constitue le fondement de ce que l’on appellera l’humanisme des Lumières⁸¹. Du moins peut-on dire que les artisans des Lumières (non seulement les philosophes et théoriciens mais les « entrepreneurs » de toutes sortes) incarnent le concept d’humanisme^82,83.

Liberté, connaissance, histoire, bonheur

« La philosophie des Lumières s’est élaborée à travers une méthode, le relativisme, et un idéal, l’universalisme »⁸⁴. La confrontation de cette méthode et de cet idéal contribue à ce qu’au xviii^e siècle, l’ensemble du débat philosophique oscille entre deux pôles : l’individu(tel ou tel humain, considéré dans sa singularité) et la société (la totalité des humains).

Cette bipolarité constitue l’axe ce que l’on appellera plus tard la modernité. Quatre idées fortes s’en dégagent.

• La principale préoccupation des esprits « éclairés » est la liberté, plus exactement sa conquête. À la question Qu’est-ce que les Lumières ?, Kant répond : « Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable. L’état de tutelle est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. On est soi-même responsable de cet état de tutelle quand la cause tient non pas à une insuffisance de l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la conduite d’un autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Telle est la devise des Lumières ». Tout l’effort des philosophes va porter sur les modalités (autrement dit les lois) à mettre en œuvre de sorte que la liberté de chacun ne nuise pas à celle des autres. À la suite de Locke⁸⁵, Montesquieu⁸⁶, Rousseau⁸⁷ et beaucoup d’autres s’y emploient, qui contribuent, avec la Révolution française et la doctrine égalitariste, à promouvoir une conception juridique de la libertéqui mènera elle-même à la doctrine libérale.

Couverture des Éléments de la philosophie de Newton, mis à la portée de tout le monde de Voltaire (1738)

• Le xvii^e siècle a été marqué par un développement très important des sciences ; le nouveau est caractérisé non seulement par le souci de poursuivre ce mouvement mais celui de consigner l’apport des sciences et le faire connaître. Le combat des Lumières contre l’« obscurantisme », c’est la connaissance : connaissance du monde, accrue par les explorations de Cook, La Pérouse et Bougainville ; connaissance de l’Univers, par les dernières découvertes en astronomie ou quand Buffon, dans son Histoire naturelle, affirme que la Terre est âgée de bien plus que les 6 000 ans attribués par l’histoire biblique) ; connaissance du métabolisme des êtres vivants… dont l’homme. Cet idéal trouver sa réalisation dans l’Encyclopédiede Diderot et D’Alembert, publiée entre 1750 et 1770.

• Les philosophes focalisent leur intérêt sur « l’histoire ». En 1725, l’Italien Vico publie ses Principes d’une science nouvelle relative à la nature commune des nations, que Voltaire traduira sous le titre Philosophie de l’histoire en 1765, l’année même où, – coïncidence – le mot « humanisme » fait son apparition dans la langue française⁷. L’idée centrale de la philosophie de l’histoire est que celle-ci a un sens. Ainsi naît l’historicisme, une doctrine selon laquelle les connaissances et les valeurs d’une société sont liées à son contexte historique.

• Autre idée forte, le bonheur, point de départ, là encore, d’une doctrine : l’eudémonisme⁸⁸. À la fin du siècle, Saint-Just proclame que « le bonheur est une idée neuve en Europe », au xx^e siècle, certains intellectuels (Eric Voegelin, Jacques Ellul…) y verront le substitut laïque du salut chrétien : « l’homme » n’a pas à espérer un quelconque et hypothétique salut dans l’au-delà, il doit en revanche rechercher le bonheur ici et maintenant, c’est une obligation(« le but de la société est le bonheur commun », proclame l’article 1^er de la Constitution de 1793)⁸⁹. Ellul précise que c’est parce que le bonheur finit par être assimilé à l’idée de confort matériel et que celui-ci ne peut s’obtenir qu’au prix du travail que la bourgeoisie promeut le travail en valeur et qu’elle engage le processus qui sera plus tard qualifié de « révolution industrielle ». Ce processus ne se serait jamais produit, affirme Ellul si, au préalable, la bourgeoisie n’avait pas réussi à faire croire (et à croire elle-même) que le travail est une valeur du fait qu’il conduit au bonheur.

« Liberté », « connaissance », « histoire », « bonheur » (… puis plus tard « travail », « progrès », « émancipation », « révolution ») : les idées des Lumières prolongent celles de la Renaissance et, comme elles, deviennent des idéaux, au sens où elles véhiculent l’idée optimiste qu’il est possible de définir l’homme. L’Essai sur l’hommed’Alexander Pope (1734 traduit en français cinq ans plus tard par Diderot) est significatif. Mais ces idéaux s’en différencient radicalement au moins sur deux points :

• ils s’apparentent de plus en plus à une vision mécaniste et matérialiste : dans L’Homme Machine, en 1747, La Mettrieapplique à l’homme la thèse cartésienne de l’animal-machineet d’Holbach, qui reçoit dans ses salons, affiche des positions ouvertement athées ;
• ceux qui portent ces idéaux sont animés par une volonté ferme de les réaliser concrètement et immédiatement : vers 1740, l’Anglais Hume fonde la philosophie sur l’empirisme(Traité de la nature humaine) ; vers 1750, les physiocratesfrançais contribuent à forger la conception moderne de l’économie ; vers 1780, Benthamindexe l’idée de bonheur au concept d’utilité.

Trois grandes orientations

Les idées des Lumières s’expriment par ailleurs différemment selon les pays.

• En Grande-Bretagne, les choses se passent surtout de façon pragmatique, afin de théoriser après-coup les premiers effets de l’industrialisation et les justifier philosophiquement.

• En France, pays fortement centralisé et de culture cartésienne, l’accent est mis sur le droit, le « contrat social » et la capacité d’organiser rationnellement la société.

• En Allemagne, où l’approche métaphysique reste prégnante, la réflexion se focalise sur l’idéed’individu. Les philosophies revendiquent donc leur idéalisme.

Ces trois orientations ont en commun d’être portées par l’optimisme, une confiance en l’homme dans sa capacité à se comporter sereinement grâce à l’exercice de sa raison.

Selon Adam Smith, telle une main invisible, les actions individuelles, toutes ensemble, contribuent au bien commun.

• La Révolution industrielles’amorce en Grande-Bretagneet très vite, génère de l’inégalité sociale et de la paupérisation. Pour justifier les efforts à fournir, de nombreux textes sont publiés. En 1714, dans la Fable des abeilles, Bernard Mandevillesoutient l’idée que le vice, qui conduit à la recherche de richesses et de puissance, produit involontairement de la vertu parce qu’en libérant les appétits, il apporte une opulence supposée ruisseler du haut en bas de la société. Aussi, il estime que la guerre, le vol, la prostitution, l’alcool, les drogues, la cupidité, etc, contribuent finalement « à l’avantage de la société civile » : « soyez aussi avides, égoïstes, dépensier pour votre propre plaisir que vous pourrez l’être, car ainsi vous ferez le mieux que vous puissiez faire pour la prospérité de votre nation et le bonheur de vos concitoyens ». Cette approche influence de nombreux intellectuels, notamment le philosophe Adam Smith, au travers de sa métaphore de la main invisible, qu’il reprend à trois reprises pendant vingt ans, notamment en 1759 dans sa Théorie des sentiments morauxet en 1776 dans La Richesse des nations, quand il s’efforce de conférer à l’économie le statut discipline scientifique. Selon lui, l’ensemble des actions individuelles des acteurs économiques (qui sont guidés uniquement par leur intérêt personnel) contribuant à la richesse et au bien commund’une nation, le marché est comparable à un processus se déroulant de façon automatique et harmonieuse dans la mesure où les intérêts des individus se complètent de façon naturelle. Diversement interprétée, la métaphore de la main invisible sera maintes fois reprises pour symboliser le libéralisme économique en tant qu’idéologie.

Selon Jean-Jacques Rousseau, « l’homme est naturellement bon ».

• C’est en Grande-Bretagne, où il séjourne de 1726 à 1729, que le Français Voltaire devient le principal initiateur des Lumières. Dans ses Lettres anglaises, publiées en 1734, il exprime son enthousiasme pour le mode de vie des quakers et leurs valeurs (intégrité, égalité, simplicité…), l’empirisme de Locke, les théories de Newton… La Franceva produire un grand nombre de textes fondateurs de la démocratie moderne. En 1748, dans De l’esprit des lois, Montesquieu (qui, comme Voltaire, a séjourné en Angleterre et a été séduit par la monarchie constitutionnelle et parlementaire) considère les données historiques, sociologiques et climatiques comme déterminantes. Sa théorie de la séparation des pouvoirs (législatif, exécutif et judiciaire) fera plus tard autorité, bien au-delà du pays. De 1751 à 1772 paraissent les volumes de l’Encyclopédie, coordonnée par Diderot et d’Alembert, qui donne une vue d’ensemble des réalisations humaines, privilégiant les domaines de la science et de la technique, ce qui lui confère un ton très progressiste. En 1755, dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Rousseaudéveloppe une idée qui sonnera bientôt comme un postulat : « l’homme est bon par nature et c’est la société qui le corrompt ». Pour que les hommes se portent mieux, estime Rousseau, il faut améliorer la société… projet assigné à la politique autour d’un concept nouveau, la souveraineté du peuple, et de valeurs étant mises en pratique de façon contractuelle : la liberté, l’égalité et la volonté générale(Du Contrat social, 1762)⁹⁰. Cette approche aboutit, en France, au concept de droits de l’homme et plus spécialement, en 1789, à la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, qui influencera largement les déclarations de droits durant les siècles suivants.

Selon Kant, l’homme « éclairé » est responsable et maître de son destin.

• En Allemagne, dans les années 1770, Herder et Goethe initient le mouvement romantique Sturm und Drang (« tempête et passion ») qui exalte la liberté et la sensibilité. À l’inverse, Lessinginvite à la retenue et la tolérance (Nathan le Sage). Dans les deux cas, la subjectivité est fortement valorisée. Kant affirme dans Critique de la raison pure (1781-1787) que le « centre » de la connaissance est le sujet et non une réalité extérieure par rapport à laquelle l’homme serait passif. Ce n’est donc plus l’objet qui oblige le sujet à se conformer à ses règles, c’est le sujet qui donne les siennes à l’objet pour le connaître. Ceci signifie que nous ne pouvons pas connaître la réalité « en soi » mais seulement telle qu’elle nous apparaît sous la forme d’un objet, ou phénomène. En 1784, Kant écrit ces mots : « L’Aufklärung, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de minorité dont il est lui-même responsable. L’état de minorité est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. On est soi-même responsable de cet état de minorité quand la cause tient non pas à une insuffisance de l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la conduite d’un autre ».

La notion de « droit de l’homme »

Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789.

Rédigée en 1776 aux États-Unis durant le processus d’indépendance du pays, la Déclaration des droits de l’État de Virginie, suivie treize ans plus tard en France par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, inscrivent l’humanisme dans le domaine du droit : ils stipulent que tout être humainpossède des droits universels, inaliénables, quel que soit le droit positif en vigueur ou d’autres facteurs locaux tels que l’ethnie, la nationalité ou la religion.

L’expression « droit de l’homme » fait aujourd’hui consensus, ce qui interroge certains penseurs, dont l’historien du droit français Jacques Ellul : « Je suis toujours étonné que cette formule réunisse un consensus sans faille et semble parfaitement claire et évidente pour tous. La Révolution française parlait des « droits de l’homme et du citoyen ». Les droits du citoyen , j’entends : étant donné tel régime politique, on reconnaît au membre de ce corps politique tel et tel droit. Ceci est clair. De même lorsque les juristes parlent des droits de la mère de famille, ou le droit du mineur envers son tuteur, ou le droit du suspect. Ceci encore est clair. Mais les droits de l’homme ? Cela veut donc dire qu’il est de la « nature » de l’homme d’avoir des « droits » ? Mais qu’est-ce que la nature humaine ? Et que signifie ce mot « droit », car enfin, jusqu’à preuve du contraire, le mot « droit » est un mot juridique. Il a et ne peut avoir qu’un sens juridique. Ce qui implique d’une part qu’il peut être réclamé en justice, et qu’il est également assortie d’une sanction que l’on appliquera à celui qui viole ce droit. Bien plus, le droit a toujours un contenu très précis, c’est tout l’art du juriste que de déterminer avec rigueur le sens, le seul sens possible d’un droit. Or, quand nous confédérons, en vrac, ce que l’on a mis sous cette formule des droits de l’homme, quel est le contenu précis du « droit au bonheur », du « droit à la santé », du « droit à la vie« , du « droit à l’information », du « droit au loisir », du « droit à l’instruction » ? Tout cela n’a aucun contenu rigoureux »⁹¹.

Entre pessimisme et engagements[modifier | modifier le code]

À la fin du siècle, les faitscommencent à révéler le caractère utopique des théories des Lumières : l’épisode de la Terreurruine l’idéal rousseauiste de « l’homme naturellement bon » et la montée en puissance des nationalismes, qui s’impose à la fin du siècle, démontre le caractère irréaliste du projet d’émancipation kantien : alors que l’État devient la grande figure d’autorité en lieu et place de l’Église, « l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre » est telle que le « sujet » reste majoritairement « l’objet » de ses propres passions. La pratique de l’esclavage par les chrétiens américains inspire à William Blake l’image d’une humanité violemment écartelée par ses contradictions (Nègre pendu par les côtes à un échafaud, 1792) tandis que l’art halluciné de Füssli(Le Cauchemar, 1781) annonce les tourments et les doutes qui assailliront bientôt « l’homme moderne » et dont l’art romantiquese fera le témoin au xix^e siècle. Plus prémonitoire encore est le poème de l’Apprenti sorcier, de Goethe, en 1797, qui décrit un homme démiurge littéralement dépassé par ses créations, incapable de les contrôler.

Encore relativement marginales, ces prises de positions vont se cristalliser, durant les deux siècles suivants, dans un courant parfois qualifié d’Anti-Lumières ou d’anti-humaniste tandis qu’en revanche beaucoup plus important, l’esprit progressiste va constituer l’héritage des Lumières et se justifier par des discours moralisateurs, vantant à la fois les mérites du travail et ceux de l’entr’aide sociale.

Plaque de la Société philanthropique à Paris.

Se démarquant des inquiétudes de ces intellectuels, la bourgeoisie réagit par une forme d’activisme social. À la misère générée par l’industrialisation, qui contredit la thèse d’Adam Smith de l’autorégulation du marché, elle réagit par l’action philanthropique. En 1780 naît à Paris la Société philanthropique (toujours active aujourd’hui) qui, sept ans plus tard, définit ainsi sa mission : « Un des principaux devoirs des hommes est (…) de concourir au bien de (leurs) semblables, d’étendre leur bonheur, de diminuer leurs maux. (…) Certainement, un pareil objet entre dans la politique de toutes les nations et le mot philanthrope a paru le plus propre à désigner les membres d’une société particulièrement consacrée à remplir ce premier devoir de citoyen »⁹². Au xx^e siècle, la philosophe Isabel Paterson établit ainsi les liens entre charité chrétienne, philanthropie et humanisme : « Si l’objectif premier du philanthrope, sa raison d’être, est d’aider les autres, son bien ultime requiert que les autres soient demandeurs. Son bonheur est l’avers de leur misère. S’il veut aider l’humanité, l’humanité tout entière doit être dans le besoin. L’humaniste veut être le principal auteur de la vie des autres. Il ne peut admettre ni l’ordre divin, ni le naturel, dans lesquels les hommes trouvent les moyens de s’aider eux-mêmes. L’humaniste se met à la place de Dieu »⁹³.

xix^e siècle

Jusqu’au siècle précédent, le travailn’était pas considéré comme une valeur. Il l’est devenu quand, peu à peu, la bourgeoisie a exercé les pouvoirs économique et politique⁹⁴. Désormais, le travail est fourni « en quantité industrielle » : le nouveau siècle est en tout cas caractérisé par un processus qui, après coup, sera qualifié de « révolution » mais qui – à la différence des révolutions américaine et française, au xviii^e siècle – n’est pas un événement politique à proprement parler : la « révolution industrielle ». Né en Grande-Bretagne puis ayant gagné le reste de l’Europe, il se manifeste par la prolifération des machinesdans les usines, dans le but affiché d’accroître la productivité. Mais, comme le démontre Karl Marx à partir de 1848, le système qui en découle, le capitalisme, ne profitequ’à un nombre restreint d’humains, précisément les « bourgeois », tandis que beaucoup d’autres se retrouvent sur-exploités.

Considéré par beaucoup comme un humaniste⁹⁵, Jules Ferryoppose en 1885 les « races supérieures » aux « races inférieures ».

C’est précisément à cette époque que les milieux bourgeois commencent à répandre le terme « humanisme » : « Le mécanisme de la justification est la pièce centrale de l’œuvre bourgeoise, sa signification, sa motivation » explique Jacques Ellul⁹⁶. « Pour y arriver, le bourgeois construit un système explicatif du monde par lequel il rend légitime tout ce qu‘il fait. Il lui est difficile de se reconnaître comme l’exploiteur, l’oppresseur d’autrui, et en même temps le défenseur de l’humanisme. En cela, il exprime un souci propre à tout homme, celui d’être à la fois en accord avec son milieu et avec lui-même. Quand il ne veut pas reconnaître les motivations réelles de son action, il n’est donc pas plus hypocrite qu’un autre. Mais parce que, plus que d’autres, il agit sur le monde, il se constitue un argumentaire des plus élaborés visant à légitimer son action. Non seulement aux yeux de tous mais aussi – et d’abord – à lui-même, pour se conforter⁹⁷.

Dès les années 1840, les critiques commencent à fuser : alors que le xviii^e siècle avait proclamé la liberté, les premiers anarchistes affirment que l’État a pris la place de l’Église et du Roi comme source d’autorité. Et alors que la société industrielle se révèle inégalitaire, Proudhon ironise sur le mot « humanisme », inaugurant ce qu’on appellera plus tard « la question sociale » et le socialisme.

De fait, un nouveau type de déférence s’exprime, axé sur « la foi dans le progrès » scientifique et l’étatisme, le tout sur fond de déchristianisation. La situation est d’autant plus paradoxale que, comme ils l’avaient fait en Amérique du Sud au xvi^e siècle, c’est appuyés par l’Église catholique que les Européens, en quête de minerais et sous prétexte d’apporter la civilisation, s’en vont coloniserl’Afrique et l’Asie du Sud-est. En 1885, Jules Ferry, bien que fervent défenseur de la laïcité, déclare : « les races supérieures ont le devoir de civiliser les races inférieures »⁹⁸. Le concept de racisme contribuera par la suite à discréditer profondément et durablement celui d’humanisme^99,100.

Humanisme = idéalisme

En 1808, F. I. Niethammerdistingue catégoriquement l’humanisme de la philanthropie.

Au début du siècle, certains intellectuels soulignent que la philanthropie n’est qu’un succédané de la charité chrétienne. En 1808, le théologien allemand F. I. Niethammer publie un ouvrage intitulé « Le débat entre le philanthropisme et l’humanisme dans la théorie éducative actuelle », en réaction précisément au concept de philanthropie. Et deux ans plus tard, dans son livre De l’Allemagne, Mme de Staël estime que Diderot« a besoin de suppléer, à force de philanthropie, aux sentiments religieux qui lui manquent »¹⁰¹. Ainsi peu à peu émerge l’idée que, tant qu’elle se réfère à la morale, toute approche de l’homme par l’homme se réduit à un cortège de bons sentiments.

Dans un courrier qu’il adresse à Niethammer, Hegel le félicite d’avoir distingué le « savoir pratique » du « savoir savant » et de s’être démarqué de l’idée de philanthropie pour promouvoir le concept d’humanisme¹⁰². Dans son œuvre, Hegel lui-même n’utilise pas le terme « humanisme » mais, l’année précédente, dans sa Phénoménologie de l’Esprit, il s’est efforcé de décrire « l’évolution progressive de la conscience vers la science » dans le but annoncé d’analyser « l’essence de l’homme dans sa totalité ». Selon Bernard Bourgeois, Hegel a développé dix ans plus tôt, vers 1797-1800, une nouvelle conception de l’humanisme : « ce n’est plus l’humanisme kantien de l’universel abstrait mais l’humanisme de l’universel concret, c’est-à-dire de la totalité, l’humanisme qui veut rétablir l’homme dans sa totalité »¹⁰³.

De l’idéal aux doutes

Dans le Tres de Mayo, Goyarelate en 1814 un crime de guerre : des civils espagnols sont assassinés par des soldats français.

Les premières grandes critiques à l’encontre des idéaux des Lumières s’expriment aux lendemains des conflits nés de la Révolution française puis des guerres napoléoniennes, qui ont fracturé l’Europe pendant quinze ans (1799-1815). Les Désastres de la guerreen font partie, qui sont une série de gravures exécutées entre 1810 et 1815 par Goya. Tout comme son Tres de mayo, réalisé à cette époque, elles dénoncent les crimes de guerre perpétrés tant par les armées françaises sur les populations civiles espagnoles que par les soldats espagnols sur les prisonniers français. Goya ne prend parti ni pour les uns ni pour les autres : décrivant les atrocités comme le feront plus tard les photo-journalistes, il se livre à une méditation qui relève d’un « humanisme saisissant »¹⁰⁴.

Le mouvement romantique participe de cette volonté de critiquer l’universalisme des Lumières¹⁰⁵ en mettant en relief les arrières-plans de la psyché, les émotions et pulsions jusqu’alors déconsidérées. Dans le Portrait de l’artiste dans son atelier (1819), Géricault se montre « humaniste plus que simplement romantique »¹⁰⁶ en s’exposant seul et mélancolique, un crâne humain posé derrière lui, symbole classique de la vanité.

Quelques philosophes s’attachent à dénoncer le libéralisme, tant politique qu’économique, au motif qu’il entretient une approche de l’existence qu’ils jugent étroitement comptable, au détriment de la sensibilité. Schopenhauer et Kirkegaard, en particulier, développent une vision du mondeouvertement désenchantée, voire pessimiste, qui est une réaction à l’inhumanité de l’époque et, par là même, le témoignage d’un nouveau type d’humanisme^107,108.

Le capitalisme « humanisé »

David Ricardo

Alors qu’en France les idéaux révolutionnaires s’éteignent avec l’instauration d’un empire autoritaire et que les effets inégalitaires de l’industrialisation massive deviennent criants, certains penseurs libéraux tentent à la foisde conférer le statut de science à l’économie et d’y infuser un parfum d’humanisme.

En 1817, notamment, dans Des principes de l’économie politique et de l’impôt, l’Anglais David Ricardos’efforce d’asseoir l’économie politique sur des bases rationnelles mais, contraint par les faits (la poussée démographique, l’urbanisation, la paupérisation…), il veille scrupuleusement à les intégrer dans ses calculs comme des données objectives. Il est le premier économiste libéral à penser la répartition des revenus au sein de la société en prenant en compte « la question sociale ». Au point que certains considèrent qu’il s’est mis « au service du bien public », que « la rigueur de son raisonnement lui permet de trouver les solutions les plus aptes à garantir la prospérité de ses concitoyens » et que, par conséquent, « sa démarche comporte une motivation humaniste incontestable »^109,110.

L’État « divinisé »

G.W.F. Hegel

En 1820, dans les Principes de la philosophie du droit, Hegels’inscrit dans le sillage de la doctrine historiciste et pose les fondements d’une nouvelle doctrine : l’étatisme. Il écrit : « il faut vénérer l’État comme un être divin-terrestre »¹¹¹. Il se réfère alors à l’État moderne, dont le Saint-Empire romain germanique, au xii^e siècle, est l’archétype dès lors qu’il s’est révélé le concurrent de l’autorité papale (plus de détails) et qui culmine avec la Révolution française(qu’il qualifie de « réconciliation effective du divin avec le monde »¹¹²). Hegel voit en Napoléon celui qui a imposé le concept d’État-nation, lequel reste à ce jour le système politique dominant. Selon lui, l’État est la plus haute réalisation de l’idée divine sur terre (il parle d’« esprit enraciné dans le monde »¹¹³)¹¹⁴ et le principal moyen utilisé par l’Absolupour se manifester dans l’histoire. Bien plus qu’un simple organe institutionnel, il est « la forme suprême de l’existence », « le produit final de l’évolution de l’humanité », « la réalité en acte de la liberté concrète »¹¹⁵, le « rationnel en soi et pour soi »¹¹⁴.

Aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, plusieurs intellectuels (principalement Cassirer¹¹⁶ et Popper¹¹⁷) se demanderont si, au lieu de considérer Hegel comme un humaniste, il ne convient pas voir en lui un précurseur du totalitarisme. D’autres sont plus mesurés, tel Voegelin, qui voit en lui un héritier du gnosticisme, un courant de pensée remontant à l’Antiquité et selon lequel les êtres humains sont des âmes divines emprisonnées dans un monde matériel¹¹⁸. Plus précisément Voegelin estime que si procès il doit y avoir, ce n’est pas celui d’Hegel qu’il faut ouvrir mais celui de la modernité dans son ensemble, laquelle, selon lui, s’enracine dans la tentative de faire descendre le paradis sur terre et de faire de l’accès aux moyens du bonheur ici-bas la fin ultime de toute politique.

Hegel est-il « humaniste » ou « totalitaire » (ou encore « absolutiste »¹¹⁹) ? Cette question divise bon nombre d’intellectuels. Jacques Ellul estime que la divinisation de l’État, telle que formulée par Hegel, ne s’opère pas seulement dans les dictatures militaires, elle s’observe également dans ce que Bergson puis Popperappellent la société ouverte (les États portés par les principes de tolérance, de démocratie et de transparence). Selon lui, tout État est totalitaire : « le mouvement de l’histoire non seulement ne précipite pas la chute de l’État mais il le renforce. C’est ainsi, hélas, que toutes les révolutions ont contribué à rendre l’État plus totalitaire ». Faisant allusion à Hegel, il poursuit : « La bourgeoisie n’a pas seulement fait la révolution pour prendre le pouvoir mais pour instituer le triomphe de la Raison par l’État »¹²⁰. Et il précise que, dès lors que les humains n’ont pas conscience de s’en remettre à l’État pour tout ce qui concerne leur existence, toute discussion sur l’humanisme est vaine car toutes leurs prétentions à s’émanciper le sont également. Et plutôt que de parler de divinisation (terme qui renvoie à une manière d’être assumée), Ellul parle de sacralisation (qui désigne en revanche une posture inconsciente) : « ce n’est pas l’État qui nous asservit, même policier et centralisateur, c’est sa transfiguration sacrale »¹²¹.

La foi dans le progrès[

Saint-Simon

La volonté d’humaniser le capitalisme se traduit également dans les années 1820 par une volonté de le réformer en profondeur, quand l’usage du mot socialisme commence à se généraliser¹²². Formant ce que l’on appellera plus tard le « socialisme utopique », ses promoteurs s’appellent Robert Owen, en Grande-Bretagne, Charles Fourier, Étienne Cabet et Philippe Buchezen France. On peut les considérer comme « humanistes » au sens où ils « refusent la réduction de l’homme à la marchandise »¹²³ et où ils expriment leur confiance dans l’homme, du fait qu’il peut façonner, transformer, le monde. Ne contestant pas spécialement la pression des machines sur les humains, ils retirent au contraire du phénomène de l’industrialisation un idéal d’émancipation.

Le plus prosélyte d’entre eux est Saint-Simon. Il voit dans l’industrialisation le moteur du progrès social et aspire à un gouvernement exclusivement constitué par des producteurs (industriels, ingénieurs, négociants…) dont le devoir serait d’œuvrer à l’élévation matérielle des ouvriers au nom d’une morale axée sur le travail et la fraternité¹²⁴. Conçue comme une « science de la production » au service du bien-êtrecollectif, cette approche s’exprime dans un vocabulaire religieux (Catéchisme des industriels, 1824 ; Nouveau christianisme, 1825). En 1848, Auguste Comte fait même du saint-simonisme une église hiérarchisée, l’Église positiviste.

Cette « foi dans le progrès » (progressisme) prend précisément naissance au moment où le philosophe allemand Feuerbachannonce l’athéisme (L’essence du christianisme, 1841) et où Karl Marx, dans son sillage, affirme que « la religion est l’opium du peuple » (Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel, 1843). Elle culminera à la fin du siècle quand Nietzsche affirmera que « Dieu et mort » et qu’Ernest Renan posera les bases du scientisme (lire supra).

L’homme matérialiste

En 1841, Ludwig Feuerbach, ancien disciple de Hegel, en devient le principal critique en publiant L’Essence du christianisme, un ouvrage fondateur d’un véritable courant matérialiste. Selon son auteur, croire en Dieu est un facteur d’aliénation : dans la religion, l’homme perd beaucoup de sa créativité et de sa liberté¹²⁵. De par sa prise de distance avec le phénomène religieux, l’ouvrage s’inscrit dans sillage de la philosophie humaniste. Il va toutefois inciter Karl Marx et Friedrich Engels à critiquer très sévèrement la part idéaliste de l’humanisme (lire infra).

En 1845, dans la sixième thèse sur Feuerbach, Marx écrit que « l’essence humaine, c’est l’ensemble des rapports sociaux ». Il inaugure ainsi une critique de l’humanisme en tant que conception idéaliste de l’homme¹²⁶ : « Les idées, les conceptions et les notions des hommes, en un mot leur conscience, changent avec tout changement survenu dans leurs conditions de vie, leurs relations sociales, leur existence sociale. Que démontre l’histoire des idées, si ce n’est que la production intellectuelle se transforme avec la production matérielle ? Les idées dominantes d’une époque n’ont jamais été que les idées de la classe dominante. »¹²⁷.

Karl Marx

La question de savoir si Marx est humaniste ou non s’est fréquemment posée au xx^e siècle^128,129. Les avis sont partagés. Lucien Sève, par exemple, estime que c’est le cas mais Louis Althusser pense le contraire. Selon lui :

• Avant 1842, Marx est un humaniste traditionnel. Marqué par Kant (qui fait l’apologie du sujet et selon qui celui-ci doit toujours choisir son action de sorte qu’elle devienne « la règle de l’humanité) mais aussi par les libéraux anglais (qui font coïncider l’intérêt de l’individu avec l’intérêt général), il évoque tout comme eux « l’essence de l’homme ».
• De 1842 à 1845, Marx ne pense plus à « l’homme » mais aux hommes, dans leur pluralité. Et il estime qu’ils peuvent aussi bien obéir à la déraison qu’à la raison. À la différence de « l’homme », qui n’est qu’une idée abstraite et idéale, les hommes sont des entités concrètes, inscrites dans l’Histoire. Or l’Histoire résulte du conflit entre la raison et la déraison, la liberté et l’aliénation.
• À partir de 1845, Marx non seulement rompt avec toute théorie sur « l’essence de l’homme » mais il estime que toutes les théories de ce type (qu’il regroupe sous le terme « humanisme ») forment une idéologie, un moyen plus ou moins conscient pour les individus qui les propagent d’entretenir une forme de domination sur d’autres individus. Il entreprend alors de fonder une théorie de l’Histoire sur autre chose que « l’homme »¹³⁰.

Jacques Ellul estime que l’analyse d’Althusser est biaisée : si, comme il le prétend, Marx devient un anti-humaniste, c’est parce qu’il taxe l’humanisme d’idéalisme. Mais ce faisant, il appelle de ses vœux un humanisme matérialiste : « il rejette la philosophie humaniste du xix^e siècle bourgeois. (…) Mais cela ne signifie en aucun cas qu’il n’est pas un humaniste. Si « humanisme » signifie donner à l’homme une place privilégiée, dire qu’il est créateur d’Histoire et qu’il peut seul se choisir pour devenir quelque chose de nouveau, alors Marx est parfaitement humaniste »¹³¹. Ellul considère par conséquent que Marx incarne à lui seul le passage d’un certain type d’humanisme (que Marx fustige) à un autre type d’humanisme (qui se concrétisera de fait et qu’on appelle aujourd’hui « humanisme-marxiste »).

En 1859, Marx écrit : « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience. (…) On ne juge pas un individu sur l’idée qu’il a de lui-même. On ne juge pas une époque de révolution d’après la conscience qu’elle a d’elle-même. Cette conscience s’expliquera plutôt par les contrariétés de la vie matérielle. »¹³². Et il considère que les institutions politiques, les lois, la religion, la philosophie, la morale, l’art, la conscience de soi… (qu’il regroupe sous le terme « superstructures ») sont façonnés, déterminées, par les conditions de production (climat, ressources naturelles), les forces productives (outils, machines) et les rapports de production (classes sociales, domination, aliénation, salariat…), qu’il appelle « infrastructures ».

L’homme cousin du singe[modifier | modifier le code]

Frontispice de l’ouvrage de Thomas Huxley, La Place de l’homme dans la nature (1863)

Dans L’évolution de l’Homme(1879), de Ernst Haeckel, l’homme constitue le point culminant de toute l’évolution.

L’argument selon lequel la science prend le relai de la religion imprègne toute la pensée du xix^e siècle et culmine en 1859 quand le paléontologue anglais Charles Darwin publie De l’origine des espèces, ouvrage aujourd’hui considéré comme le texte fondateur de la théorie de l’évolution. Sur la base de recherches scientifiques, il avance l’idée que les espèces vivantes, végétales et animales, descendent d’autres espèces, les plus anciennes ayant disparu, et qu’il est possible d’établir une classification en vue de déterminer leurs « liens de parenté » (thèse de la sélection naturelle).

Accessible au grand public, ce livre fait l’objet de débats intenses et passionnés, qui ne prendront fin que beaucoup plus tard, suscitant notamment l’opposition de l’Église anglicane¹³³ et du Vatican¹³⁴ car il contredit la théorie religieuse en vigueur à l’époque de la création divine des espèces de manière séparées et leur immutabilité. Cette réaction des Églises leur sera préjudiciable.

L’année suivante, le paléontologue et philosophe Thomas Huxleys’attire les foudres de l’église anglicane pour défendre la thèse de Darwin mais, en 1863, il publie son livre Evidence as to Man’s Place in Nature (La Place de l’homme dans la nature) dans lequel il s’efforce de prouver que l’homme et le singe ont une origine commune. Dans l’Occident anglophone, principalement aux États-Unis, et de façon minoritaire, certains milieux religieux entendent encore aujourd’hui se référer à une interprétation littérale du Livre de la Genèse pour contester la thèse sur l’évolution.

En 1866, le naturaliste allemand Ernst Haeckel commence à représenter la filiation des espèces sous la forme d’arbres généalogiques : les arbres phylogénétiques. On notera que, loin de figurer l’homme comme une espèce parmi d’autres, et donc de le déprécier, il le place systématiquement en bout de chaîne, comme constituant le point le plus avancé de l’évolution de la nature. Ce type de représentation s’inscrit dans la pure tradition humaniste¹³⁵.

L’homme objet, l’argent sujet

En 1867, dans Le Capital, Marxconteste la glorification de l’homme en tant que « sujet », visioninaugurée par Kant et la philosophie des Lumières. Dans le monde capitaliste, explique-t-il, l’économiefaçonne entièrement les modes de vie, la circulation de l’argent joue un rôle « capital » et le fruit du travail des hommes n’étant plus considéré que comme une vulgaire marchandise, les humains, pour se sentir reconnus, en viennent à « fétichiser toute marchandise », ils lui sont aliénés. Aux yeux de Marx, « l’essence » de l’homme et la « nature humaine » sont par conséquent des concepts philosophiques ne présentant plus aucun intérêt. Ellul résume ainsi la position de Marx : « Un nombre croissant d’individus cessent de pouvoir agir sur la société : ils cessent d’être sujets pour être transformés en objets. Et c’est l’argent, qui devrait être objet, qui devient sujet »¹³⁶.

A l’heure de l’exploitation forcée des enfants par le capitalisme, il faut cesser de discourir sur l’essence ou la nature de l’homme, déclare Marx, pour étudier sa condition et œuvrer à son amélioration.
Usine de verre aux États-Unis en 1856.

Si l’on prétend encore s’intéresser à l’homme, explique Marx, c’est vers l’étude de ses « conditions » matérielles qu’il faut désormais se tourner puis, ensuite, vers les modalités selon lesquelles on peut agir pour les abolir et ainsi se désaliéner. Ellul avance la thèse que si les marxistes n’ont jamais réussi à réaliser le projet émancipateur de Marx par la révolution, c’est parce qu’il n’ont pas compris ce que dit Marx à propos de l’argent : le problème majeur n’est pas tant de savoir qui sont ceux qui l’accumulent à leur profit puis de les renverser que l’argent lui-même : celui-ci en effet est devenu

« … le médiateur de toutes les relations. Quelle que soit la relation sociale, elle est médiatisée par l’argent. Au travers de cet intermédiaire, l’homme considère son activité et son rapport aux autres comme indépendants de lui et dépendants de cette grandeur neutre qui s’interpose entre les hommes. Il a extériorisé son activité créatrice, dit Marx, qui ajoute : L’homme n’est plus actif en tant qu’homme dans la société, il s’est perdu. Cessant d’être médiateur, il n’est plus homme dans la relation avec les autres ; il est remplacé dans cette fonction par un objet qu’il a substitué à lui-même. Mais en agissant ainsi en considérant sa propre activité comme indépendante de lui, il accepte sa servitude. (…) Dans la médiation de l’argent, il n’y a plus aucune espèce de relation d’homme à homme ; l’homme est en réalité lié à une chose inerte et les rapports humains sont alors réifiés. »

— Jacques Ellul, La pensée marxiste, La table ronde, coll. « Contretemps », 2003, p. 175.

Reprenant l’argument d’Althusseraffirmant que Marx est un antihumaniste, Ellul rétorque que ce n’est pas Marx qui est antihumaniste mais son époque, dès lors que les relations entre les humains sont totalement dépendantes de l’argent dont ils disposent. alors que cet argent ne devait rester pour eux qu’un vulgaire objet, ils en sont devenus la « chose »¹³⁷.

« Dieu est mort », vive la science ?

Article détaillé : Relation entre science et religion.

En 1882, dans Le Gai Savoir, Nietzsche affirme que « Dieu est mort » et que c’est l’homme qui l’a « tué » :

« Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? (…) La grandeur de cet acte n’est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux simplement — ne fût-ce que pour paraître dignes d’eux ? »

— Le Gai Savoir, Livre troisième, 125.

Friedrich Nietzsche, théorise la « mort de Dieu » en 1882.

Ernest Renan souhaite en 1890 que l’humanité soit « organisée scientifiquement ».

Cette formule de Nietzsche et sa théorie du surhomme sont souvent interprétées comme l’expression de la volonté de puissance, l’orgueil prométhéen, l’hybris. Certains¹³⁸ y voient également la formulation d’une crainte sourde : que la croyance en Dieu s’éteignant, la religiosité n’emprunte d’autres voies¹³⁹… notamment celle de l’humanisme. Déjà, en 1846, dans Misère de la philosophie, Pierre-Joseph Proudhon voyait dans celui-ci « une religion aussi détestable que les théismes d’antique origine »¹⁴⁰.

Nietzsche ne dit pas explicitement que l’humanisme constitue une nouvelle religion mais il avance l’idée qu’une majorité de ses contemporains font du progrès un mythe et qu’à travers celui-ci, ils croient en l’homme comme on croit (ou croyait) en Dieu (lire supra). En 1888, il écrit ces mots :

« L’humanité ne représente nullement une évolution vers le mieux, vers quelque chose de plus fort, de plus élevé au sens où on le croit aujourd’hui. Le progrès n’est qu’une idée moderne, c’est-à-dire une idée fausse. L’Européen d’aujourd’hui reste, en valeur, bien au-dessous de l’Européen de la Renaissance ; le fait de poursuivre son évolution n’a absolument pas comme conséquence nécessaire l’élévation, l’accroissement, le renforcement. »

— L’Antéchrist. Trad. Jean-Jacques Pauvert, 1967, p. 79

De fait, deux ans plus tard, dans L’avenir de la science, Ernest Renanécrit : « organiser scientifiquement l’humanité, tel est le dernier mot de la science moderne, telle est son audacieuse mais légitime prétention »¹⁴¹. Il devient ainsi l’apôtre du scientisme, vision du monde s’inscrivant dans le sillage du rationalisme, du saint-simonisme et du positivisme, selon laquelle la science expérimentale prime sur les formes plus anciennes de référence (notamment religieuses) pour interpréter le monde¹⁴².

Pour certains critiques, l’athéismede Nietzsche a donc une conséquence que lui-même redoutait : une mystification de l’humanisme^143,144. Pour d’autres, il signifie carrément la mort de l’humanisme : « en déplaçant l’homme de son statut de l’être, de son humanité vers sa nature la plus primitive, Nietzsche (…) déplace l’homme du piédestal de sa conscience pour le remettre sur pieds et sur terre, il le ramène à son corps et à sa biologie »¹⁴⁵. S’il est permis d’analyser la pensée de Nietzsche comme une « réduction de l’humain à la biologie », celle-ci préfigure alors des thèses qui fleuriront au xx^e siècle (lire infra). En tout cas, quelques années seulement après la mort de Nietzsche, un philosophe marqué par lui, Jules de Gaultier, critique vertement le scientisme : « aucune conception n’est plus contraire à l’esprit scientifique que cette croyance en un finalisme métaphysique. C’est purement et simplement un acte de foi. Le scientisme relève, sous ce jour, d’une croyance idéologique comme les diverses religions relèvent de la croyance théologique »¹⁴⁶.

L’idéologie scientiste disparaîtra au début du xx^e siècle et Jacques Ellull’expliquera en disant que « l’activité scientifique est (désormais) surclassée par l’activité technique (car) on ne conçoit plus la science sans son aboutissement technique », ses applications¹⁴⁷. Stimulé par une quête permanente de confort, l’esprit utilitariste asservit la science à la technique et c’est cette dernière qui, à présent, est sacralisée :

« La technique est sacrée parce qu’elle est l’expression commune de la puissance de l’homme et que, sans elle, il se retrouverait pauvre, seul et nu, sans fard, cessant d’être le héros, le génie, l’archange qu’un moteur lui permet d’être à bon marché. »

— La Technique ou l’Enjeu du siècle, p. 133.

De l’humanisme aux sciences humaines

Selon Max Weber, la posture scientifique n’est pas exempte de tout jugement de valeur.

Actif à la fin du xviii^e siècle, Adam Smith est aujourd’hui considéré comme le fondateur de l’économie politique. Comme lui, durant tout le xix^e siècle, d’autres penseurs se sont efforcés d’aborder la question de l’humanité d’un point de vue, objectif, scientifique¹⁴⁸ : von Humboldt a fait émerger la géographie ; Michelet, partant du cas français, l’histoire; Tocqueville, la sociologie politique ; Marx les liens entre économie et sociologie…

Après qu’en 1830, Auguste Comteait entrepris une classification des sciences dites « dures » (les sciences formelles, telles que les mathématiques, et les sciences de la nature, telles que la génétique ou la physique) émergent donc, en face de celles-ci, « les sciences humaines ». De la même manière que, lors de la Renaissance, la théologie avait été reléguée au second plan par la philosophie, celle-ci est à son tour mise à mal à la fin du xix^e siècle, par ces nouvelles disciplines. Ceci d’autant plus que, sous l’effet du scientisme, « la science » devient un objet hautement respecté. Ainsi se développent notamment la psychologie (Wundt, Éléments de psychologie physiologique, 1873-1874) et la sociologie (Spencer, Principes de sociologie, 1876-1896 ; Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, 1895).

Autant le concept d’humanisme va rester vivace au xx^e siècle chez les philosophes et chez un grand nombre de personnes (lire infra), autant il perd a priori toute pertinence dans les sciences humaines, précisément parce qu’il est considéré comme dépourvu de valeur scientifique, de nature spéculative, sans prise significative sur le réel¹⁴⁹. Les choses sont cependant plus subtiles. À la fin des années 1910, Max Weberdémontrera que les jugements de valeur restent prégnants dans toute démarche scientifique et que l’objectivité (ou « neutralité axiologique ») n’y est qu’apparente¹⁵⁰. Qui plus est, dans les années 1940, Henri de Lubacclassera Comte et Marx parmi les humanistes d’un nouveau type, ayant en commun le rejet catégorique de Dieu¹⁵¹.

xx^e siècle

Le début du siècle est ébranlé par les Guerres mondiales, les régimes totalitaires et les crises économiques. Chez les intellectuels, ces événements ruinent définitivement l’optimisme fondateur des Lumières¹⁵². Pourtant, au sein des populations, le confort domestique et les moyens de transport renforcent la « foi dans le progrès ». Au point que même les chrétiens, qui fustigeaient auparavant l’utilitarisme et le positivisme, participent de cet engouement¹⁵³. Les avertissements d’un Georges Sorel, en 1908¹⁵⁴, restent sans écho. Le progressismeest même célébré dans bon nombre de partis politiques.

Les régimes totalitaires infléchissent le débat sur l’humanisme : peut-on rester soi-même dans un mouvement de masse ? La politique est-elle une religion séculière ?…
Ici, seul contre tous, un homme refuse de faire le salut nazi en 1936.

Apparus au xviii^e siècle et rigoureusement constitués à la fin du xix^e, ceux-ci passionnent désormais les foules (création en France du Parti radical en 1901 et de la SFIO en 1905). En 1917, la Révolution russe, dont l’objectif proclamé est de concrétiser les analyses de Marx, va peu à peu scinder l’humanité en deux camps, le capitalisme et le socialisme, selon les principes économiques préconisés par le libéralisme ou au contraire le marxisme.

Après la Seconde guerre, Raymond Aron estime que, de par les espoirs qu’elle suscite, la politique est devenue une « religion séculière »¹⁵⁵. Pendant plusieurs décennies, les deux blocs vont s’opposer par petites nations interposées et quand, à la fin du siècle, prend fin cette « Guerre froide » et que, partout sur la planète, le marché dicte ses lois et impose ses effets (conflits armés locaux, pauvreté, précarité…) mais que, paradoxalement, on qualifie cette période de « détente », les concepts d’illusion politique¹⁵⁶ et de religion politique¹⁵⁷ restent marginalement traités.

À la fin du siècle et encore aujourd’hui, le mot « humanisme » est très fréquemment prononcé dans le milieu politique mais deux facteurs concourent à sa relativisation, voire son effacement, chez les intellectuels :

• Les « droits de l’homme » ayant été proclamés par l’ONU en 1948 (Déclaration universelle des droits de l’homme), l’« humanisme » est peu à peu relégué au second plan par l’humanitaire. Menées à partir des années 1970 par des associations d’un nouveau type, les Organisations Non Gouvernementales (bien que souvent soutenues par les États) engagent des d’actionsqualifiées précisément d’humanitaires qui sont majoritairement vécues par l’opinion comme des événements positifs et qui tendent à s’institutionnaliser¹⁵⁸, donnant même lieu à l’émergence d’un nouveau marché, mais dont les tenants et les aboutissants sont assez peu critiqués^159,160 ;
• les évolutions de l’électroniqueet de l’informatique sont telles qu’on les rassemble généralement sous le qualificatif de « révolution », la révolution numérique. Certains considèrent que s’ouvre une nouvelle ère. Le débat sur l’humanisme se structure alors sur les promesses du transhumanismeet les inquiétudes du post-humanisme.

Du décentrement du moi à la « crise de l’esprit »

Selon Sigmund Freud, la conscience est sans cesse ébranlée par l’inconscient.

Au début du siècle, à l’image des arts plastiques, qui, avec le cubisme, l’abstractionou le dadaïsme, brisent tous les codes de la représentation, les sciences humaines tendent à établir des diagnostics de plus en plus incertains et déstabilisants, tant ils bousculent les critères d’appréciation de la pensée ayant cours jusqu’à présent.

• En 1900 parait L’Interprétation du rêve, un ouvrage rédigé par un médecin autrichien, Sigmund Freud. À peine remarqué sur le coup, ce livre va marquer la fondation d’une nouvelle discipline, la psychanalyse. À l’opposé d’un Descartes, qui postulait qu’il n’y a pas de connaissance possible sans une solide conscience de soi, puis d’un Kant, qui surenchérissait en faisant primer le sujet sur l’objet, Freud affirme que le moi ne peut en aucune manière être considéré comme une instance totalement libre : il est au contraire pris en étau, « complexé », entre le « ça » (constitué de toutes sortes de pulsions, essentiellement d’ordre sexuel) et le « surmoi » (ensemble de règles morales édictées par la société). Freud précise que, dès lors que les humains se préoccupent avant tout de répondre aux attentes sociales, ils refoulent leurs pulsions dans l’inconscient, rendant celles-ci toujours plus pressantes. Continuellement en proie au conflit, ils en deviennent chroniquement malades, névrosés. Vu sous cet angle, « l’homme » perd l’autorité naturelle dont l’humanisme de la Renaissance puis celui des Lumières l’avaient d’office auréolé. Bien que contestée par quelques confrères de Freud, cette thèse fera un temps autorité.
• En 1917, analysant le processus de recul des croyances religieuses au profit des explications scientifiques, le sociologue allemand Max Weberutilise une expression qui sera ensuite fréquemment commentée : « le désenchantement du monde ». Par cette formule, Weber signifie une rupture traumatisante avec un passé considéré comme harmonieux, une perte de sens et un déclin des valeurs, du fait que le processus de rationalisation dicté par l’économie tend de plus en plus à imposer ses exigences aux humains¹⁶¹.

Dans les pays anglo-saxons, ces positions sont qualifiées d’anti-humanisme(en), car déterministes, accordant aux individus une marge de liberté moindre. L’Allemand Walther Rathenau déplore que le perfectionnement exponentiel des machines et des outils ne s’accompagne pas d’un progrès spirituel¹⁶² et le Français Paul Valéry, commentant le bilan meurtrier de la Première Guerre mondiale et décrivant la science comme « atteinte mortellement dans ses ambitions morales » et « déshonorée par la cruauté de ses applications » évoque une « crise de l’esprit »¹⁶³.

La question du machinisme

Durant les années 1920 et 1930, un grand nombre d’intellectuelsadoptent des positions critiques sur l’emprise des machines sur les humains, notamment dans le monde du travail¹⁶⁴.

En 1921, Romain Rolland publie La révolte des machines ou La pensée déchaînée, le scénario d’un film de fiction s’inspirant du mythe de Prométhée¹⁶⁵. Et recevant le Prix Nobel de littérature en 1927, Henri Bergson prononce ces mots : « On avait pu croire que les applications de la vapeur et de l’électricité, en diminuant les distances, amèneraient d’elles-mêmes un rapprochement moral entre les peuples : nous savons aujourd’hui qu’il n’en est rien »¹⁶⁶. La même année, Henri Daniel-Rops estime que « le résultat du machinisme est de faire disparaître tout ce qui, en l’homme, indique l’originalité, constitue la marque de l’individu »¹⁶⁷. En 1930, dans La Rançon du machinisme, Gina Lombroso voit dans l’industrialisation un symptôme de décadence intellectuelle et morale¹⁶⁸. L’année suivante, Oswald Spengler écrit : « La mécanisation du monde est entrée dans une phase d’hyper tension périlleuse à l’extrême. […] Un monde artificiel pénètre un monde naturel et l’empoisonne. La civilisation est elle-même devenue une machine »¹⁶⁹. Et dans De la destination de l’homme. Essai d’éthique paradoxale, Nicolas Berdiaev écrit : « si la technique témoigne de la force et de la victoire de l’homme, elle ne fait pas que le libérer, elle l’affaiblit et l’asservit aussi. Elle mécanise sa vie, la marquant de son empreinte. (…) La machine détruit l’intégralité et la coalescence anciennes de la vie humaine »^170,171. Et deux ans plus tard, dans L’homme et la machine, il estime que « l’apparition de la machine et le rôle croissant de la technique représentent la plus grande révolution, voire la plus terrible de toute l’histoire humaine ».

Chaplin dans Les Temps modernes.

En 1932, dans son récit d’anticipation Le meilleur des mondes, Aldous Huxley décrit un univers conditionné par les sciences génétiques. L’année suivante, Georges Duhamel écrit : « La machine manifeste et suppose non pas un accroissement presque illimité de la puissance humaine, mais bien plutôt une délégation ou un transfert de puissance. (…) Je ne vois pas, dans le machinisme, une cause, pour l’homme, de décadence, mais plutôt une chance de démission. (…) Nous demandons à nos machines de nous soulager non seulement des travaux physiques pénibles, mais encore d’un certain nombre de besognes intellectuelles. (…) Notre goût de la perfection, l’une de nos vertus éminentes, nous le reportons sur la machine »¹⁷². En 1934, dans Technique et civilisation, Lewis Mumford s’interroge : « En avançant trop vite et trop imprudemment dans le domaine des perfectionnements mécaniques, nous n’avons pas réussi à assimiler la machine et à l’adapter aux capacités et aux besoins humains »¹⁷³. La même année, dans Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, Simone Weildécrit le progrès technique comme n’apportant nullement le bien-être mais la misère physique et morale : « Le travail ne s’accomplit plus avec la conscience orgueilleuse qu’on est utile, mais avec le sentiment humiliant et angoissant de posséder un privilège octroyé par une passagère faveur du sort »¹⁷⁴. En 1936, dans une scène célèbre de son film Les Temps modernes, montrant un ouvrier pris dans les engrenages d’une gigantesque machine, Charles Chaplin soulève la question de l’aliénation dans le travail mécanisé.

Appel à un « troisième humanisme »

Werner Jaeger, vu par Max Liebermann

En 1919 et 1920, à la suite du traumatisme causé par la défaite de la Première Guerre mondiale et dans un contexte marqué par le développement du machinisme, l’historien et philologue allemand Werner Jaeger publie deux articles intitulés respectivement Der humanismus als Tradition und Erlebnis (« L’humanisme en tant que tradition et expérience ») et Humanismus und Jugendbildung(« Humanisme et formation de la jeunesse »). Ils conduisent, en 1921, le philosophe Eduard Spranger (de) à appeler de ses vœux un « troisième humanisme », dans la continuité d’un « premier humanisme », auquel il associe Érasme, et d’un « néo-humanisme » (Neuhumanismus) qui fait référence à Goethe et son cercle.

L’expression « troisième humanisme » apparaît chez Jaeger lui-même en 1934, un an après l’arrivée d’Hitler au pouvoir et deux ans avant qu’il n’émigre aux États-Unis pour fuir le nazisme. Ce concept « participe de l’idée d’un affaiblissement des « valeurs » traditionnelles, accablées par les maux d’une modernité aussi délétère que mal définie. Il se présente (…) comme une tentative de régénération (et) se traduit par l’abandon des certitudes positivisteset historicistes de la fin du xix^e siècle. Il se veut une réponse au besoin de « réorientation » dont l’érudition de l’époque weimariennese fait l’écho. Il s’inscrit d’autre part dans la tradition de retour aux Grecs qui, depuis la Goethezeit, n’a cessé d’alimenter la vie intellectuelle allemande¹⁷⁵. (…) Les recherches de Jaeger sont en effet guidées par une intuition : celle que l’homme grec fut toujours un homme politique, que l’éducation et la culture, en Grèce ancienne, furent inséparables de l’ordre communautaire de la polis. Aussi le nouvel humanisme ne peut-il être (…) qu’un humanisme politique, tourné vers l’action et ancré dans la vie de la cité »¹⁷⁶.

Aux États-Unis, Jaeger poursuivra ses efforts pour promouvoir l’humanisme sur la base des valeurs de l’Antiquité grecque¹⁷⁷ mais sans grand succès.

L’humanisme et l’inhumain

Primo Levi

À peine revenus des camps de la mort, auxquels ils ont survécu, l’Italien Primo Leviet le Français Robert Antelme décrivent les souffrances qu’ils y ont enduré et les scènes d’horreur extrême dont ils ont été les témoins¹⁷⁸. Des années plus tard, ils seront suivis par le Russe Alexandre Soljenitsyne, survivant des goulags soviétiques¹⁷⁹.

Analysant en 2001 ces génocides et celui, plus récent, du Rwanda, l’essayiste Jean-Claude Guillebauds’interroge sur le sentiment d’impuissance qu’ils suscitent au sein des institutions internationales, sur la façon selon lui superficielle dont les médias en rendent compte ainsi que sur la légèreté avec laquelle, dans ce contexte, on ose encore parler d’humanisme :

« On pourrait s’indigner de l’incroyable légèreté du discours médiatique lorsqu’il évoque ce qu’on pourrait appeler « la nouvelle question humaniste ». Dans le babillage de l’époque, l’humanisme est parfois puérilement désigné comme une revendication gentille, désuète, attendrissante, moralisatrice, etc. La référence à l’homme est ingénument ravalée au rang d’un moralisme doux, d’une sorte de scoutisme que la technoscience n’admet plus qu’avec une indulgence agacée. Humanisme et universalisme sont perçus, au fond, comme les survivances respectables mais obsolètes d’un monde ancien¹⁸⁰. »

En 1987, le philosophe Philippe Lacoue-Labarthe trouve cependant à dire que « le nazisme est un humanisme, en tant qu’il repose sur une détermination de l’humanitas à ses yeux plus puissante, c’est-à-dire plus effective, que toute autre. (…) Qu’il manque à ce sujet l’universalité, qui définit apparemment l’humanitas de l’humanisme au sens reçu, ne fait pas pour autant du nazisme un anti-humanisme »²⁵.

Tout aussi virulent à l’encontre de ce qu’on appelle l’« humanisme » mais toutefois plus nuancé en ce qui concerne les accointances de celui-ci avec les systèmes totalitaires, Claude Lévi-Strauss tient ces propos en 1979 :

« Ce contre quoi je me suis insurgé, et dont je ressens profondément la nocivité, c’est cette espèce d’humanisme dévergondé issu, d’une part, de la tradition judéo-chrétienne, et, d’autre part, plus près de nous, de la Renaissance et du cartésianisme, qui fait de l’homme un maître, un seigneur absolu de la création. J’ai le sentiment que toutes les tragédies que nous avons vécues, d’abord avec le colonialisme, puis avec le fascisme, enfin les camps d’extermination, cela s’inscrit non en opposition ou en contradiction avec le prétendu humanisme sous la forme où nous le pratiquons depuis des siècles, mais dirais-je, presque dans son prolongement naturel, puisque c’est en quelque sorte d’une seule et même foulée que l’homme a commencé par tracer la frontière de ses droits entre lui-même et les autres espèces vivantes et s’est ensuite trouvé amené à reporter cette frontière au sein de l’espèce humaine, ses parents, certaines catégories reconnues seules véritablement humaines, d’autres catégories qui subissent alors une dégradation conçue sur le même modèle qui servait à discriminer entre espèces vivantes humaines et non humaines, véritable pêché originel qui pousse l’humanité à l’autodestruction¹⁸¹. »

Floraison d’humanismes

Tout au long du siècle, des penseurs d’opinions très différentes, voire divergentes, se réclament de l’humanisme¹⁸². Cette prolifération contribuant à rendre le concept d’humanisme de plus en plus flou, elle fait l’objet de multiples débats¹⁸³, notamment lorsque « humanisme » et « politique » sont mis en corrélation. Ainsi, en 1947 Jacques Ellul écrit :

« Sitôt que l’on parle d’humanisme, on est en plein dans le domaine des malentendus. On pense à un certain sentimentalisme, à un certain respect de la personne humaine, qui n’est qu’une faiblesse et un luxe bourgeois et l’on ne peut s’empêcher de penser qu’un écrivain communiste (…) avait en partie raison quand il écrivait : « la dignité humaine, les droits de l’homme, le respect de la personne, etc, on en a les oreilles rebattues ». Cette réaction est dure, mais je crois qu’elle est légitime en face de tout ce que l’on a appelé « humanisme ». Et, en particulier, l’un des malentendus qu’il faudrait dissiper, c’est (l’idée) que la démocratie serait humaniste et respecterait l’homme et (que) la dictature serait anti-humaniste et mépriserait l’homme. Tout notre temps est absolument subjugué par cette erreur, par cette antinomie au sujet de l’homme, entre démocratie et dictature¹⁸⁴. »

L’humanisme chrétien

L’expression « humanisme chrétien » date des années 1930¹⁸⁵. Par la suite, certains y voient un phénomène né avec les premiers « intellectuels » chrétiens (Saint Justin, Origène, Clément d’Alexandrie…)¹⁸⁶. De façon générale, l’expression est utilisée pour différencier les intellectuels chrétiens du xx^e siècle de ceux qui se revendiquent athées.

Il faut rappeler que l’humanisme de la Renaissance a été porté par des penseurs qui étaient « chrétiens » non pas forcément par conversion mais parce que cela allait à l’époque de soi : au sortir du Moyen Âge, il était inconcevable de s’éloigner de la doxa de l’Église sous peine d’être frappé d’hérésie. Et c’est parce qu’au fil du temps les intellectuels se sont affranchis de la tutelle morale de l’Église au point d’adopter des postures ouvertement agnostiques, voire – après Nietzsche – athées, que certains d’entre eux, invoquant leur foi chrétienne, réagissent en manifestant leur volonté d’insuffler une éthique qui sera en définitive qualifiée d’humanisme chrétien.

Julien Green

En France, c’est le cas notamment de Charles Péguy¹⁸⁷, Léon Bloy, Georges Bernanos et Emmanuel Mounier ainsi que Jacques Maritain, le seul d’entre eux à prôner, en 1936, un humanisme d’un nouveau type qu’il qualifie d’intégral¹⁸⁸, qu’il place sous le signe de la transcendance et de la « dignité transcendante de l’homme » et qu’il oppose à « un humanisme anthropocentrique refermé sur lui-même et excluant Dieu »³⁸. Un certain nombre d’écrivains sont souvent rangés dans la catégorie « humanisme chrétien », dont principalement Julien Green³⁸.

Dans les années 1960, certains courants au sein de l’Église catholique contestent les positionnements du concile Vatican II sur la question de l’humanisme, notamment la Ligue de la contre-réforme catholique, qui rejette la constitution pastorale Gaudium et Spes promulguée en 1965 par Paul VI¹⁸⁹ puis le pape lui-même, en 1967, dans une lettre encyclique¹⁹⁰.

A la fin du siècle, le pape Jean-Paul II se positionne sur la question de l’humanisme en développant une critique de l’utilitarisme et du productivisme : « L’utilitarisme est une civilisation de la production et de la jouissance, une civilisation des “choses” et non des “personnes”, une civilisation dans laquelle les personnes sont utilisées comme des choses »¹⁹¹.

L’humanisme athée

On regroupe généralement sous l’étiquette « humanisme athée » les penseurs qui, dans le sillage de Marx, Nietzsche et Freud(surnommés maîtres du soupçonpar Paul Ricœur) contestent catégoriquement non seulement la religion mais la foi en Dieu.

Théologien catholique, Henri de Lubac déplore en 1944 ce qu’il appelle « le drame de l’humanisme athée », dont il situe les origines au xix^e siècle, dans les prises de positions de Feuerbach, Saint-Simon et Comte¹⁹². Bien qu’occupant une place majeure dans le clergé (il est cardinal), de Lubac ne taxe pas ceux-ci d’anti-humanistes et ne porte pas sur eux un jugement normatif. Il ne peut d’ailleurs les condamner car l’Église n’exerce plus sur les consciences l’autorité dont elle disposait jusqu’alors. Il considère en revanche l’athéisme comme un fait social, une donnée objective avec laquelle les chrétiens (et pas seulement le clergé) doivent désormais composer. Il prend au sérieux les revendications des athées au libre arbitre et trouve digne et courageuse la position de Dostoïevski quand il pose la question : « mais alors, que deviendra l’homme, sans Dieu et sans immortalité ? Tout est permis, par conséquent, tout est licite ? »¹⁹³. Cette position traduit selon lui l’angoisse et le doute que le Christ lui-même a exprimé peu avant de mourir : « Mon dieu, pourquoi m’as tu abandonné ? » (Mc 15,34 et Mt 27,46).

Albert Camus

En Allemagne, Ernst Bloch et Erich Fromm¹⁹⁴ sont rangés aussi bien parmi les humanistes marxistes que les humanistes athées¹⁹⁵. Selon l’historien Arno Münster, Bloch associe étroitement les concepts d’humanisme, de marxisme et d’utopie¹⁹⁶.

En France, Jean-Paul Sartre et Albert Camus sont eux aussi considérés fréquemment comme des humanistes athées¹⁹⁷. Certains, toutefois, font remarquer que si l’athée est « celui pour qui la question de Dieu ne se pose pas », cet adjectif ne s’applique pas à Camus : non seulement celui-ci n’est pas « indifférent à la question de Dieu » mais il s’efforce de se confronter à elle. Il est donc préférable de qualifier Camus d’agnostique¹⁹⁸.

Ce que l’on qualifie d’humanisme athée se répand hors d’Europe. Ainsi dans les années 1960 se développe en Israël le judaïsme humaniste, à la suite de l’essor du sécularisme et de l’athéisme depuis le xix^e siècle (mouvement de l’Haskalah, souvent qualifié de Lumières Juives). En 1969 est créée la Société pour un judaïsme humaniste.

L’humanisme scientiste[modifier | modifier le code]

Dans le sillage de l’idéologie scientiste du xix^e siècle, quelques intellectuels européens, aussi bien chez les athées que chez les chrétiens, s’efforcent dans les années 1950 de promouvoir un humanisme qui serait basé sur les avancées de la science, notamment les théories de l’évolution, mais formulé dans une rhétorique religieuse assumée. C’est le cas principalement du français Teilhard de Chardin et de l’anglais Julian Huxley, le second traduisant les ouvrages du premier en anglais.

Teilhard de Chardin

Dans Le Phénomène humain, paru juste après sa mort en 1955 et qu’il qualifie lui-même d’« introduction à une explication du monde », Teilhard établit une relation entre ses recherches en paléontologie et ses positions en tant que théologien. Selon lui, l’univers est en constante évolution vers des degrés toujours plus hauts de complexité et de conscience. Et il appelle « point Oméga » l’aboutissement de cette évolution. Relatant en 1956 l’approche de Teilhard (mais aussi celles d’Huxley et du zoologiste Albert Vandel), l’essayiste André Niel parle d’« humanisme cosmologique »¹⁹⁹.

En 1957, Huxley, qui a fondé cinq ans plus tôt l’Union internationale humaniste et éthique et qui est biologiste, forge l’expression « humanisme évolutionnaire » et reprend le mot « transhumanisme »²⁰⁰, cette fois pour lui donner le sens qu’on lui donne aujourd’hui : pour promouvoir l’idée que les humains sont désormais capables de dépasser leur condition grâce à la science et aux moyens techniques. Tel Auguste Comte qui voulait ériger le positivisme en église (lire infra), et bien que se réclamant rationalistecomme lui, Huxley souhaiterait que l’humanisme devienne une religion, une « religion de l’homme »^201,202,14.

En 1963, Bernard Charbonneauqualifie Teilhard et Huxley de « prophètes d’un âge totalitaire »²⁰³.

L’humanisme marxiste

Article détaillé : Humanisme-marxiste.

Depuis la mort de Marx, et suivant sa méthode dialectique, différents penseurs tentent de réactualiser son œuvre au fur et à mesure des évolutions des « infrastructures » (cf supra). D’autres, en revanche, se focalisent sur une partie de cette œuvre, principalement le Manifeste du parti communiste, s’efforçant d’en dégager une doctrine (axée sur la lutte des classes, la « dictature du prolétariat » et l’appropriation des moyens de production) en vue de mettre fin au capitalisme. Ainsi naît le marxisme.

En 1917, quand s’enclenche la Révolution russe, Lénine apparait comme le principal héritier de cette doctrine, le leader de ceux qui entendent la mettre en application par l’État. Dans les années 1930, un processus de propagande confère à son successeur, Staline, l’image d’un nouveau « père des peuples » (populisme). En Europe, principalement en France, différents intellectuels (Nizan, Barbusse, Aragon, Malraux, Guéhenno…) dressent de lui le portrait d’un véritable humaniste²⁰⁴. Mais dans les années 1940, d’autres vont contester cette image, en particulier quand paraît Le Zéro et l’Infini, roman d’Arthur Koestler, et surtout le témoignage du transfuge V. Kravtchenko, qui révèle les Grandes Purges et les « Procès de Moscou » ordonnés par le dictateur^205,206.

M. Merleau-Ponty

Quand sont écrasés les trois grands régimes fascistes mondiaux (en Allemagne, en Italie et au Japon), s’ouvre une vaste lutte d’influence (dite Guerre froide) entre les deux grands « blocs », l’URSS et les États-Unis. Les révélations au sujet des massacres en URSS posent la question : humanisme et marxisme sont-ils compatibles ? En France, Maurice Merleau-Ponty ouvre le débat en 1947 avec Humanisme et terreur²⁰⁷, une compilation d’articles parus l’année précédente dans la revue Les Temps Modernes et qui, bien que remettant en cause les allégations de Koestler²⁰⁸, ont alors suscité de violentes polémiques dans les milieux intellectuels, notamment cette phrase : « Il n’y a que des violences, et la violence révolutionnaire doit être préférée parce qu’elle a un avenir d’humanisme […] Nous n’avons pas le choix entre la pureté et la violence, mais entre différentes sortes de violences »²⁰⁹. Cinq ans plus tard, le philosophe rompt finalement avec le marxisme et avec Sartre²¹⁰, selon qui « le marxisme est l’horizon indépassable de notre temps »²¹¹.

Adam Schaff

Quelques intellectuels communistes défendent le concept d’humanisme-marxiste en évitant de remettre en cause la doctrine marxiste. C’est le cas notamment, en 1957, de Roger Garaudy²¹², membre actif du PCF, qui, après avoir été ouvertement stalinien, s’ouvre aux théories d’Antonio Gramsci (auxquelles s’oppose alors Althusser) et « qui promeut un matérialisme dans lequel l’homme, en étant ouvert au dialogue avec d’autres visions du monde, notamment chrétiennes, peut se créer lui-même »²¹³.

C’est également le cas, en 1958, de la trostkyste américaine Raya Dunayevskaya²¹⁴, qui combat le stalinisme sans mettre en cause le léninisme²¹⁵, et celui, en 1968, d’Adam Schaff, qui représente la fraction la plus conservatrice du communisme polonais et se réclame lui aussi de l’humanisme^205,216.

En 2018, le sociologue et philosophe marxiste Michael Löwyvoit en Ernest Mandel (1923-1995) un « humaniste révolutionnaire », au motif qu’il considérait que « le capitalisme est inhumain » et que « l’avenir de l’humanité dépend directement de la lutte de classe des opprimés et des exploités »²¹⁷.

La psychologie humaniste

L’idéal humaniste gagne également certains secteurs des sciences humaines, notamment la psychologie aux États-Unis. En 1943, l’Américain Abraham Maslowpublie son premier ouvrage²¹⁸. Son impact est tel que son auteur est considéré dans son pays comme l’initiateur d’un nouveau courant, la psychologie humaniste. Sa théorie de la motivation et du besoin (connue sous le nom de pyramide des besoins de Maslow) postule que le comportement des hommes est régi par la satisfaction de différents besoins : viennent d’abord les besoins physiologiques élémentaires, puis les besoins de sécurité ; ensuite le besoin d’être aimé des autres puis celui d’être reconnu par eux. Chaque besoin assouvi conduit les humains à aspirer à la satisfaction d’un besoin supérieur. Au sommet de la pyramide vient le besoin d’accomplissement de soi.

La psychologie humaniste introduit le postulat de l’autodétermination et s’appuie sur l’expérience consciente du patient : il s’agit de développer chez lui la capacité de faire des choix personnels (volontarisme). Selon les théoriciens de cette approche (outre Maslow, citons Carl Rogers), l’être humain est fondamentalement bon : s’il suit sa propre expérience et se débarrasse des conditionnements qui limitent sa liberté, il évoluera toujours positivement.

À la suite des tragédies de la Seconde Guerre, le courant de la psychologie humaniste est considéré comme exagérément optimiste en Europe. Introduit en France dans les années 1970 par Anne Ancelin Schützenberger²¹⁹, il reste relativement peu répandu.

La faillite de la raison

Aux lendemains de la découverte des camps de concentration puis de l’utilisation de la bombe atomique au Japon, certains philosophes émettent une critique radicale de la philosophie des Lumières. Alors que leur pays est à l’origine de la Seconde Guerre mondiale, les intellectuels allemands, dans le sillage de Nietzsche²²⁰ et de Max Weber²²¹, sont les principaux animateurs de ce que l’on appellera plus tard « la critique de la modernité ».

Theodor W. Adorno

Dans leur Dialectique de la Raison, publiée en 1947 (mais seulement traduite en France en 1974²²²), Theodor W. Adorno et Max Horkheimer se demandent comment il est possible que la raison ait été défaillante au point de ne pas pouvoir anticiper la barbarie puis empêcher qu’elle perdure. Selon eux, une forme d’abêtissement général est à l’œuvre du fait que le monde occidental est structuré par l’industrie culturelle, la publicité et le marketing, qui constituent une forme difficilement perceptible de propagande du capitalisme. Tout cela, donc, non seulement ne provoque pas l’émancipation des individus mais au contraire les assujettit à un fort désir de consommer et génère une uniformisation des modes de vie, un nivellement des consciences. À force de matraquage médiatique, le capitalisme impose dans les consciences une conception du monde qui contribue, disent les philosophes marxistes, à imposer de facto un « anti-humanisme » : toute tentative pour penser et instituer une nouvelle forme d’humanisme s’annonce donc a priori ardue.

Certains critiques estiment toutefois que, contrairement à ce que peut induire a priori le discours d’Adorno, il faut voir en celui-ci un humaniste. Car s’il se livre à une critique radicale de la « vie fausse », cette critique permet en définitive d’envisager en creux la conception d’une « vie juste »²²³.

La position de Sartre

Article détaillé : L’existentialisme est un humanisme.

Jean-Paul Sartre

En marge du débat sur les effets du progrès techniquesur les humains, mais alors qu’aux lendemains de la tragédie de la Guerre bon nombre d’intellectuels se demandent si le terme « humanisme » a encore un sens, Sartre jette en 1944, dans L’Être et le Néant²²⁴, les bases de sa doctrine : l’existentialisme.

Aux marxistes, qui n’y voient qu’une « philosophe de l’impuissance », bourgeoise, contemplative et individualiste, il répond deux ans plus tard, lors d’une conférence à la Sorbonne. Selon lui, malgré le poids des déterminations économiques et sociales identifiées par Marx, mais dès lors qu’il est capable de les identifier, l’homme peut se réaliser, s’épanouir : l’existentialisme est d’autant plus un humanisme que l’homme est athée et que, unique créateur de ses valeurs, il assume courageusement sa solitude et ses responsabilités²²⁵. Il existe(matériellement) avant d’être (c’est-à-dire avant de décider d’être ceci ou cela) : « l’existence précède l’essence ».

La position de Heidegger

Article détaillé : Lettre sur l’humanisme.

En 1947, soit un an après la conférence de Sartre, Heidegger est à son tour interrogé : le mot « humanisme » est-il encore approprié ? Dans la Lettre sur l’humanisme, un texte assez court mais dense, le philosophe définit l’humanisme comme « le souci de veiller pensivement à ce que l’homme soit humain et non inhumain, privé de son humanité »²²⁶ et il estime que donner du sens à ce mot revient à questionner « l’essence de l’homme » en écartant la définition traditionnelle de « l’homme animal raisonnable ». Considérant que seul un homme est capable d’élaborer une pensée abstraite et que cette capacité tient au caractère subtil, complexe, de son langage, il pense toutefois que les humains auraient tort de se revendiquer « humanistes » de façon inconsidérée, dès lors que, de plus en plus dominés par la technique, ils tendent à devenir étrangers à eux-mêmes. Il conclut qu’on ne peut prendre position sur l’humanisme qu’en s’attelant à cette question.

Martin Heidegger

Heidegger est généralement considéré comme un « anti-humaniste ». L’essayiste Jean-Claude Guillebaud estime que les choses sont plus complexes :

« Pour Heidegger, le désenchantement du monde, son asservissement par la technique, l’assujettissement de l’humanitas à la rationalité marchande ne sont pas des atteintes portées à l’humanisme, mais l’aboutissement de l’humanisme lui-même. C’est-à-dire du projet d’artificialisationcomplète de la nature par la culture humaine, d’un arraisonnement du naturel par le culturel, d’une volonté de maîtrise absolue du réel par la rationalité humaine. (…) Pour Heidegger, la science, la technique, la technoscience, ne constituent en rien un naufrage de l’humanisme traditionnel, mais tout au contraire son étrange triomphe²²⁷. »

Guillebaud cite alors le philosophe et juriste Bernard Edelman : « Par là même, l’humanisme révèle sa véritable nature : une alliance coupable de la philosophie et de la science, qui a réduit la philosophie à une pensée technique »²²⁸. Puis il poursuit son argumentation :

« L’humanisme n’aurait eu d’autre fin que d’asservir la nature à la rationalité et celle-ci à la technique. Toute l’œuvre de Heidegger peut s’interpréter comme une critique en règle de cet humanisme dévoué à la « facticité », tournant dramatiquement le dos à la nature, désenchantant le monde et finissant par priver peu à peu l’être humain de tout principe d’humanité, de toute humanitas²²⁹. »

L’institutionnalisation de l’humanisme

Eleanor Roosevelt, la veuve du président des Etats-Unis, manipule la version espagnole de la Déclaration universelle des droits de l’homme, après avoir présidé la commission chargée de la rédiger.

En 1948, à Paris, l’Assemblée générale des Nations unies adopte la Déclaration universelle des droits de l’homme, un texte qui n’a aucune valeur juridique mais qu’une majorité des membres de l’ONU déclarent considérer comme une référence commune. Dans le préambule, il est écrit :

« L’Assemblée générale proclame la présente Déclaration universelle des droits de l’homme comme l’idéal commun à atteindre par tous les peuples et toutes les nations afin que tous les individus et tous les organes de la société, ayant cette Déclaration constamment à l’esprit, s’efforcent, par l’enseignement et l’éducation, de développer le respect de ces droits et libertés et d’en assurer, par des mesures progressives d’ordre national et international, la reconnaissance et l’application universelles et effectives, tant parmi les populations des Etats Membres eux-mêmes que parmi celles des territoires placés sous leur juridiction. »

En 1952 est fondée à Amsterdaml’Union internationale humaniste et éthique une organisation de dimension internationale²³⁰regroupant une centaine d’associations issues de quarante pays et de sensibilités athée, rationaliste, laïque, sceptique et relative à la libre-pensée²³¹. Julian Huxley, en tant que premier directeur de l’UNESCO, préside la rencontre.

La question de la technique

En marge de ces événements, quelques intellectuels ouvrent un nouveau volet de la réflexion sur l’humain : la technocritique. Certains d’entre eux continuent de questionner le machinisme (c’est le cas notamment du sociologue Georges Friedmann²³² et de l’écrivain Georges Bernanos²³³) mais la plupart tentent d’analyser la rationalité qui sous-tend non seulement la fabrication des machines mais aussi l’organisation du travail et la vie quotidienne. Ils ne parlent plus alors des techniques mais de la technique, comme on parle de la science.

En 1946, dans La perfection de la technique, Friedrich Georg Jüngerconsidère que ce qu’on appelle « le progrès technique » correspond à un déficit spirituel, que la raison cherche à dissimuler²³⁴. En 1948, dans La mécanisation au pouvoir, Siegfried Giedion écrit : « Les relations entre l’homme et son environnement sont en perpétuel changement, d’une génération à l’autre, d’une année à l’autre, d’un instant à l’autre. Notre époque réclame un type d’homme capable de faire renaître l’harmonie entre le monde intérieur et la réalité extérieure »²³⁵.

George Orwell

En 1949, l’écrivain anglais George Orwellpublie son roman d’anticipation 1984. Il y décrit un monde totalitaire où la dominationn’est pas tant assurée par un régime policier que par un dispositif de télésurveillance. Selon l’écrivain François Brune, « Orwell semble nous annoncer la défaite de l’homme ; mais il ne nous l’annonce que pour nous l’épargner »²³⁶ :

« En dépit de toutes les perversions qu’a pu couvrir le discours humaniste, c’est à un humanisme concretqu’Orwell nous demande de nous tenir, même s’il faut sans cesse le reformuler à cause de ses compromissions historiques. S’il y a un espoir, il n’est pas dans telle catégorie sociale ou idéalisée, dans tel groupe humain sacralisé, encore moins dans tel individu charismatique. S’il y a un espoir, il ne peut être qu’en l’homme et en tout homme, à commencer par soi-même, et par ceux que l’on côtoie ici et maintenant. Parce que la menace antihumaniste est présente au cœur de l’être humain, c’est au cœur de chaque homme que se joue la lutte pour l’humanité. Personne n’a le droit de se reposer sur l’idée qu’il y aura toujours des êtres d’exception, des héros, des « hommes dignes de ce nom » chargés à sa place de perpétuer la dignité de l’espèce²³⁷. »

En 1950, le mathématicien américain Norbert Wiener, souvent présenté comme un humaniste²³⁸, publie un livre intitulé The Human Use of Human Beings (« l’usage humain des êtres humains ») dans lequel il envisage la « machine à décision »²³⁹.

En 1952, dans La Technique ou l’enjeu du siècle, Jacques Ellulpartage en grande partie ce pessimisme car il estime qu’en l’état des choses, la technique est devenue un processus autonome, qui se développe par lui-même, sans véritable contrôle d’ensemble de la part des humains (au sens du dicton populaire « on n’arrête pas le progrès »). Pour enrayer ce processus, explique-t-il, il faudrait d’abord que les humains soient à même de différencier « la technique » de « la machine » (la seconde n’étant à ses yeux qu’un aspect superficiel de la première).

Martin Heidegger

Ellul insiste sur le fait que « le phénomène technique est la préoccupation de l’immense majorité des hommes de notre temps, de rechercher en toutes choses la méthode absolument la plus efficace ». Et il ajoute que, s’ils tiennent à conserver un minimum de liberté, c’est à la prise de conscience de cette addiction à l’impératif d’efficacité que les humains doivent s’atteler²⁴⁰.

En 1954, dans un essai intitulé La question de la technique, Heideggerconsidère que la technique constitue la manifestation ultime de la volonté de puissance et qu’in fine, elle représente le plus grand danger pour l’homme²⁴¹.

En 1956, dans L’Obsolescence de l’homme (qui ne sera traduit en France qu’en 2002²⁴²), Günther Anders qualifie de « décalage prométhéen » l’écart entre les réalisations techniques de l’homme et ses capacités morales puis de « honte prométhéenne » le sentiment de répulsion qu’il éprouve lorsqu’il est contraint de prendre conscience de cet écart²⁴³.

Les trois temps de l’humanisme

En 1956, dans un document produit pour l’Unesco et resté longtemps inédit^244,245, l’anthropologue Claude Lévi-Strauss identifie trois phases de l’humanisme : l’humanisme aristocratique (qui correspond à l’époque de la Renaissance, au cours de laquelle on a redécouvert les textes de l’Antiquité classique), l’humanisme exotique (correspondant au xix^e siècle, quand l’Occident s’est ouvert aux civilisations de l’Orient et de l’Extrême-Orient) et l’humanisme démocratique, plus récent, grâce à l’apport de l’ethnologie, qui « fait appel à la totalité des sociétés humaines pour élaborer une connaissance globale de l’homme. » Lévi-Strauss précise :

« L’ethnologie et l’histoire nous mettent en présence d’une évolution du même type. (…). L’histoire, comme l’ethnologie, étudie des sociétés qui sont autres que celle où nous vivons. Elles cherchent toutes deux à élargir une expérience particulière aux dimensions d’une expérience générale, ou plus générale, qui devient ainsi accessible à des hommes d’un autre pays ou d’un autre temps. Comme l’histoire, l’ethnologie s’inscrit donc dans la tradition humaniste. (…) L’ethnologie fait appel à la totalité des sociétés humaines pour élaborer une connaissance globale de l’homme. (…) Elle opère simultanément en surface et en profondeur. »

Pour un « humanisme difficile »[modifier | modifier le code]

En 1958, le philosophe Gilbert Simondon traite à son tour de la question technique²⁴⁶ mais plaide en faveur d’un nouvel humanisme qui, comme celui des Lumières, serait construit sur l’esprit encyclopédique mais qui, en revanche, « ne régresserait pas au statut d’idéologie européo-centriste et scientiste, (ladite idéologie) ayant pour nom « universalisme de la raison humaine » »²⁴⁷.

Selon Jean-Hugues Barthélémy, exégète de la pensée de Simondon, l’encyclopédisme tel que celui-ci l’envisage « n’a pas vocation à être un système du savoir absolu et définitif », comme cela a été le cas à partir des Lumières, il doit au contraire être « automodifiable ». Simondon appelle de ses vœux un « humanisme difficile », en opposition à l’« humanisme facile » (idéologique et figé) hérité des Lumières²⁴⁸ : « l’humanisme ne peut jamais être une doctrine ni même une attitude qui pourrait se définir une fois pour toutes ; chaque époque doit découvrir son humanisme, en l’orientant vers le danger principal d’aliénation »²⁴⁹.

Jean-Claude Guillebaud analyse la conception de l’humanisme par Simondon :

« Stimulante et originale à plus d’un titre, elle repose néanmoins sur un postulat critiquable : une adhésion de principe à la logique technoscientifique. Pour lui, indiscutablement, la technique est « bonne » en soi puisqu’elle n’est jamais qu’une cristallisation de la pensée humaine. Elle est d’ailleurs, par essence, universaliste et libératrice. C’est elle qui fait éclater les particularismes, les préjugés ou les intolérances du passé. C’est elle qui remet en question les symbolisations normatives d’autrefois et libère l’homme contemporain des anciennes sujétions ou assignations collectives. (…) La démarche est à l’opposé de celle d’Ellul. Là où Ellul prône la résistance critique, Simondon propose au bout du compte le ralliement et même le syncrétisme. Là où Ellul se méfie du « processus sans sujet » incarné par la technoscience, Simondon fait l’éloge de l’universalismetechnoscientifique. Il l’oppose même à l’archaïsme et au particularisme de la culture traditionnelle. Là où Ellul campe sur un principe de transcendance, Simondon sacrifie à un relativisme intégral. Il assigne ipso facto à la philosophie un devoir d’adaptation, plus raisonnable à ses yeux que toute démarche critique ou toute résistance cambrée²⁵⁰. »

Guillebaud avance que l’« humanisme difficile » de Simondon prépare le terrain du transhumanisme (lire infra).

L’homme en milieu artificiel

Marshall McLuhan

En 1964, dans L’Homme unidimensionnel, le philosophe allemand Herbert Marcuse décrit une humanité entièrement façonnée par les médias ainsi que les techniques de publicité et de marketing, qui créent de faux besoins. Et selon le Canadien Marshall McLuhan, les médias – par leur nature même – façonnent les individus bien plus que les messages qu’ils véhiculent : ils entretiennent l’illusion d’une prise directe avec le réel. En 1966, dans Sept études sur l’homme et la technique, Georges Friedmannestime que la technique tend à devenir un milieu environnant, en lieu et place du milieu naturel, sans même que les humains ne s’en émeuvent²⁵¹. De même en 1967, dans La Société du spectacle, Guy Debord décrit les humains sous l’emprise des marchandises mais inconscients de cette aliénation. Et les débats de société lui paraissent extrêmement superficiels, glissant sur les événements sans jamais en saisir le sens profond : le monde n’est plus pour lui qu’un « spectacle »²⁵².

La même année, dans une lettre encyclique intitulée Populorum Progressio, le pape lui-même s’émeut de la situation : :

« Si la poursuite du développement demande des techniciens de plus en plus nombreux, elle exige encore plus des sages de réflexion profonde, à la recherche d’un humanisme nouveau, qui permette à l’homme moderne de se retrouver lui-même, en assumant les valeurs supérieures d’amour, d’amitié, de prière et de contemplation. Ainsi pourra s’accomplir en plénitude le vrai développement, qui est le passage, pour chacun et pour tous, de conditions moins humaines à des conditions plus humaines.²⁵³. »

Et en 1968, le psychanalystegermano-américain Erich Frommestime lui aussi qu’il est souhaitable et possible d’humaniser la technique²⁵⁴.

Alain Touraine

En 1969 et 1973, le Français Alain Touraineet l’Américain Daniel Bell introduisent l’idée que les humains évoluent dans une « société post-industrielle » : les éléments matériels (matières premières et machines) qui caractérisaient la société industriellesont désormais subordonnés à un grand nombre d’éléments immatériels (connaissance et information)²⁵⁵. Entretemps, dans La Société de consommation, Jean Baudrillard estime que les relations sociales sont à présent totalement structurées par la consommation.

En 1977, dans Le système technicien, Jacques Ellul avance la thèse que la technique forme désormais un système englobant. Lentement mais sûrement, les humains sont tenus de s’y conformer :

« Toute la formation intellectuelle prépare à entrer de façon positive et efficace dans le monde technicien. Celui-ci est tellement devenu un milieu que c’est à ce milieu que l’on adapte la culture, les méthodes, les connaissances des jeunes. L’humanisme est dépassé au profit de la formation scientifique et technique parce que le milieu dans lequel l’écolier plongera n’est pas d’abord un milieu humain mais un milieu technicien. (…) Lorsqu’on recherche un humanisme pour la société technicienne, c’est toujours sur la base que l’homme en question est avant tout fait pour la technique, le seul grand problème est celui de l’adaptation²⁵⁶. »

En 1988, dans Le bluff technologique, Ellul emprunte à Sartre et Jacquard l’expression « inventer l’homme »²⁵⁷. Mais, faisant référence à la montée de l’anthropotechnie, et comme Jacquard, c’est pour montrer aussitôt le caractère désespéré de cette formule²⁵⁸. Et devant l’émergence de ce que l’on appellera bientôt la « révolution numérique », il lâche ses mots : « le système technicien, exalté par la puissance informatique, a échappé définitivement à la volonté directionnelle de l’homme »²⁵⁹.

« La mort de l’homme »

En 1966, deux intellectuels français émettent des critiques radicales à l’encontre du concept d’humanisme, mais selon des points de vue très différents.

Dans La société du Spectacle, Debordréactualise la critique du fétichisme de la marchandise, que Marx développait en 1867 dans Le Capital.

• Guy Debordestime que, complètement immergés dans la société de consommation et l’univers des mass media, les humains sont façonnés par eux, « aliénés », au point de devenir des « barbares » :

« Le barbare n’est plus au bout de la Terre, il est là, constitué en barbare précisément par sa participation obligée à la même consommation hiérarchisée. L’humanisme qui couvre cela est le contraire de l’homme, la négation de son activité et de son désir ; c’est l’humanisme de la marchandise, la bienveillance de la marchandise pour l’homme qu’elle parasite. Pour ceux qui réduisent les hommes aux objets, les objets paraissent avoir toutes les qualités humaines, et les manifestations humaines réelles se changent en inconscience animale²⁶⁰. »

Debord développera cette idée l’année suivante dans son livre La société du Spectacle. Le terme « spectacle » ne signifiant pas « un ensemble d’images mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images »²⁶¹.

• Michel Foucault, se référant au concept nietzschéen de « la mort de Dieu », annonce « la mort de l’homme », en tant qu’objet d’étude²⁶² :

« Plus que la mort de Dieu (ou plutôt « dans le sillage de cette mort », selon une corrélation profonde avec elle, ce qu’annonce la pensée de Nietzsche), c’est la fin de son meurtrier ; (…) c’est l’identité du Retour du Même et de l’absolue dispersion de l’homme. (…) L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine²⁶³. »

Et considérant que toutes les positions morales et culturelles se valent, sont « relatives », il tourne le terme « humanisme » en dérision :

« On croit que l’humanisme est une notion très ancienne qui remonte à Montaigne et bien au-delà. (…) on s’imagine volontiers que l’humanisme a toujours été la grande constante de la culture occidentale. Ainsi, ce qui distinguerait cette culture des autres, des cultures orientales ou islamiques par exemple, ce serait l’humanisme. On s’émeut quand on reconnaît des traces de cet humanisme ailleurs, chez un auteur chinois ou arabe, et on a l’impression alors de communiquer avec l’universalité du genre humain.

Michel Foucault

Or non seulement l’humanisme n’existe pas dans les autres cultures, mais il est probablement dans la nôtre de l’ordre du mirage.

Dans l’enseignement secondaire, on apprend que le xvi^e siècle a été l’âge de l’humanisme, que le classicisme a développé les grands thèmes de la nature humaine, que le xviii^e siècle a créé les sciences positives et que nous en sommes arrivés enfin à connaître l’homme de façon positive, scientifique et rationnelle avec la biologie, la psychologie et la sociologie. Nous imaginons à la fois que l’humanisme a été la grande force qui animait notre développement historique et qu’il est finalement la récompense de ce développement, bref, qu’il en est le principe et la fin. Ce qui nous émerveille dans notre culture actuelle, c’est qu’elle puisse avoir le souci de l’humain. Et si l’on parle de la barbarie contemporaine, c’est dans la mesure où les machines, ou certaines institutions nous apparaissent comme non humaines.

Tout cela est de l’ordre de l’illusion. Premièrement, le mouvement humaniste date de la fin du xix^e siècle. Deuxièmement, quand on regarde d’un peu plus près les cultures des xvi^e, xvii^e et xviii^e siècles, on s’aperçoit que l’homme n’y tient littéralement aucune place. La culture est alors occupée par Dieu, par le monde, par la ressemblance des choses, par les lois de l’espace, certainement aussi par le corps, par les passions, par l’imagination. Mais l’homme lui-même en est tout à fait absent²⁶⁴. »

L’humanisme contre l’homme

Un an après les positions de Debord et Foucault, Ellul se livre à une critique plus radicale encore :

« Comment nier que l’humanisme a toujours été la grande pensée bourgeoise ? Voyez comme il s’est répandu partout. (…) Maintenant, il est un rassurant thème de devoirs d’école primaire et tout le monde en veut : il s’agit de prouver que le marxisme est un humanisme, que Teilhard est humaniste, que le christianisme est un humanisme, etc. Mais il est toujours le même. Il a toujours été ce mélange de pseudo-connaissance de l’homme au travers desdites humanités, de sentimentalité pleurnicharde sur la grandeur de l’homme, son passé, son avenir, ses pompes et ses œuvres, et sa projection dans l’absolu de l’Homme, titularisé. L’humanisme n’est rien de plus qu’une théorie sur l’homme.

Jacques Ellul

Depuis longtemps, on a dénoncé le fait que, grâce à cette théorie, grâce à cette exaltation, on pouvait éviter de considérer la réalité, le concret, la situation vécue de l’homme. (…) L’humanisme est la plus grande parade contre la réalité. Il s’est présenté comme doctrine pour éviter que, du premier coup, chacun ne voie qu’il était simple discours et idéologie ». (…) Doctrine, certes, mais toujours exposée dans les larmoiements. (…) Le tremolo est la marque du sérieux. Il fallait à tout prix empêcher d’apercevoir le hiatus entre « l’Homme de l’humanisme » et « les hommes menant leur vie concrète ». C’est la sentimentalité qui comble le hiatus. (…) L’unité de l’objet et du sujet se reconstitue dans la sentimentalité. On ne peut plus à ce moment accuser l’humanisme de manquer de sérieux ou de concret. Cette comédie du sérieux à l’état pur fut encore une invention géniale du bourgeois. elle révèle par son existence même ce qu’elle prétendait cacher, à savoir l’éclatement de l’homme, dénoncé par Marx, et non seulement voilé mais provoqué par l’humanisme lui-même. Il suffit de poser la question de la coïncidence historique : « Quand donc l’humanisme fut-il clamé et proclamé ? ». Exactement au moment où, dans ses racines, l’homme commençait à être mis en question par l’homme²⁶⁵. »

Pour expliquer comment et pourquoi « l’humanisme est la plus grande parade contre la réalité », Ellul précise :

« Se justifier soi-mêmeest la plus grande entreprise de l’homme, avec l’esprit de puissance, ou plutôt après la manifestation de cet esprit. Car l’homme ayant agi ou vécu selon cet esprit ne peut pas se contenter d’avoir réalisé sa puissance, il faut encore qu’il se proclame juste²⁶⁶. »

Globalement, il approuve l’analyse de Debord²⁶⁷ mais très partiellement seulement celle de Foucault :

« (Son) radical rejet de presque tout ce qui constitue l’humanisme est bon. Mais (il) a tort de ne pas voir que, ce faisant, il poursuit exactement ce que l’humanisme avait commencé. L’humanisme, système de liquidation de l’homme dans sa période primaire de son asservissement, de sa mise en question, œuvres l’un et l’autre du bourgeois, n’est plus aujourd’hui pour continuer la persévérante néantisation de l’homme. Les moyens (techniques) dépassent infiniment l’idéologie (de l’humanisme). Il fallait mettre en accord la pensée avec la situation²⁶⁸. »

Ellul reproche ainsi à Foucault d’exprimer une « fausse contradiction »²⁶⁹ : compte tenu de la prégnance de l’idéologie technicienne, il est non seulement inutile de critiquer l’humanisme sans critiquer l’idéologie technicienne mais critiquer le premier sans critiquer la seconde revient à alimenter soi-même la seconde.

« Renaissance de l’humanisme » ?

S’opposant à ces prises de positions pour le moins négatives, certains veulent croire en la pertinence du concept d’humanisme. C’est entre autres le cas de deux scientifiques français : l’ethnologue Claude Levi-Strauss, en 1973, puis le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux, dix ans plus tard.

Tous deux se disent humanistes mais leurs points de vue sont radicalement différents.

Humanisme et ethnologie

Selon Claude Levi-Strauss, « après l’humanisme aristocratique de la Renaissance et l’humanisme bourgeois du xix^e siècle », l’ethnologie pourrait marquer l’avènement d’un nouvel humanisme :

Claude Levi-Strauss

« Quand les hommes de la fin du Moyen-Âge et de la Renaissance ont redécouvert l’antiquité gréco-romaine,(…) (ils) reconnaissai(en)t qu’aucune civilisation ne peut se penser elle-même, si elle ne dispose pas de quelques autres pour servir de terme de comparaison. La Renaissance a retrouvé, dans la littérature ancienne (…) le moyen de mettre sa propre culture en perspective, en confrontant les conceptions contemporaines à celles d’autres temps et d’autres lieux. (…) Aux xvii^e et xix^e siècles, l’humanisme s’élargit avec le progrès de l’exploration géographique. (…) En s’intéressant aujourd’hui aux dernières civilisations encore dédaignées – les sociétés dites primitives – l’ethnologie fait parcourir à l’humanisme sa troisième étape. Sans doute sera-t-elle aussi la dernière, puisqu’après cela, l’homme n’aura plus rien à découvrir de lui-même, au moins en extension^270,271. »

« L’homme neuronal »

En 1983 parait en FranceL’homme neuronal, de Jean-Pierre Changeux, un ouvrage qui déclenche un grand nombre de réactions, notamment chez les philosophes et les psychanalystes. Portée par les avancées dans le domaine des neurosciences, la thèse développée est biologisante²⁷² : elle s’appuie sur un modèle théorique scientisteet réductionniste qui consiste à appliquer aux phénomènes sociaux une grille de lecture inspirée des sciences de la vie ; autrement dit selon lequel les conditions naturelles et organiques de la vie et de son évolution (gènes, hormones, neurotransmetteurs, lois néodarwiniennes) constituent la base non seulement de la réalité physique des hommes mais aussi de ce qui autrefois était considéré comme « spirituel » : « le clivage entre activités mentales et neuronales ne se justifie pas. Désormais à quoi bon parler d’esprit ? », résume Changeux. En cela, sa conception de l’homme est l’héritière de la philosophie mécaniste de Descartes (théorie de l’homme-machine, début du xvii^e siècle) et de La Mettrie (début du xviii^e siècle), du transformisme de Lamarck (fin du xviii^e siècle) et du darwinisme social d’Herbert Spencer(fin du xix^e siècle) ; et plus récemment de la psychologie évolutionniste (début du xx^e siècle) et de la sociobiologie (seconde moitié du xx^e siècle)²⁷³.

Jean-Pierre Changeux

Mais Changeux se défend d’être déterministe, plus précisément adaptationniste. Selon lui, le cerveau peut faire preuve d’une plasticité étonnante et, du moment que l’on prend conscience de son fonctionnement, on peut agir sur soi-même, développer les capacités que l’on souhaite et modifier dans une certaine mesure ses comportements. L’homme est « programmé pour être libre ». À la question, « la biologie est-elle un humanisme ? », le sociologue Sébastien Lemerle répond qu’il y voit surtout le signe d’un conformisme extrême au libéralisme économique : « Dès le début des années 1980, Robert Castelobservait que la passion pour la biologie pouvait être une arme de guerre contre la pensée critique. Dans les entreprises, racontait-il, quand les salariés se plaignent d’être dépossédés de leur autonomie par une nouvelle organisation du travail, l’une des réponses des services de gestion du personnel consiste à reformuler les problèmes dans un registre « psychologisant » fondé en partie sur la biologie : « Votre mal-être est un problème relationnel, on peut y remédier en vous aidant à vous reprogrammer et en éliminant les pensées et comportements négatifs », grâce à la programmation neuro-linguistiquepar exemple. Pour le biologisme, plutôt que de changer le monde, il vaut mieux s’y adapter »²⁷⁴.

Toutefois, le mathématicien Jean-Pierre Kahane voit dans la pensée de Changeux la marque d’un « vibrant humanisme »²⁷⁵. De même, les organisateurs du Prix Balzan (prix littéraire pour les neurosciences cognitives) estiment qu’il est « un maître à penser, un humaniste du xxi^e siècle »²⁷⁶. La journaliste Caroline Delageconsidère qu’il est « le parfait exemple de ce que l’on appelait autrefois un humaniste : un homme pétri d’histoire, de sciences et de beaux-arts »²⁷⁷. Changeux lui-même déclare « désirer faire passer un message humaniste »²⁷⁸.

L’humanisme et les « -ismes »

À partir des années 1970, différents intellectuels estiment qu’il importe d’analyser le mot « humanisme » ainsi que tous ceux auxquels il est le plus souvent associé (christianisme, athéisme, scientisme, marxisme…) afin de déceler : 1°) ce qui les rapproche par delà leur antagonisme apparent ; 2°) inversement, le côté utopique de vouloir les associer ; 3°) l’impossibilité pure et simple de les définir.

Ernesto Grassi

• En 1979, Jacques Ellul se réfère entre autres à la théologie de la libérationpour démontrer que « christianisme » et « marxisme » ne sont nullement contradictoires, précisément parce qu’ils sont tous deux des idéologies ; terme qu’il définit ainsi : « dégradation sentimentale et vulgarisée d’une doctrine politique ou d’une conception globale du monde »²⁷⁹.

• En 1982, Ernesto Grassi, à l’inverse, démontre le caractère aporétique de l’expression « marxisme-humanisme », se référant à la fois à l’humanisme de la Renaissance, aux théories de l’histoire de Vico et aux positions d’Heidegger^280,281 (lire infra). Selon lui, « le marxisme a négligé la relation établie par Vico entre travail et imagination. C’est la cœur de la différence entre marxisme et humanisme »²⁸².

• En 1995, l’historienne hongroise Mária Ormos estime que, compte tenu des effets de propagande, les mots sont complètement dévalués : la distinction entre l’« humanisme » affiché du stalinisme et l’« anti-humanisme » du nazisme ne peut être la source d’aucun enseignement, elle n’a pas de sens²⁸³.

Humanitarisme et humanitude

 Droits de l’homme, Droit-de-l’hommisme et Humanitude.

Bernard Kouchner, promoteur du droit d’ingérence humanitaire.

À la fin du siècle, l’idéologie humaniste est entrée dans le moule institutionnel (lire infra) et les expressions ingérence humanitaire et aide humanitaire font partie du langage usuel. Mais au delà des arguments invoqués (entre-aide, générosité…), les critiques fusent.

En 1992, certains militants libertaires rapprochent l’humanitarisme des pratiques de philanthropie mises en place à la fin du xviii^e siècle par les cercles libéraux : « les organisations humanitaires ressemblent aux femmes de patrons qui s’occupaient des pauvres pendant que leurs maris les fabriquaient »²⁸⁴.

Les milieux conservateurs ne sont pas non plus avares de critiques. Ainsi, en 1993, Luc Ferry fait remarquer que « l’on reproche volontiers au droit-de-l’hommisme de verser dans un « universalisme abstrait » et désincarné, oublieux des réalités historiques qui, seules, permettent de comprendre le sens véritable des conflits humains. Bien plus, on soupçonne la nouvelle charité de faire trop bon ménage avec le « business » : pour l’essentiel, elle servirait à donner bonne conscience aux téléspectateurs tout en assurant le succès médiatique de ses promoteurs »²⁸⁵.

Marcel Gauchet

De fait, l’« humanitaire » s’est mué en véritable marché²⁸⁶, offrant notamment un nombre substantiel de débouchés.

Selon Marcel Gauchet, une « politique des droits de l’homme » est née en raison d’une « puissante poussée d’individualisme » mais le fait que les droits de l’homme sont précisément érigés en politique révèle « une incapacité à se représenter l’avenir et une impuissance à penser la coexistence de l’individu et de la société »²⁸⁷.

Par ailleurs, tout comme le concept de droit de l’homme, celui d’humanitude est dilué dans les logiques marchandes : alors qu’en 1987, le philosophe Albert Jacquardle définissait comme « les cadeaux que les hommes se sont faits les uns aux autres depuis qu’ils ont conscience d’être »¹⁸, deux psycho-gériatres le réduisent par la suite à une marque déposée de soins.

Pour un « humanisme paradoxal et tragique »

En 1993, Jean-Michel Besnierpréconise un renouveau de l’humanisme²⁸⁸. Celui-ci, estime-t-il, doit être « paradoxal et tragique » :

« C’est dans la désillusion qu’il faut puiser les armes du renouveau. (…) Ayons le courage d’admettre que l’homme est méchant et naturellement égoïste, que la culture ne le met pas à l’abri des régressions vers la barbarie et que rien jusqu’à présent ne le distingue radicalement des animaux eux-mêmes. (…) L’humanisme désillusionné auquel nous sommes désormais contraints sera forcément non dogmatique : sa force résidera dans le refus qu’il oppose à toute ambition de réduire l’homme à une essence éternelle ou à une définition générique (…). Si l’optimisme ne nous est plus permis, il reste en revanche à accueillir la puissance mobilisatrice du pessimisme : car c’est être humaniste que de dire « non » au monde tel qu’il va et aussi de savoir (…) que l’inhumain est une part nécessaire de l’humain. (…) La ruine des absolus est une chance pour les hommes. (…) Enfin, n’est-il pas bon que l’humanisme se dégage du mol oreiller des consensus ? La bannière ne rassemblera qu’en tenant compte de ce qui divise. (…) Il n’est d’attitude humaniste que dans la sauvegarde des espaces où peuvent se négocier les conflits. (…) Un pessimisme actif vaut mieux qu’un optimisme béat, la régulation des conflits est préférable au confort éphémère des consensus et la charge contre le présent, même dépourvue d’illusions, comporte davantage d’humanité que la fuite en avant vers quelque insoutenable bonheur. Il n’est d’humanisme que paradoxal et tragique²⁸⁹. »

« Idéal » versus « idéologie »

Tzvetan Todorov

En 1998, Tzvetan Todorovs’éloigne de ses premières analyses structuralistes pour aborder la notion d’humanisme, en la démarquant catégoriquement de ce qu’il appelle l’« humanisme conservateur », l’« humanisme scientiste » et l’« humanisme individualiste »²⁹⁰, mais également de l’« humanisme politique » (notamment sa variante républicaine coloniale) et de l’« humanisme des Droits de l’homme »²⁹¹. Il considère que, dans toutes ces familles, on veut « continuer à jouir de la liberté sans avoir à en payer le prix »²⁹² et il plaide en définitive pour un humanisme basé sur trois principes qu’il appelle l’« autonomie du je », la « finalité du tu » et l’« universalitédes ils »²⁹³.

Commentant son livre, Sophie Ernst, philosophe à l’INRP propose cette typologie :

« Il y aurait l’humanisme comme idéologie, lorsque ne fonctionne qu’un simple schéma engendrant des lieux communs, assez nettement identifiables, et il y aurait l’humanisme comme idéal, ce que Todorov a tenté de reconstruire avec une certaine plausibilité. Mais pour ne pas tomber dans les travers de l’humanisme comme idéologie, cet humanisme comme idéal ouvert et comme matrice créative (…) a besoin de s’enraciner dans l’humanisme comme corpus²⁹⁴. »

Le post-humanisme

 Post-humanisme.

Peter Sloterdijk

Francis Fukuyama

En 1998, dans son essai Règles pour le parc humain, sous-titré Une lettre en réponse à la Lettre sur l’humanisme de Heidegger, le philosophe Peter Sloterdijkconsidère que l’humanisme, par l’intermédiaire des livres, a longtemps servi aux hommes à se donner une consistance, une raison d’être, une bonne conscience : cela leur a permis de « se domestiquer ». Mais l’avènement de la culture de masse et la prétendue « révolution » numérique clôturent définitivement cette époque : le temps de l’humanisme est révolu. Il l’est d’autant plus que, malgré les bonnes intentions qu’il affichait, il a dégénéré en bolchévisme ou en fascisme. « Qu’est-ce qui apprivoise encore l’être humain quand l’humanisme échoue dans son rôle d’école de l’apprivoisement ? », conclut le philosophe²⁹⁵.

L’année suivante, l’Américain Francis Fukuyama tire à son tour un signal d’alarme. Dans un article intitulé « Le dernier homme dans une bouteille »^296,297 et surtout en 2002, dans son livre Our Posthuman Future (traduit la même année en français par La fin de l’homme)²⁹⁸, il popularise l’expression « post-humanisme ».

On confond souvent les termes « post-humanisme » et « transhumanisme ». Ainsi lorsqu’en 2002 le Français Rémi Sussanécrit :

« Le transhumanisme, c’est l’idée que la technologie donne à l’homme les moyens de s’affranchir de la plupart des limitations qui lui ont été imposées par l’évolution, la mort étant la première d’entre elles. À terme, on pourrait voir naître, au-delà du post-humain, les premières créatures post-biologiques : soit des intelligences artificielles succèderont à leurs géniteurs humains, soit les hommes eux-mêmes fusionnés avec la machine jusqu’à être méconnaissables²⁹⁹. »

La différence entre les deux termes est pourtant essentielle. Le premier désigne le constat quelque peu désabusé (de Sloterdijk et Fukuyama) du dépassement de la condition humaine par les technologies. Le second désigne en revanche un courant de pensée prosélyte, issu d’un milieu d’ingénieurs (pour la plupart originaires de la Silicon Valley) qui, non seulement ne sont pas consternés par la situation mais tendent au contraire à s’en féliciter, tout en reconnaissant les risques et dangers que cette mutation soulève.

xxi^e siècle

Humanisme et capitalisme

À la fin de la Guerre froide, le libéralisme économique régit l’ensemble de la planète. De plus en plus de services, autrefois gratuits, deviennent payants. Il en va ainsi, notamment, des prises de positions d’un nombre croissant d’économistes, de philosophes et de sociologues. C’est ainsi que, selon l’historien Jean-Pierre Bilski, le concept d’humanisme se trouve régulièrement instrumentalisé, manié de sorte à humaniserl’idéologie capitaliste³⁰⁰.

Le philosophe humaniste André Comte-Sponville, invité en 2013 par le CBRE, un groupe de conseil en immobilier d’entreprise.

Sollicités par le milieu du grand patronat (Medef, Total, Vivendi, AXA, Dexia, Engie, etc.)³⁰¹, les Français Luc Ferry^302,303,304 et André Comte-Sponville^305,306, qui prônent respectivement « l’humanisme de l’amour »³⁰⁷ et « l’humanisme de la miséricorde »³⁰⁸, touchent entre 6000 et 8000 euros par conférence³⁰⁹, voire davantage³¹⁰.

De tels gains questionnent, sinon la crédibilité de la philosophie, du moins celle du propos : l’humanisme ne sert-il pas de caution morale au capitalisme ? Ferry pose la question³¹¹ et Comte-Sponville y répond. Il soutient que le travail est une valeur tout en qualifiant le capitalisme d’amoral. Il refuse en effet de l’évaluer en termes d’éthique au motif que celle-ci ne concerne que les individus. Et arguant que la majorité d’entre eux n’entendent pas changer de système, il cautionne la légitimité de celui-ci³¹², non sans revendiquer un certain cynisme³¹³.

Laurence Parisot

Chez les patrons²² et les managerseux-mêmes, l’humanisme est fréquemment présenté comme une référence. Ainsi en 2012, Laurence Parisot, cite Érasme (« L’esprit d’entreprise est bien supérieur à l’activité de commerce qu’il engendre »³¹⁴) pour affirmer « l’ambition humaniste » du Medef, dont elle est présidente. « Quand nous disons « compétitivité », souligne-t-elle, nous voulons dire « compétitivité équitable », ce qui signifie que nous mettons toujours l’homme au cœur de nos projets »³¹⁵.

« Mettre l’homme au cœur des projets de l’entreprise »… Un an après le discours de Parisot, Jean-Michel Heitz, professeur en management, commente cette formule, après avoir convoqué un grand nombre de philosophes (Aristote, Kant, Hegel, Heidegger, Foucault, Ricœur…) :

« Bien-être et entreprise sont-ils des oxymores ? Seule la considération du profitsemble dominer l’économie, on voit quotidiennement des cas de licenciements abusifs et les drames humains qui s’ensuivent engendrant chômage, précarité et perte d’estime de soi. Paradoxalement le discours ambiant ne cesse de scander son objectif : replacer l’homme au centre. Vœu pieux, utopie ? Lorsque l’on est un manager qui a réfléchi à ce que peut être l’humanisme à notre époque et dans ce cadre, on voit que la première condition pour lui donner un sens nouveau, c’est de créer le bien-être au travail, afin que chacun le vive comme une activité épanouissante et non pas destructrice. (…) Dans ma carrière de manager au sein d’entreprises de caractère international, il m’a fallu peu de temps pour vérifier que le bon management, efficace, ne peut s’appuyer que sur le respect des personnes³¹⁶. »

L’« humanisme » à l’agonie

En marge à la fois de l’instrumentalisation du discours humaniste dans le monde managérial, ou bien son discrédit par les philosophes postmodernes(dans le sillage de Foucault) ou encore l’utilisation fourre-tout du mot « humanisme », rares sont ceux qui manifestent un questionnement approfondi sur l’humanisme.

En quête permanente d’une issue positive au conflit israélo-palestinien, Edward Saïd lui consacre en 2003 son dernier livre³¹⁷. Et quelques jours avant sa mort, il précise qu’il croit encore à l’humanisme en tant que valeur : « … (ce) mot que, têtu, je continue à utiliser malgré son rejet méprisant par les critiques postmodernessophistiqués »³¹⁸. À la fin des années 2000, il arrive que le terme « humanisme » soit utilisé à des fins polémiques, pour alimenter des débats au sein d’une discipline en perte d’audience du fait de la montée en puissance des technologies, par exemple la psychanalyse à la suite de l’impact croissant des sciences cognitivesdans la communauté scientifique. Mais les prises de position sont alors loin de faire l’unanimité^319,320,321.

Les bons sentiments

En 2008, Edgar Morin appelle de ses vœux « un humanisme concret » :

Edgar Morin

« Bien que pendant vingt années la notion d’humanisme a été ridiculisée par la pensée dominante, je crois qu’elle doit être sauvegardée. (…) Cet humanisme a deux visages: l’aspect judéo-chrétien (Dieu qui a fait l’homme à son image dans la Bible le premier visage) et une source grecque (les hommes dirigent leur cité, la capacité des humains à s’autogouverner, par la démocratie, avec cette idée que la raison est ce qui doit nous guider en tant qu’humain). Bien qu’il continue à être irrigué par l’évangélisme, le premier visage s’est laïcisé profondément (…). Je poursuis cet humanisme en rejetant l’autre visage, celui qui veut faire de l’homme le maître et le possesseur de la nature. Descartesl’énonce encore avec prudence en disant que la science doit permettre à l’homme de se rendre « comme maître et possesseur de la nature », mais le message deviendra plus impératif avec Buffon, Marx, avec le développement économique, technique et scientifique moderne qui met en marche la maîtrise du monde. Cet humanisme est non seulement arrogant, mais en plus il est devenu absurde puisque la maîtrise de la nature considérée comme un monde d’objets conduit à la dégradation non seulement de la vie, mais aussi de nous-mêmes. Il était fondé sur la disjonction absolue entre l’humain et le naturel, alors que nous sommes dépendants. Nous devons abandonner l’idée d’un humanisme où l’homme prend la place de Dieu. Il ne faut pas nous diviniser, il faut nous respecter. (…) Je reprends le flambeau de l’humanisme, avec ce qu’il comporte d’universalisme, mais en faisant la rupture avec ce qu’il comporte d’universalisme abstrait. (…) Je pense qu’il faut un humanisme concret, fait de diversités et d’unité, qui reconnaisse les diversités humaines qui sont des formes de richesse³²². »

En 2011 à la Basilique Sainte-Marie-des-Anges de Rome et devant le pape Benoit XVI et un parterre d’ecclésiastiques, Julia Kristevarecommande « dix principes pour l’humanisme du XXIe siècle ». Elle clôt son discours par ses mots : « Face aux crises et menaces aggravées, voici venu l’ère du pari. Osons parier sur le renouvellement continu des capacités des hommes et des femmes à croire et à savoir ensemble. Pour que, dans le multivers bordé de vide, l’humanité puisse poursuivre longtemps son destin créatif.»³²³

Le pape François

En 2015, le pape Françoisconcentre sa réflexion sur le concept d’humanisme chrétien, précisant que ses bases sont l’humilité, le désintéressement et la béatitude et que les « tentations » qui empêchent son développement sont le pélagianisme et le gnosticisme³²⁴. Mais peu après, devant les membres de l’Association des parents d’élèves de l’enseignement catholique italien, il déclare : « parler de l’éducation catholique équivaut à parler de l’humain, de l’humanisme. J’ai exhorté à donner une éducation inclusive, une éducation qui fasse une place à chacun et qui ne sélectionne pas de manière élitiste ceux qui bénéficieront de ses efforts³²⁵ ».

En 2016, il appelle les Européens à « un nouvel humanisme », tout en admettant que cette idée relève du « rêve »³²⁶ et d’une « utopiesaine »³²⁷ : « Je rêve d’une Europe où être migrant ne soit pas un délit mais plutôt une invitation à un plus grand engagement dans la dignité de l’être humain tout entier. (…) Je rêve d’une Europe dont on ne puisse pas dire que son engagement pour les droits humainsa été sa dernière utopie »³²⁸.

De l’humanisme au transhumanisme

Le début de ce siècle est traversé par un certain nombre d’inquiétudes (catastrophe écologique, montée du terrorisme…) et d’incertitudes, toutes liées à la démocratisation des « technologies (elles sont toujours plus accessibles à tout un chacun), à leur montée en puissance incessante (notamment l’intelligence artificielle et les techniques de manipulations du vivant) et au fait que le droit et l’éthique ont de plus en plus de mal à suivre le rythme des innovations. Si bien que le débat sur l’humanisme tend peu à peu à laisser la place à celui sur le post-humanisme et le transhumanisme.

Les questions se multiplient dans la littérature et les médias : les humains sont-ils maîtres de la technologie ou « contraints » d’innover sans cesse³²⁹ ? Celle-ci les oblige-t-ils à « se réinventer » sans cesse³³⁰ ? Seront-ils un jour « remplacés »³³¹, voire « dépassés » par elle³³² ? Dès à présent, sont-ils encore autonomes³³³ ? Face aux droits de l’homme, faut-il envisager un droit du robot³³⁴ ?

Après que l’humanisme de la Renaissance se soit constitué autour de l’idée que la raison peut se développer indépendamment de la foi et que celui des Lumières se soit construit autour de la prétention de la première à se substituer à la seconde, les « technoprophètes »³³⁵ affirment que le temps de l’humanisme est clos et qu’en revanche s’ouvre celui du transhumanisme^336,337. Leurs prises de position divisent alors ouvertement deux camps : d’un côté les technophiles, qui estiment que « l’innovation résoudra tous nos maux » ; en face, les technophobes, « qui craignent perpétuellement le pire »³³⁸ et selon qui, en particulier, l’« intelligence artificielle est contraire à la dignité humaine »³³⁹.

H+, un symbole du transhumanisme.

Dans le sillage de l’« humanisme difficile » de Simondon (lire infra), le philosophe belge Gilbert Hottois estime non seulement que le transhumanisme ne contredit pas l’humanisme mais qu’il s’inscrit dans sa lignée :

« Le transhumanisme offre quelque chose à répondre aux religions et aux métaphysiques qui continuent de jouer un rôle considérable de légitimation, souvent implicite voire inconsciente, dans les prises de position éthique et politique pour ou contre les projets de recherche et les innovations. […] Il offre encore quelque chose à dire face au nihilisme, c’est-à-dire au vide laissé par l’effondrement des grandes religions, métaphysiques et idéologies modernes. […] Il promeut rationnellement et délibérément une espérance d’auto-transcendance matérielle de l’espèce humaine, sans limites absolues a priori… […] Son intérêt est aussi critique : il invite à réfléchir à certains préjugés et illusions attachés aux humanismes traditionnels et modernes dont il révèle, par contraste, des aspects généralement peu ou non perçus. […] Pour une part dominante, ces humanismes sont antimatérialistes et spiritualistes. S’ils ne sont plus pré-coperniciens, ils véhiculent des images pré-darwiniennes. Ils reconnaissent l’Histoire, mais guère l’Évolution. Ils ne voient l’avenir de l’homme que sous la forme de l’amélioration de son environnement et de son amélioration propre par des moyens symboliques (éducation, relations humaines, institutions plus justes, plus solidaires, plus égalitaires, etc.). L’humanisme relève d’une image implicite partiellement obsolète de l’homme. […] C’est à l’actualisation de l’image de l’homme et de sa place dans l’univers que le transhumanisme modéré bien compris travaille. Le transhumanisme, c’est l’humanisme, religieux et laïque, assimilant les révolutions technoscientifiques échues et la R&D à venir, capable d’affronter le temps indéfiniment long de l’Évolution et pas simplement la temporalité finalisée de l’Histoire. C’est un humanisme apte à s’étendre, à se diversifier et à s’enrichir indéfiniment. »

— Gilbert Hottois, Le transhumanisme est-il un humanisme ?, Académie Royale de Belgique, 2014, p. 75-77

Jean-Claude Guillebaud fait remarquer qu’Hottois « consent de bonne grâce au nihilismecontemporain dans lequel il voit plus d’avantages que d’inconvénients »³⁴⁰. Et lui-même cite Hottois :

« Nous sommes dans un monde, où l’ontologie, la métaphysique, le fondamentalisme et toutes les notions phares qui en relèvent – tels que Dieu, la vérité, l’être, la nature, l’essence, la valeur en soi, etc. – sont en crise et nous estimons que cette crise n’est pas le mal. Le nihilisme qui s’y associe présente beaucoup d’aspects positifs, émancipateurs, diversificateurs, créativité épanouissante de possibilités et d’espoir. »

— Gilbert Hottois, Essai de philosophie bioéthique et biopolitique, Librairie Vrin, 1999

La transgénèse

La capacité technique d’intervenir sur l’ADN affecte en profondeur les concepts philosophiques.

Le génie génétique est un domaine d’interventions techniques permettant de modifier la constitution d’un organisme en supprimant ou en introduisant de l’ADN. On y recourt par exemple dans le domaine de l’agriculture (on parle alors d’organismes génétiquement modifiés) mais aussi sur les animaux et sur l’homme, à des fins thérapeutiques. La transgénèse est le fait d’implanter un ou plusieurs gènes dans un organisme vivant. Mais dès lors que la nature et l’homme sont modifiés dans leurs fondements biologiques mêmes, ces modifications posent des problèmes d’ordre éthique.

Jusqu’à quel point la technique peut-elle être utilisée par la médecine pour palier des déficiences et anomalies naturelles d’un être humain ? Peut-on, en vertu de principes de prévention et par le biais de manipulations génétiques, doter un individu sain de qualités dont la nature ne l’a pas pourvu (principe de l’homme augmenté, défendu par les penseurs transhumanistes) ? Ainsi se posent deux questions majeures dans le champ de la bioéthique.

Faisant valoir que c’est le principe d’humanité tout entier qui est remis en question par des moyens techniques³⁴¹, Jean-Claude Guillebaud défend en 1999 un humanisme paradoxal, « aussi éloigné d’un universalismeconquérant que d’un déconstructivisme suicidaire »³⁴² et « consistant à s’ouvrir à l’altérité, mais en faisant preuve d’une fermeté retrouvée quant aux principes qui constituent notre héritage historique »³⁴³.

L’intelligence artificielle

Raymond Kurzweil

Depuis les origines de la psychologie, la notion d’intelligenceest controversée : en quoi consiste-t-elle, comment la mesure-t-on ? etc. Or, à partir de la seconde moitié du xx^e siècle, des ingénieurs anglais et américains se sont efforcés de développer les processus d’automation dans des machines, au point que peu à peu s’est répandue l’expression « intelligence artificielle ». Durant les années 1980a émergé l’idée que celle-ci pourrait un jour se montrer plus performante que l’intelligence humaine. Au début du xxi^e siècle, quelques futurologuesestiment que, dans bien des domaines, à commencer celui de la logique, cela sera prochainement le cas. Ainsi, en 2005, dans un ouvrage traduit sous le titre Humanité 2.0, l’un d’eux, l’Américain Ray Kurzweil, appelle singularité technologique cet hypothétique moment³⁴⁴.

Humanités et humanisme numériques

Article détaillé : humanités numériques.

Manifeste des Digital Humanities, 2011

En 2004, les Américains Ray Siemens et John Unsworth forgent l’expression Digital Humanities³⁴⁵. Les humanités numériques peuvent être définies comme l’application du « savoir-faire des technologies de l’informationaux questions de sciences humaines et sociales »³⁴⁶. Elles se caractérisent par des méthodes et des pratiques liées à l’utilisation et au développement d’outils numériques ainsi que par la volonté de prendre en compte les nouveaux contenus et médias numériques, au même titre que des objets d’étude traditionnels.

En 2001, dans le sillage direct de la pensée de Gilbert Simondon (lire supra), Xavier Guchet se prononce « pour un humanisme technologique », « récusant à la fois les pensées technicistes du social et les doctrines pour lesquelles un humanisme véritable doit commencer par disqualifier les techniques industrielles »³⁴⁷.

En 2011, se basant sur la typologie de Lévi-Strauss, Milad Doueihi, historien des religions français, prône un « humanisme numérique »^348,349. Selon lui, l’humanisme numérique vise à repérer ce qui peut être conservé de l’humanisme classique³⁵⁰.

L’humanité en question[modifier | modifier le code]

Par delà les prises de position philosophiques, le début du siècle est concrètement marqué par le brouillage des frontières entre l’humain et ses artefacts :

Un homme équipé d’un casque de réalité virtuelle.

• des prothèses sont intégrées, greffées, dans les corps (anthropotechnie) ;
• il devient possible de converser avec des robots (interface homme-machine) ;
• les robots eux-mêmes échangent des informations entre eux (objets connectés) ;
• les humains peuvent sinon de changer de sexe, au moins de genre (transidentité) ;
• ils peuvent évoluer dans des environnements artificiels se substituant aux environnements naturels (réalité virtuelle) ;
• par le biais des réseaux sociauxet de la blogosphère, ils peuvent se faire entendre bien au-delà de leur périmètre naturel et énoncer toutes sortes de propos, vérifiés et argumentés ou non, effaçant ainsi les limites entre fantasmes et vérité (ère post-vérité).

Dans ce contexte de porosité extrême entre la nature et l’artifice, les débats portent moins sur l’humanisme que sur le principe d’humanité, pour reprendre l’expression de Jean-Claude Guillebaud³⁵¹ :

« Voilà que la classique querelle de l’humanisme qui tournait autour de Heidegger et de l’héritage des Lumières, change brutalement de nature et de signification. Pourquoi ? Parce que cette fois, le point d’aboutissement de la rationalité humaniste n’est autre que le génie génétique, les biotechnologies, le cognitivisme, etc. Autrement dit, l’humanisme des Lumières débouche in fine sur une folle victoire contre… lui-même. Ce n’est plus la nature qu’il est en mesure d’asservir en la désenchantant, c’est le sujet lui-même. L’héritier de l’humanisme n’est donc plus cet homme rationnel, ce conquérant pressé de soumettre le monde à l’empire de sa raison. Le voilà réduit à une petite chose aléatoire qui n’est plus au centre du monde , à une « fiction » fragile que sa propre science est désormais capable de déconstruire³⁵². »

Notes et références

1. ↑(de)Friedrich Immanuel Niethammer, Der Streit des Philanthropinismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungs-Unterrichts unsrer Zeit[« Le débat entre le Philanthropisme et l’Humanisme dans la théorie éducative actuelle »], 1808
2. ↑Shmuel Trigano, Le monothéisme est un humanisme, Odile Jacob, 2000, 199 p.(ISBN978-2738108043)
3. ↑Jean-François Delbos, L’humanisme face aux progrès scientifique et technologique, Humanisme et Lumières [archive], 31 octobre 2016
4. ↑Alain Rey (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, Robert, 1995, p. 982
5. ↑ ^a et b« Humanisme » [archive], sur nouvellelanguefrancaise.hautetfort.com, 15 avril 2011
6. ↑Pierre Magnard, Montaigne ou l’invention de l’homme [archive], Cités, n° 44, 2010
7. ↑ ^a et bÉphémérides du Citoyen ou Chronique de l’esprit national [archive], volume 1, Deladain, 1765, p. 252
8. ↑Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Textes pédagogiques. Trad. fr. Vrin, 1990. p. 47
9. ↑ ^a et bMarianne Valentin, « Les infortunes du mot humanitaire », Vacarme, n^o 4 & 5,‎ 2 septembre 1997, p. 41 (lire en ligne [archive])
10. ↑Alfred de Musset, « Les Humanitaires : II^e lettre de Dupuis et Cotonet », Revue des Deux mondes,‎ 1^er octobre 1836, p. 596 (lire en ligne [archive])
    cité par Dubois, Vocabulaire, 1938, p. 316 et par Marc Angelot, L’antimilitarisme : idéologie et utopie, p. 23
11. ↑Propos repris dans la Revue des deux mondes, tome 24, 1848, p. 317-318
12. ↑Revue critique, 5 septembre 1974, p. 156
13. ↑Matthieu Giroux, « Crime et Châtiment de Dostoïevski : aux origines du Surhomme », Philitt,‎ 6 février 14(lire en ligne [archive])
14. ↑ ^a et bOlivier Dard et Alexandre Moatti, « Aux origines du mot transhumanisme », Futuribles, Association Futuribles, n^o 413,‎ juillet-août 2016, p. 5 (lire en ligne [archive])
15. ↑Jacques Maritain, Humanisme intégral : problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté, Paris, Fernand Aubier, 1936, 334 p.(SUDOC016794257)
16. ↑Julian Huxley, Towards a New Humanism (Vers un nouvel humanisme), 1957. Ouvrage non traduit en français.
17. ↑Freddy Klopfenstein, Humanitude : l’homme, la vie, la mort, Dieu, l’absurde, le bonheur, le rêve, la politique, Genève, Labor et Fides, 1980, 77 p.(SUDOC078250587)
18. ↑ ^a et bAlbert Jacquard, Cinq milliards d’hommes dans un vaisseau, Seuil, coll. « Points Virgule », 1987, 170 p.(ISBN978-2020094818)
19. ↑Francis Fukuyama, « La post-humanité est pour demain », Le Monde, juillet-août 1999
20. ↑Cyrille Bégorre-Bret, « Le réveil de l’histoire : Fukuyama et la post-humanité », Le Banquet, Centre d’étude et de réflexion pour l’action politique (CERAP), n^os 19-20 « Une politique pour la recherche ? »,‎ 1^er janvier 2004(lire en ligne [archive])
21. ↑Peter Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark, 1999. Trad. fr. Règles pour le parc humain. Une lettre en réponse à la Lettre sur l’Humanisme de Heidegger, Mille et Une Nuits, 2000
22. ↑ ^a et bRobert Leblanc, Le libéralisme est un humanisme : Le credo d’un patron chrétien, Albin Michel, 2017, 176 p.(ISBN978-2226393975)
23. ↑Jean-Luc Mélenchon, « L’insoumission est un nouvel humanisme » [archive], sur melenchon.fr, L’ère du peuple, blog de Jean-Luc Mélenchon, 26 août 2017
24. ↑David Da Silva, Sylvester Stallone, un vrai humaniste, TheBookEditions, 2012, 223 p.(ISBN978-2954118307)
25. ↑ ^a et bPhilippe Lacoue-Labarthe, La Fiction du politique : Heidegger, l’art et la politique, Christian Bourgois, 1987, 187 p.(ISBN978-2267005318), p. 137-138
26. ↑Michel Serres, Hominescence, Éditions le Pommier, coll. « Essais », 2001, 339 p.(ISBN978-2746500556)
27. ↑« [Nous vivons l’époque où un processus d' »hominescence » redéfinit l’humain] » [archive], sur idixa.net
28. ↑Dominique Pialot et Philippe Mabille, « Nous sommes à la veille d’une mutation de l’espèce humaine (entretien avec Joël de Rosnay) : blop » [archive], sur latribune.fr/opinions, 5 octobre 2016
29. ↑Abdennour Bidar, Histoire de l’humanisme en Occident, Armand Colin, 2014, 288 p.(ISBN9782200294465), p. 59-60
30. ↑Bidar, op. cit., p. 61
31. ↑Shmuel Trigano, Le monothéisme est un humanisme, Odile Jacob, 2000. Cité par Bidar, op. cit. p. 64-65
32. ↑Carl Gustav Jung, Réponse à Job, Buchet-Chastel, 2009 (1^reéd.1952), 304 p.(ISBN978-2283024065)
33. ↑Bidar, op. cit., p. 72-73
34. ↑Bidar, op. cit. p. 87
35. ↑Évangile de Matthieu, 22, 37-39
36. ↑Ibid. 22, 21
37. ↑Épître aux Romains, 12, 2
38. ↑ ^a, b et cClaude Delbos, « L’humanisme chrétien » [archive], sur humanisme-et-lumieres.com, 27 juillet 2009
39. ↑Richard Cadoux, « Le christianisme est-il un humanisme ? » [archive], sur evangile-et-liberte.net, 4 mars 2014
40. ↑Henrik Lindell, « Le christianisme est un humanisme (Entretien avec Frédéric Lenoir) » [archive], sur temoignagechretien.fr, 31 janvier 2008
41. ↑Laurent Fourquet, Le christianisme n’est pas un humanisme, Pierre-Guillaume de Roux Editions, 2018, 200 p.(ISBN978-2363712424)
42. ↑Boniface, « La charité n’est pas un humanisme » [archive], sur lerougeetlenoir.org, 2 mars 2017
43. ↑Max Scheler, L’homme du ressentiment, Gallimard, 1958, p. 112. Réédition en 1971. Édition originale : Vom Umsturz der Werte, 1919.
44. ↑Jacques Ellul, La subversion du christianisme, 1984. Réédition : La table ronde, 2012
45. ↑Pierre-Étienne Vandamme, « La double subversion du christianisme. Sur l’intrication du politique et du religieux », Projections, n^o 1,‎ 23 octobre 2011(lire en ligne [archive])
46. ↑Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence : La mètis des Grecs, Flammarion, coll. « Champs Essais », 2009 (1^reéd. 1974), 316 p.(ISBN978-2081214828)
47. ↑Bidar, op. cit. p. 148.
48. ↑Bidar, op. cit. p. 132.
49. ↑Thomas Golsenne, « L’homme est la mesure de toutes choses » (ou comment l’humanisme de la Renaissance est fondé sur deux malentendus) [archive] in Adam et l’Astragale, Essais d’anthropologie et d’histoire sur les limites de l’humain, éditions de la MSH, 2009
50. ↑Carl Gustav Jung, « Der Geist der Psychologie », Eranos-Jahrbuch, 1946 ; traduit sous le titre « Réflexions théoriques sur la nature du psychisme », in Les racines de la conscience, Buchet-chastel, 1971, p. 470 ; réed. 1995
51. ↑« La philosophie de Platon : une philosophie de la raison » [archive], sur la-philosophie.com, 14 mai 2012
52. ↑Lucien Bescond, « Métaphysique et humanisme chez Platon (note sur la lecture de Platon par Heidegger) », Germanica, n^o 8,‎ 1990, p. 143-150 (lire en ligne [archive])
53. ↑Autour du concept d’humanitas [archive], Gérard Ducourtioux, Humanitas
54. ↑Laure Verdon, Le Moyen-Age, Belin, 2003, pp. 242-243
55. ↑Jean-Paul Trudel, Saint Augustin, humaniste : étude sur la place de Saint Augustin dans l’histoire de la culture classique, Éditions du bien public, 1954, 171 p.
56. ↑Charles Béné, Érasme et saint Augustin ou Influence de saint Augustin sur l’humanisme d’Érasme, Droz, 1969, 474 p.(ISBN978-2600030250)
57. ↑Philippe Delaroche, « Pourquoi Saint Augustin est-il toujours d’actualité ? » [archive], sur actuphilo.com, 10 novembre 2011
58. ↑Jacques Maritain, Principes d’une politique humaniste, Paul Hartmann, 1945 ; Réedition in Œuvres complètes, tome VIII, Fribourg, éditions universitaires et Paris, éd. Saint-Paul, 1991, p. 227.
59. ↑Louis Lachance, L’humanisme politique de Saint Thomas d’Aquin, Quentin Moreau, 2015 (1^reéd.1965), 536 p.(ISBN978-2930788005)
60. ↑Jacques Maritain, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté, Aubier Montaigne, 1936, 334 p.(SUDOC016794257)
61. ↑Xavier Legrand, « Jacques Maritain, Humanisme Intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté [compte-rendu] », Revue néo-scolastique de philosophie, Louvain, n^o 58,‎ 1938, p. 325 (lire en ligne [archive])
62. ↑Fernand Braudel, La dynamique du capitalisme, Flammarion, 2014(1^reéd. 1985), 112 p.(ISBN978-2081307957)
63. ↑Erich Auerbach (trad. Cornélius Heim), Mimésis : La représentation de la réalité dans la littérature occidentale, Gallimard, 1969(1^reéd. 1946), 559 p.
64. ↑Michael Baxandall, Les Humanistes à la découverte de la composition en peinture, 1340-1450, Seuil, 1989. Édition originale : Giotto and the Orators, 1971.
65. ↑Patrick Boucheron, Conjurer la peur : Sienne, 1338 : Essai sur la force politique des images, Seuil, 2013, 288 p.(ISBN978-2021134995)
66. ↑Laurent Baglioni, La forteresse de la raison : lectures de l’humanisme politique florentin, d’après l’œuvre de Coluccio Salutati, Librairie Droz, coll. « Travaux Humanisme Renaissance », 2015, 402 p.(ISBN978-2600019361,présentation en ligne [archive])
67. ↑La guerre de Cent Ans se poursuivant jusqu’en 1453, la France continue d’être freinée culturellement.
68. ↑André Chastel, Art et Humanisme à Florence au temps de Laurent le Magnifique, PUF, 1982 (1^reéd.1959), 580 p.(ISBN978-2130366867)
69. ↑Erwin Panofsky, La Renaissance et ses avant-courriers dans l’art en Occident, 1960 ; traduction 1976, dernière édition : Flammarion, 2008.
70. ↑Robert Ricard, « Humanisme et colonisation aux origines de l’Amérique espagnole », Bulletin de l’Association Guillaume Budé : Lettres d’humanité, n^o 10,‎ 1951, p. 132-149 (DOI10.3406/bude.1951.4512, lire en ligne [archive])
71. ↑Pierre Magnard, L’homme universel [archive], Revue de métaphysique et de morale, n°161, 2009
72. ↑Pierre Magnard, Montaigne ou l’invention de l’homme [archive], Cités, n° 44, 2010
73. ↑Henri Gouhier, L’anti-humanisme au xvii^e siècle, Vrin, coll. « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », 2003, 192 p.(ISBN978-2711609376)
74. ↑Évelyne Barbin, La révolution mathématique au xvii^e siècle, Ellipses, 2006, 335 p.(ISBN978-2729831448)
75. ↑Julien Busse, Le problème de l’essence de l’homme chez Spinoza, Publications de la Sorbonne, 2009, 110 p.(ISBN978-2859446239, lire en ligne [archive])
76. ↑Newton, les Lumières et la révolution scientifique, revue L’Histoire, n^o 418, 2015
77. ↑La Mothe Le Vayer, De la vertu des païens, dans Libertins du xvii^e siècle, t. 2, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2004.
78. ↑Bernard Chédozeau, Humanisme et religion [archive], Synthèse des conférences données à l’Académie des Sciences et Lettres de Montpellier, 29 mars – 14 juin 2010.
79. ↑Ibid.
80. ↑Jean Starobinski, L’invention de la liberté 1700-1789 suivi de 1789, les emblèmes de la Raison, Gallimard, 2006, 400 p.(ISBN978-2070771134)
81. ↑Daniel Andler, « Document 4 – L’Humanisme des Lumières (Cours de l’EA Rationalités contemporaines) » [archive], sur rationalites-contemporaines.paris-sorbonne.fr, Paris IV Sorbonne, 17 mars 2009
82. ↑Stéphane Pujol, « L’humanisme et les Lumières », Dix-Huitième Siècle « La recherche aujourd’hui », n^o 30,‎ 1998, p. 271-279 (DOI10.3406/dhs.1998.2238, lire en ligne [archive])
83. ↑Karim Émile Bitar, « Entretien avec Tzvetan Todorov : Humanisme, Libéralisme et esprit des Lumières » [archive], sur cyrano.blog.lemonde.fr, 1^er avril 2008
84. ↑Stéphane Pujol, op. cit., p. 278
85. ↑John Locke, Traité du gouvernement civil, 1690
86. ↑Montesquieu, De l’esprit des lois, 1748
87. ↑Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, 1765
88. ↑Guilhem Farrugia et Michel Delon, Le bonheur au xviii^e siècle, Presses Universitaires de Rennes, coll. « La Licorne », 2015, 222 p.(ISBN978-2753540477)
89. ↑Jacques Ellul, Métamorphose du bourgeois, 1967. Rééd. La Table ronde, 1998
90. ↑C’est ainsi qu’au xix^e siècle, la République française adoptera la devise « liberté, égalité, fraternité ».
91. ↑Jacques Ellul (préf. Jean-Luc Porquet), Le bluff technologique, Fayard / Pluriel, 2012 (1^reéd.1988), 768 p.(ISBN978-2818502273)
92. ↑Catherine Duprat, « Le temps des philanthropes. La philanthropie parisienne des Lumières à la Monarchie de Juillet », Annales historiques de la Révolution française, n^o 285,‎ 1991, p. 387-393 (DOI10.3406/ahrf.1991.1449, lire en ligne [archive])
    Citation reproduite dans cet article
93. ↑(en)Isabel Paterson, The God of the Machine, New York, G. P. Putnam’s Sons, 1943, 292 p.(lire en ligne [archive]), p. 253
94. ↑Jacques Ellul, Métamorphose du bourgeois, 1967. Réed. La Table ronde, 1998
95. ↑Charles Le Blanc, Laïcité et humanisme, University of Ottawa Press, 2015
96. ↑Jacques Ellul, op. cit., p. 47
97. ↑Joël Decarsin, « L’idéologie du bonheur selon Jacques Ellul (d’après Jacques Ellul,Métamorphose du bourgeois, p. 47-50) » [archive][PDF], sur millebabords.org, Association internationale Jacques Ellul, groupe Marseille-Aix, 26 mai 2010
98. ↑Jules Ferry, « Discours devant la Chambre des députés » [archive], sur assemblee-nationale.fr, 28 juillet 1885
99. ↑Gaston Piétri, « Humanisme, colonisation et évangélisation » [archive], sur la-croix.com, 19 janvier 2006
100. ↑Christine Tasin, « Jules Ferry était un humaniste, n’en déplaise à Audrey Pulvar et à François Hollande » [archive], Riposte laïque, 15 mai 2012
101. ↑Œuvres complètes de M^me la baronne de Staël : De l’Allemagne, Treuttel & Wurtz, 1820, p. 240
102. ↑Georg Wilhelm Friedrich Hegel, « Lettre à Niethammer, 22 novembre 1808 », Textes pédagogiques, trad. Bernard Bourgeois, Vrin, 2000. p. 43, note 23
103. ↑Bernard Bourgeois, Hegel à Francfort Judaïsme, christianisme, hégélianisme, Vrin, 1970, 128 p.(ISBN978-2711600816), p. 59
104. ↑Roxana Azimi, « La face sombre de Goya » [archive], sur lemonde.fr, 15 mars 2008
105. ↑« Les anti-Lumières (1/4) : Les romantiques contre les Lumières (invité : Robert Legros) » [archive], sur franceculture.fr, 17 avril 2017
106. ↑Alexis Floret, « Théodore Géricault : à hauteur d’homme » [archive], sur lm-magazine.com, 30 avril 2014
107. ↑Alexandre Viala, Le pessimisme est un humanisme : Schopenhauer et la raison juridique, Éditions Mare et Martin, coll. « Libre droit », 2017, 305 p.(ISBN978-2849343043)
108. ↑Johannes Sløk (trad. Else-Marie Jacquet-Tisseau, préf. Henri-Bernard Vergote), Kierkegaard : penseur de l’humanisme, L’Orante, 1995, 288 p.(ISBN978-2703110842)
109. ↑Antoine Gnos, Les grands auteurs en économie, Management et Société (EMS), coll. « Grands auteurs », 2000, 288 p.(ISBN978-2912647511), p. 61
110. ↑Daniel Bastien, « Ricardo, l’économiste citoyen » [archive], sur lesechos.fr, 16 août 2013
111. ↑Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, Trad. fr. Vrin, 1998, § 272, p. 280.
112. ↑Delphine Meunier, « Hegel et la Révolution Française dans laPhénoménologie de l’Esprit » [archive], sur academia.edu, p. 1
113. ↑Ibid. §270
114. ↑ ^a et bDamien Theillier, « Hegel et la divinisation de l’État », Le Québécois libre, n^o 299,‎ 15 avril 2012(lire en ligne [archive])
115. ↑Ibid. §260
116. ↑Ernst Cassirer, Le mythe de l’État, 1946; Gallimard, 1993
117. ↑Karl Popper, La Société ouverte et ses ennemis, volume 2, 1945; Seuil, 1979
118. ↑Dante Germino, « La théorie de l’État d’Hegel : humaniste ou totalitaire ? », Revue européenne des sciences sociales, Librairie Droz, vol. 18, n^o 52,‎ 1980, p. 97-117 (lire en ligne [archive])
119. ↑Francois Houang, De L’humanisme à l’absolutisme, Vrin, 1952
120. ↑Jacques Ellul, Autopsie de la révolution, 1969. Réel. La Table Ronde, coll. « La petite vermillon », 2008, p. 96
121. ↑Jacques Ellul, Les nouveaux possédés, 1973. Rééd. Mille et une nuits/Fayard, 2003, p. 316
122. ↑Michel Winock, Le Socialisme en France et en Europe : xix^e – xx^e siècle, Seuil, coll. « Points Histoire », 1992, 448 p.(ISBN978-2020146586), p. 11
123. ↑Gérard Chazal, Interfaces : Enquêtes sur les mondes intermédiaires, Champ Vallon Éditions, coll. « Milieux », 2002, 275 p.(ISBN978-2876733510)
124. ↑Bruno Benoît, « Le saint-simonisme : Un humanisme moderne » [archive], sur millenaire3.com, Millénaire, le Centre Ressources Prospectives du Grand Lyon
125. ↑Ludwig Feuerbach (trad. Jean-Pierre Osier), L’Essence du christianisme, Gallimard, coll. « Tel », 1992, 532 p.(ISBN978-2070727230)
126. ↑Florence Wolf, « La question de l’humain après Marx », Actuel Marx en Ligne, n^o 21,‎ 26 août 2003(lire en ligne [archive])
127. ↑Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du parti communiste, 1848
128. ↑Joachim Israel, « L’humanisme dans les théories de Marx », L’Homme et la société, n^o 11 « Freudo-marxisme et sociologie de l’aliénation »,‎ 1969, p. 109-126 (DOI10.3406/homso.1969.1180,lire en ligne [archive])
129. ↑Franck Fischbach, « Le marxisme est-il un humanisme ? », L’Humanité « Marx, le coup de jeune (Hors-série) »,‎ février 2018, p. 16-17
130. ↑Louis Althusser, « Marxisme et Humanisme », in Pour Marx, 1965. Réed. La Découverte, 2005, p. 227-249
131. ↑Jacques Ellul, La pensée marxiste : Cours professé à l’Institut d’études politiques de Bordeaux de 1947 à 1979, La Table Ronde, coll. « Contretemps », 2003, 253 p.(ISBN978-2710325741), p. 63
132. ↑Karl Marx, Avant-Propos à la Contribution à la critique de l’économie politique, 1859, édition La Pléiade, Karl Marx Œuvres Économie I
133. ↑« [Leifchild, J. R.] 1859. [Review of] On the origin of species. Athenaeum no. 1673 (19 November): 659-660. » [archive], sur darwin-online.org.uk(consulté le 23 août 2016).
134. ↑Henry de Dorlodot, L’origine de l’homme : Le Darwinisme au point de vue de l’orthodoxie catholique, Éditions Mardaga, coll. « Cosmologiques », 2009, 204 p.(ISBN978-2804700096), p. 32
135. ↑Jean-Paul Deleage, Aux origines de la science écologique, Revue d’histoire des sciences, 1992, n°45-4, pp. 477-490
136. ↑Jacques Ellul, La pensée marxiste : Cours professé à l’Institut d’études politiques de Bordeaux de 1947 à 1979, La Table Ronde, coll. « Contretemps », 2003, 253 p.(ISBN978-2710325741), p. 66
137. ↑Jacques Ellul, L’homme et l’argent, 1953. Réed. Presses bibliques universitaires, Lausanne, 1979. Chapitre 1^er, « De la théorie à la réalité »
138. ↑Isabelle Wienand, Significations de la Mort de Dieu chez Nietzsche d’Humain, trop humain à Ainsi parlait Zarathoustra, Publications Universitaires Européennes / Peter Lang, 2006, 304 p.(ISBN978-3039108657)
139. ↑Richard Anker et Nathalie Caron, « Sécularisation et transferts du religieux », Revue française américaine, Belin, vol. 141, n^o 4,‎ 2014, p. 3-20 (ISBN9782701191416,DOI10.3917/rfea.141.0003, lire en ligne [archive])
140. ↑Pierre-Joseph Proudhon, Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère, volume 1; quatrième édition : 1872 p. 366
141. ↑Ernest Renan, L’avenir de la science, 1890. Réed. Garnier-Flammarion, 1995
142. ↑Gisèle Séginger, « Renan à la recherche d’un Surdieu », Romantisme, n^o 91 « Corps et Âme »,‎ 1996, p. 67-77 (DOI10.3406/roman.1996.3073,lire en ligne [archive])
143. ↑Pierre Magnard, Questions à l’humanisme, PUF, 2000, 235 p.(ISBN978-2130511441)
144. ↑Pierre Magnard, « Nietzsche et l’humanisme », Noesis, n^o 10,‎ 2006, p. 19-27 (lire en ligne [archive])
145. ↑Monia Sanekli, L’inconscient politique chez Friedrich Nietzsche, Connaissances & Savoirs, 2016, 420 p.(ISBN978-2753902824), p. 331
146. ↑Jules de Gaultier, « Scientisme et pragmatisme », Revue philosophie de la France et de l’étranger, Librairie Félix Alcan, vol. 71,‎ janvier-juin 1911, p. 665 (lire en ligne [archive])
147. ↑Jacques Ellul, La Technique ou l’enjeu du siècle, 1952. Réed. Economisa, 2008, p. 7.
148. ↑Jean-François Dortier, Une histoire des sciences humaines, Éditions Sciences humaines, 2012, 312 p.(ISBN978-2361060268)
149. ↑Alain Renaut, « Humanisme et sciences humaines », in Sylvie Mesure et Patrick Savidan (dir.), Dictionnaire des sciences humaines, PUF, 2006, p. 584-587.
150. ↑Max Weber, Le Savant et le politique (conférences tenues en 1917-1919); 10×18, 2002 ; Presses Électroniques de France, 2013
151. ↑Henri de Lubac, Le Drame de l’humanisme athée, 1944 ; Cerf, 1999
152. ↑Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur. Essai sur le problème communiste, 1948. Réed. Gallimard, coll. « Idées », 1980
153. ↑Jean-Marie Mayeur, Luce Pietri, André Vauchez et Marc Venard, Histoire du christianisme, t. XI : Libéralisme, industrialisation, expansion européenne (1830-1914), Desclée, 1995, 1172 p.(ISBN978-2718906355), p. 966
154. ↑Georges Sorel, Les Illusions du progrès, Marcel Rivière, 1908(lire en ligne [archive])
     Lien de l’édition de 1921 chez Slatkine
155. ↑Raymond Aron, « L’avenir des religions séculières », La France libre,‎ juillet-août 1944
156. ↑Jacques Ellul, L’Illusion politique, La Table Ronde, 1965, 362 p.(ISBN9782710327004)
157. ↑Didier Musiedlak, « Fascisme, religion politique et religion de la politique : Généalogie d’un concept et de ses limites », Vingtième Siècle : Revue d’histoire, Presses de Sciences Po, vol. 108, n^o 4,‎ 2010, p. 71-84 (ISBN9782724631715,DOI10.3917/ving.108.0071, lire en ligne [archive])
158. ↑Erwan Quennec, « La croissance des ONG humanitaires : Une innovation devenue institution », Revue française de gestion, Lavoisier, vol. 177, n^o 8,‎ 2007, p. 83-94 (ISBN9782746220119,DOI10.3166/rfg.177.83-94, lire en ligne [archive])
159. ↑« L’humanitaire et le politique : une relation ambiguë ? (Débat avec Rony Brauman) » [archive], sur lemonde.fr, 28 octobre 2003
160. ↑L’humanitarisme : une formidable escroquerie [archive], Libertaire, 1992
161. ↑Max Weber, Économie et Société, édition originale publiée en 1921, un an après la mort de l’auteur.
162. ↑Walther Rathenau, La mécanisation du monde, 1913. Tr. fr. Aubier Montaigne, 1992
163. ↑Paul Valéry, La crise de l’esprit, 1919 ; Éditions manucius, 2016
164. ↑Georges Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel, Gallimard, 1947. Édition revue et augmentée en 1956.
165. ↑Romain Rolland et Frans Masereel (illustrations) La révolte des machines ou La pensée déchaînée [archive], éditions du sablier, 1921
166. ↑Propos cité par Caterina Zanzi, « La machine dans la philosophie de Bergson », in Annales bergsonniennes, VI, PUF, 2014, page 292. Texte accessible en ligne [archive]
167. ↑Henri Daniel-Rops, « La jeunesse et l’ère du machinisme : Attrait et péril des machines », Revue des deux mondes,‎ 1^er janvier 1928, p. 122 (lire en ligne [archive])
168. ↑Gina Lombroso, La Rançon du machinisme, 1931, Payot
169. ↑Oswald Spengler, L’homme et la technique, 1931
170. ↑Nicolas Berdiaev, De la destination de l’homme. Essai d’éthique paradoxale. édition originale : 1931. Dernière édition en français : L’Âge d’homme, 2010
171. ↑« Nicolae Berdiaev, La technique (fragment de l’ouvrage De la destination de l’homme, Essai d’éthique paradoxale, 1931) » [archive], sur elkorg-projects.blogspot.fr, 27 mai 2006
172. ↑Georges Duhamel, « Sur la querelle du machinisme », La Revue de Paris, Paris, vol. 2,‎ mars-avril 1933, p. 721-752 (lire en ligne [archive])
173. ↑Lewis Mumford, Technique et civilisation, 1934
174. ↑Simone Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, 1934. Dernière édition : Folio, coll. « Essais », 1998
175. ↑La référence des Allemands à l’Antiquité gréco-romaine culminera sous le Troisième Reich. Johann Chapoutot, Le National-socialisme et l’Antiquité [archive], PUF, 2009.
176. ↑Anthony Andurand, « Le Troisième humanisme est-il un classicisme ? Werner Jaeger et la question des « valeurs » (Werte) de l’Antiquité grecque », Revue germanique internationale, n^o 14,‎ 24 octobre 2011, p. 209-224 (lire en ligne [archive])
177. ↑Werner Jaeger, Humanism and Theology, Marquette University, 1943 ; Trad. fr. Humanisme et théologie, Cerf, 1956
178. ↑Primo Levi, Si c’est un homme, 1947; Pocket, 1988; Robert Antelme, L’Espèce humaine, 1947; Galimard, 1978
179. ↑Alexandre Soljenitsyne, L’archipel du goulag, 1918-1956, 1973, trad. fr. Seuil, 1974-1976
180. ↑Jean-Claude Guillebaud, Le principe d’humanité, Seuil, p. 24-25
181. ↑Entretien de Claude Lévi-Straussavec Jean-Marie Benoist, Le Monde, 21-22 janvier 1979
182. ↑Auguste Etcheverry, Le conflit actuel des humanismes, PUF, 1955, 290 p.(SUDOC009298428)
183. ↑André Niel, Les grands appels de l’humanisme contemporain : christianisme, marxisme, évolutionnisme, existentialisme, et après ?, Paris, Éditions Courrier du livre, 1966, 136 p.(SUDOC024730106)
184. ↑Jacques Ellul, « Vers un nouvel humanisme politique », in Jacques Ellul, Paul Tournier et René Gillouin, L’homme mesure de toute chose, Centre Protestant d’Études, Genève, 1947, p. 5
185. ↑Eugène Masure, L’humanisme chrétien, Beauchesne, 1937 ; réédition : Paris-la-Colombe, 1954
186. ↑Jean Champomier, « Naissance de l’humanisme chrétien (Saint Justin, Origène, Clément d’Alexandrie) », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, n^o 3,‎ juillet 1947, p. 58-96 (DOI10.3406/bude.1947.4802, lire en ligne [archive])
187. ↑Alain Jugnon, Athéologiques. L’humanisme, le communisme et Charles Péguy, Dasein, 2016, 259 p.(ISBN978-2918543190)
188. ↑Jacques Maritain, Humanisme intégral, 1936 ; Cerf, 2006
189. ↑« L’humanisme chrétien », Il est ressuscité  !, crc-resurrection.org (site de la contre-réforme catholique), n^o 12,‎ juillet 2003, p. 15-18 (lire en ligne [archive])
190. ↑Paul VI, Populorum Progressio [archive], 26 mars 1967, lettre encyclique, article 20
191. ↑Jean-Paul II, Lettre Gratissimam Sane du 2 février, 1994, n°13, §2. Cité dans Yves Semen, « Qu’est-ce que l’humanisme chrétien ? » [archive] AES France, 12 mai 2009
192. ↑Henri de Lubac, Le Drame de l’humanisme athée, 1944. Réédition : Le Cerf, 1999
193. ↑Fiodor Dostoïevski, Dmitri Karamazov à Rakitine, Les Frères Karamazov, XI, IV : L’hymne et le secret
194. ↑Erich Fromm, « Psychanalyse et humanisme » [archive], 1963. Trad. fr. Le Coq-héron n°182, 2005
195. ↑Emmanuel Avonyo, « Entre foi et raison : une réfutation de l’humanisme athée » [archive], sur lacademie.wordpress.com, L’Academos, mai 2010
196. ↑Arno Münster, Figures de l’utopie dans la pensée d’Ernst Bloch, Éditions Hermann, coll. « Philosophie », 2009 (1^reéd.1985), 224 p.(ISBN978-2705668563)
197. ↑Émile Rideau, « Un humanisme social athée : Jean-Paul Sartre et le christianisme », Nouvelle Revue Théologique, vol. 85, n^o 10,‎ 1963, p. 1039-1062 (lire en ligne [archive])
198. ↑Arnaud Corbic, « L’humanisme athée de Camus », Études, S.E.R., vol. 399, n^o 9,‎ 2003, p. 227-234 (lire en ligne [archive])
199. ↑André Niel, « Vers un humanisme cosmologique », Revue générale des publications françaises et étrangères, n°106, mars 1956. Cité par Maurice Gex, « Vers un humanisme cosmologique » [archive], Revue de théologie et de philosophie, 1957
200. ↑Julian Huxley, Towards a New Humanism, 1957, et Evolutionary Humanism, 1964
201. ↑(en)Julian Huxley, The Coming New Religion of Humanism[« L’émergence de la nouvelle religion humaniste »], 1962
202. ↑Denis Alexander, Au-delà de la science, Farel, 1978, 212 p.(ISBN978-2863140024), p. 103
203. ↑Bernard Charbonneau, Teilhard de Chardin, prophète d’un âge totalitaire, Éditions Denoël, 1963, 222 p.(lire en ligne [archive])
204. ↑James Steel, « « Staline l’humaniste » ou l’édification d’un mythe », Revue française de science politique, n^o 5,‎ 1986, p. 633-645 (DOI10.3406/rfsp.1986.394268, lire en ligne [archive])
205. ↑ ^a et bAdam Schaff, « L’humanisme marxiste », L’Homme et la société, n^o 7 « spécial 150^e anniversaire de la mort de Karl Marx »,‎ 1968, p. 3-18 (DOI10.3406/homso.1968.1096,lire en ligne [archive])
206. ↑Abdennour Bidar, Histoire de l’humanisme en Occident, Armand Colin, coll. « Le temps des idées », 2014, 288 p.(ISBN978-2200294465), p. 238-240
207. ↑Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Essai sur le problème communiste, Gallimard, 1947. Réed. collection « Idées », 1980 Réel
208. ↑Jacques Bolo, « Merleau-Ponty : Humanisme et terreur » [archive], 1947, Exergue, juillet 2009
209. ↑Pierre Macherey, « « Humanisme et terreur » de Merleau-Ponty : pour une politique de l’ambiguïté ? (Exposé présenté le 14 octobre 2016 dans le cadre du colloque « Merleau-Ponty politique » organisé par l’université Paris X-Nanterre) » [archive], sur philolarge.hypotheses.org, Blog « La philosophie au sens large », Groupes d’études animé par Pierre Macherey, 19 octobre 2016
210. ↑Roger-Pol Droit, « « Humanisme et terreur », par Roger-Pol Droit » [archive], sur lemonde.fr, 16 juillet 2008
211. ↑Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, 1960. Réed. Gallimard, 1985 ; Ellipses, 2001
212. ↑Roger Garaudy, Humanisme marxiste. Cinq essais polémiques, éditions sociales, 1957
213. ↑Robert Maggiori, « Garaudy, c’est fini » [archive], sur liberation.fr, 15 juin 2012
214. ↑Raya Dunayevskaya, Marxism and Freedom, publié en français en 1971 sous le titre Marxisme et Liberté, Champ Libre
215. ↑Frédéric Monferrand, « Raya Dunayevskaya : un marxisme de la libération » [archive], sur anti-k.org, 22 novembre 2016
216. ↑Adam Schaff, Le marxisme et l’individu : contribution à la philosophie marxiste de l’homme, Armand Colin, 1968(présentation en ligne [archive])
217. ↑Michael Löwy, « L’humanisme révolutionnaire d’Ernest Mandel » [archive], Contretemps, 12 février 2018
218. ↑Abraham Maslow, A theory of human motivation, Psychological Review, 1943
219. ↑Anne Ancelin Schützenberger et Patrice Ranjard, « Propos d’une pionnière de la psychologie humaniste », Gestalt, Société française de Gestalt (S.F.G.), vol. 22, n^o 1,‎ 2002, p. 37-48 (lire en ligne [archive])
220. ↑Brigitte Krulic, « Nietzsche et la critique de la modernité démocratique », Archives de la philosophie, Centre Sèvres, vol. 64, n^o 2,‎ 2001, p. 301-321 (lire en ligne [archive])
221. ↑Patrick Watier, « Max Weber : analyste et critique de la modernité », Sociétés, De Boeck Supérieur, vol. 100, n^o 2,‎ 2008, p. 15-30 (ISBN9782804157739,DOI10.3917/soc.100.0015, lire en ligne [archive])
222. ↑Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, La dialectique de la raison, Fragments philosophiques, Gallimard, 1974. Réédition : 1983
223. ↑Marie-Andrée Ricard, Adorno l’humaniste. Essai sur sa pensée morale et politique, éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2013. Recension [archive] par Denis Collin, Mediapart, 26 avril 2013
224. ↑Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, 1944. Réed. Gallimard, 1976
225. ↑Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, 1946. Réed. Folio, 1996
226. ↑Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, 1947. Réed. Aubier, 1992
227. ↑Jean-Claude Guillebaud, Le principe d’humanité, Seuil, 2001. p. 308
228. ↑Bernard Edelman, La personne en danger, PUF, 1999
229. ↑Jean-Claude Guillebaud, op. cit.
230. ↑(en)« About IHEU » [archive], IHEU (consulté le12 novembre 2007)
231. ↑(en)« Chapter Eight: The Development of Organization » [archive], Americanhumanist.org (consulté le16 décembre 2008)
232. ↑Georges Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel, Gallimard, 1946
233. ↑Georges Bernanos, La France contre les robots, 1947. Réédition : Le castor astral, 2015
234. ↑Présentation de l’ouvrage par Robert Steuckers, accessible en ligne [archive].
235. ↑Siegfried Giedion, Mechanization Takes Command: A Contribution to Anonymous History, Oxford University Press 1948. Trad. fr. La Mécanisation au pouvoir, Denoël, 1948.
236. ↑François Brune, « L’humanisme d’Orwell », conclusion de Sous le soleil de Big Brother, L’Harmattan, 2000
237. ↑Ibid. Extrait [archive]
238. ↑Thibault Le Texier, « Norbert Wiener, mathématicien, écrivain et humaniste », Quaderni, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, n^o 92 « Les artistes à l’école : fin d’une illusion ou utopie en devenir ? »,‎ hiver 2016-2017, p. 119-123 (lire en ligne [archive])
239. ↑Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings, 1950
240. ↑La Technique ou l’enjeu du siècle, 1952. Réed. Economisa, 2008, p. 18
241. ↑Martin Heidegger, « La question de la technique » in Essais et conférences, 1954. Réed. Gallimard, 1980
242. ↑Günther Anders, L’obsolescence de l’homme : Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, 1956. Tr. fr. Encyclopédie des Nuisances, 2002
243. ↑« Günther Anders » [archive], sur technologos.fr
244. ↑Claude Lévi-Strauss, « L’apport des sciences sociales à l’humanisme de la civilisation technique », Unesco, 8 août 1956
245. ↑Texte reproduit sous le titre « Les sciences sociales sont un humanisme [archive] » dans la revue Sciences humaines, novembre-décembre 2008
246. ↑Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Éditions Aubier, coll. « Philosophie », 2012 (1^reéd.1958), 367 p.(ISBN978-2700704280)
247. ↑Jean-Hugues Barthélémy, « Quel nouvel humanisme aujourd’hui ? », Implications philosophiques,‎ 15 février 2016(lire en ligne [archive])
248. ↑Ibid.
249. ↑Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, op. cit., p. 102.
250. ↑Jean-Claude Guillebaud, Le principe d’humanité, Seuil, 2001, 384 p.(ISBN978-2020474344), p.319
251. ↑Jean Bielinski, « Georges Friedmann, Sept études sur l’homme et la technique, Paris, (Bibliothèque Médiations), Gonthier, 1966 [compte-rendu] », L’Homme et la société, n^o 3,‎ 1967, p. 204-206 (lire en ligne [archive])
252. ↑Guy Debord, La Société du spectacle, 1967. Dernière édition : Folio, 1996
253. ↑Paul VI, Populorum Progressio [archive], 26 mars 1967, lettre encyclique, article 20
254. ↑Erich Fromm, The Revolution of Hope, toward a humanized technology, 1968. Trad. fr. Espoir et révolutions: vers l’humanisation de la technique, Stock, 1970; réed. 1981
255. ↑Alain Touraine, La société post-industrielle : Naissance d’une société, Denoël, 1969, 319 p.
256. ↑Jacques Ellul, Le système technicien, 1977. 2ème éd. pp.320-321 et 324
257. ↑Albert Jacquard, Inventer l’homme, Complexe, coll. « Le genre humain », 1987 (1^reéd.1984), 183 p.(ISBN978-2870271193)
258. ↑Jacques Ellul, Le bluff technologique, 1988. Réed. Hachette, 2004, pp. 713-715
259. ↑Ibid. p. 203
260. ↑Guy Debord, « Le déclin et la chute de l’économie spectaculaire-marchande » [archive], Revue Internationale Situationniste, n°10, mars 1966
261. ↑Guy Debord, La société du Spectacle, 1967. Réed. Gallimard/Folio, 1996
262. ↑Brice Couturier, « Une charge contre l’humanisme » [archive], France Culture, 16 juillet 2013
263. ↑Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, 1966, p.396-397.
264. ↑Michel Foucault, « L’homme est-il mort ? » [archive], entretien avec Claude Bonnefoy, Arts et Loisirs, n° 38, 15-21 juin 1966, pp.8-9.
265. ↑Jacques Ellul, Métamorphose du bourgeois, op. cit. pp. 309-310
266. ↑Jacques Ellul, Éthique de la liberté, tome 1, Labor et Fides, 1973, p.277
267. ↑Jacques Ellul, Autopsie de la révolution, op. cit., p. 345-346
268. ↑Jacques Ellul, Métamorphose du bourgeois, op. cit. p. 316
269. ↑ibid. p. 305
270. ↑Claude Levi-Strauss, Anthropologie structurale deux(dernier chapitre : « Humanisme et humanités »), 1973. Réed. Pocket, 2003
271. ↑« Lévi-Strauss : L’ethnologie renvoie à trois figures de l’humanisme » [archive], Archipode Philopolis, 3 décembre 2007
272. ↑Sébastien Lemerle, Le singe, le gène et le neurone : Du retour du biologisme en France, PUF, coll. « Science, histoire et société », 2014, 280 p.(ISBN978-2-13-062159-1,présentation en ligne [archive])
273. ↑Gérald Berthoud, Paroles reçues : du bon usage des sciences sociales, Librairie Droz, 2000(lire en ligne [archive]), p. 62
274. ↑Eric Aeschimann, « La biologie est-elle un humanisme ? (Entretien avec Sébastien Lemerle) » [archive], sur bibliobs.nouvelobs.com, 15 février 2014
275. ↑Jean-Pierre Kahane, « La promenade philosophique d’un biologiste et d’un mathématicien » [archive], sur monde-diplomatique.fr, janvier 1990, p. 29
276. ↑« Jean-Pierre Changeux, Prix Balzan 2001 pour les neurosciences cognitives » [archive], sur balzan.org, Fondation internationale Prix Balzan
277. ↑Caroline Delage, « Jean-Pierre Changeux, Des neurones à l’art » [archive], sur lefigaro.fr, 15 octobre 2007
278. ↑Émission « Les Matins », France Culture [archive], 20 septembre 2005
279. ↑Jacques Ellul, L’idéologie marxiste chrétienne, 1979. Réed. La table ronde, 2006, p.5
280. ↑Ernesto Grassi, Humanismus und Marxismus. Trad. fr. Humanisme et marxisme, L’Age d’Homme, 1990
281. ↑Luce Fontaine-De Visscher, « Un débat sur l’humanisme. Heidegger et E. Grassi », Revue Philosophique de Louvain, vol. 93, n^o 3,‎ 1995, p. 285-330 (lire en ligne [archive])
282. ↑Humanisme et marxisme, op. cit., p. 132
283. ↑Henry Rousso (dir.), Stalinisme et nazisme : Histoire et mémoire comparées, Éditions Complexe, coll. « Histoire du temps présent », 1999, 387 p.(ISBN978-2870277522), p. 262-263
284. ↑« L’humanitarisme : une formidable escroquerie », Le Projet, n^o 7,‎ janvier 1992(lire en ligne [archive])
285. ↑Luc Ferry, « Feux croisés sur l’action humanitaire » [archive], sur lexpress.fr, 2 décembre 1993
286. ↑« Volontourisme » : le juteux business de l’humanitaire sur catalogue [archive], Marion Dupont, Le Monde, 24 juin 2018
287. ↑Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Gallimard, coll. « Tel » (n^o 317), 2002, 420 p.(ISBN978-2070763870)
288. ↑Jean-Michel Besnier, L’humanisme déchiré. Figures et œuvres, Descartes & Cie, 1993, 125 p.(ISBN978-2910301002)
289. ↑Jean-Michel Besnier, « D’un humanisme paradoxal et tragique [archive]« , Libération, 13 janvier 1996
290. ↑Tzvetan Todorov, Le Jardin imparfait : La pensée humaniste en France, Grasset, 1998, 352 p.(ISBN978-2246569817)
291. ↑Sophie Ernst, « Plaidoyer pour un humanisme postmoderne », Le Télémaque, Presses Universitaires de Caen, vol. 21, n^o 1,‎ 2002, p. 107-120 (ISBN9782841331680,DOI10.3917/tele.021.0107, lire en ligne [archive])
292. ↑Le Jardin imparfait, op. cit., p. 13
293. ↑Le Jardin imparfait, op. cit. pp. 228-229
294. ↑Sophie Ernst, op. cit.
295. ↑Peter Sloterdijk (trad. Olivier Mannoni), Règles pour le parc humain : Une lettre en réponse à la Lettre sur l’Humanisme de Heidegger, Éditions Mille et Une nuits, 2000, 61 p.(ISBN978-2842054632), p. 30
296. ↑(en)Francis Fukuyama, « Second thoughts: the last man in a bottle », The National interest, n^o 56,‎ été 1999(lire en ligne [archive][PDF])
297. ↑Trad. fr. « La post-humanité est pour demain » , Le Monde des débats n° 5, juillet-août 1999
298. ↑La Fin de l’homme : Les Conséquences de la révolution biotechnique [« Our Post human Future: Consequences of the Biotechnology Revolution »], La Table Ronde, 2002, 366 p.(ISBN978-2710325208) ; réédition Folio, 2004, 448 p.(ISBN978-2070304431)
299. ↑Rémi Sussan, Les Utopies post-humaines, Omnisciences, 2005
300. ↑Jean-Pierre Bilski, Capitalisme et humanisme : L’union impossible?, J.-P. Bilski, 2014, 467 p.(ISBN9782954731209)
301. ↑Philippe, « André Comte-Sponville conférencier labo pharma » [archive], sur premium-communication.fr, 22 février 2018
302. ↑Eric Deschavanne, Le deuxième humanisme : Introduction à la pensée de Luc Ferry, Germina, 2010, 192 p.(ISBN978-2917285084)
303. ↑Armelle Barguillet-Hauteloire, « Luc Ferry ou la recherche d’un nouvel humanisme » [archive], sur agoravox.fr, 6 avril 2009
304. ↑François Busnel, « Pour un nouvel humanisme, Luc Ferry propose une méthode en quatre points pour réussir sa vie » [archive], sur lexpress.fr, 24 octobre 2002
305. ↑André Comte Sponville, « L’athéisme mène à l’humanisme » [archive], sur lepoint.fr, 15 décembre 2007
306. ↑André Comte-Sponville, « Humanisme » [archive], sur lemondedesreligions.fr, 1^er mars 2011
307. ↑Les deux âges de l’humanisme [archive] par Luc Ferry, France Culture, 27 janvier 2014
308. ↑Christophe Henning, « La philosophie doit aider à tendre vers un certain bonheur (Entretien avec André Comte-Sponville) » [archive], sur pelerin.com, 15 septembre 2015
309. ↑Caroline Michel, « De 3000 à 10000 euros la conférence : le lucratif business des intellectuels » [archive], sur bibliobs.nouvelobs.com, 10 février 2016
310. ↑Jacques Monin, « Les conférences : un marché à prix d’or » [archive], Secrets d’Info, sur franceinter.fr, 18 septembre 2015
311. ↑Luc Ferry, « Le capitalisme est-il un humanisme ? » [archive], sur lefigaro.fr, 6 février 2013
312. ↑André Comte-Sponville, Le capitalisme est-il moral ?, Albin Michel, 2004, 240 p.(ISBN9782702895276)
313. ↑André Comte-Sponville, Valeur et vérité : Études cyniques, PUF, coll. « Perspectives critiques », 1994, 282 p.(ISBN978-2130461272)
314. ↑La source de cette citation est introuvable.
315. ↑Laurence Parisot, « Laurence Parisot à Nantes : l’ambition humaniste (Discours à Nantes) » [archive][vidéo], sur dailymotion.com, 14 mars 2012
316. ↑Jean-Michel Heitz, « Pour un humanisme critique » [archive], Humanisme et entreprise, n°132, AAEL.SHUP, 2013
317. ↑Edward Saïd, Humanism and Democratic Criticism, 2004, trad. fr., Humanisme et Démocratie, Fayard, 2005, 251 pages
318. ↑Edward Saïd, « L’humanisme, dernier rempart contre la barbarie », Le Monde Diplomatique,‎ septembre 2003, p. 20-21 (lire en ligne [archive])
319. ↑Hélène L’Heuillet, La psychanalyse est un humanisme, Grasset & Fasquelle, coll. « Nouveau Collège de Philosophie », 2006, 128 p.(ISBN978-2246706816)
320. ↑Guy Massat, « La psychanalyse n’est pas un humanisme. Texte de l’intervention au Cercle Psychanalytique de Paris (31 janvier 2008) » [archive], sur psychanalyse-paris.com, 31 janvier 2008
321. ↑Henri Sztulman (préf. Bernard Maris), Psychanalyse et Humanisme : Manifeste contre les impostures de la pensée dominante, Librairie Ombres blanches, coll. « Rue des gestes », 2008, 88 p.(ISBN978-2913911031)
322. ↑Daniel Bougnoux et Bastien Engelbach, Repenser l’humanisme dans le sens d’un universalisme concret [archive], entretien avec Edgar Morin, NonFiction, 10 avril 2008
323. ↑Dix principes pour l’humanisme du XXIe siècle. Une analyse de Julia Kristeva [archive], E-south, 29 mai 2013
324. ↑Diane Montagna, « Le pape François et les secrets du véritable humanisme chrétien » [archive], sur aleteia.org, 25 novembre 2015
325. ↑Anne Dolhein, Le pape François parle aux parents des écoles catholiques, appelant à un « nouvel humanisme » et une « éducation inclusive » [archive], reinformation.tv, 8 décembre 2015.
326. ↑Sébastien Maillard, « Pape François : Je rêve d’un nouvel humanisme européen » [archive], sur la-croix.com, 6 mai 2016
327. ↑Nicolas Senèze, « Le pape François appelle l’Europe à « un nouvel humanisme » » [archive], sur la-croix.com, 16 septembre 2016
328. ↑Cécile Ducourtieux, « Le pape plaide pour un « nouvel humanisme européen » » [archive], sur lemonde.fr, 6 mai 2016
329. ↑Audrey Liberge, « Le robot au service de l’homme ou l’homme au service du robot ? » [archive], sur siecledigital.fr, 26 janvier 2016
330. ↑Jean-Michel Besnier, « Les nouvelles technologies vont-elles réinventer l’homme ? », Études, S.E.R., vol. 414, n^o 6,‎ 2011, p. 763-772 (lire en ligne [archive])
331. ↑Anna Musso, « Les robots remplaceront-ils les humains au travail ? (Table ronde avec Bruno Bonnell, Richard Castelli et Brigitte Munier) » [archive], sur humanite.fr, 27 juin 2014
332. ↑Glenn Harlan Reynolds, « L’homme dépassé par la technologie » [archive], sur courrierinternational.com, 5 août 2010
333. ↑Hubert Guillaud, « Sommes-nous encore autonomes ? » [archive], sur internetactu.blog.lemonde.fr, 26 octobre 2012
334. ↑Sylvain Naillat, « Faut-il un droit des robots ? » [archive], sur latribune.fr, 28 avril 2017
335. ↑L’expression est de Dominique Lecourt in Humain, posthumain, PUF, 2003
336. ↑Théophane Le Méné, « Le transhumanisme n’est pas un humanisme » [archive], sur lefigaro.fr/vox, 20 octobre 2014
337. ↑Gaspard Koenig, « Adieu l’humanisme, bonjour le « dataism » » [archive], sur lesechos.fr, 22 novembre 2017
338. ↑Nicolas Sekkaki, « « Un usage humaniste et responsable de l’intelligence artificielle » est possible » [archive], sur lemonde.fr, 22 février 2018
339. ↑« L’humanisme selon l’AFCIA » [archive], sur afcia-association.fr, Association Française Contre l’Intelligence Artificielle
340. ↑Jean-Claude Guillebaud, Le principe d’humanité, Seuil, 2001, 384 p.(ISBN978-2020474344), p.320
341. ↑Jean-Claude Guillebaud, Le principe d’humanité, Seuil, 2001, 384 p.(ISBN978-2020474344)
342. ↑Marc Muller, Le temps de l’émancipation : Libérer le présent, Van Dieren, 2005, 160 p.(ISBN978-2911087516)
343. ↑Bernard Cassen, recension d’un précédent livre de Guillebaud, « La refondation du monde », Le Monde diplomatique, octobre 1999
344. ↑(en)Raymond Kurzweil, The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology [« Humanité 2.0 »], New York, Penguin, 2005, 647 p.(ISBN978-0-14-303788-0)
345. ↑(en) Susan Schreibman (dir.), Ray Siemens (dir.) et John Unsworth (dir.), A Companion to Digital Humanities, Wiley-Blackwell, 2004, 640 p.(ISBN978-1-405-10321-3, lire en ligne [archive])
346. ↑Olivier Dessibourg, « Une machine temporelle pour redécouvrir Venise (Selon Frédéric Kaplan, professeur en humanités numériques à l’École polytechnique fédérale de Lausanne) », Le Temps, n^o 4538,‎ 23 février 2013, p. 17-18 (lire en ligne [archive])
347. ↑Xavier Guchet, Pour un humanisme technologique : Culture, technique et société dans la philosophie de Gilbert Simondon, PUF, coll. « Pratiques théoriques », 2010, 288 p.(ISBN978-2130579199, lire en ligne [archive])
348. ↑Milad Doueihi, Pour un humanisme numérique, Seuil, coll. « La Librairie du xxi^e siècle », 2011, 192 p.(ISBN9782021000894)
349. ↑Mélanie Le Forestier, « Milad Doueihi, Pour un humanisme numérique », Sciences de la société, n^o 92 « L’entretien, l’expérience et la pratique »,‎ 2014, p. 209-210 (lire en ligne [archive])
350. ↑Laurent Etre, « L’humanisme numérique vise à repérer ce qui peut être conservé de l’humanisme classique (Entretien avec Milad Doueihi) » [archive], sur humanite.fr, 19 mai 2016
351. ↑Jean-Claude Guillebaud, Le principe d’humanité, Seuil, 2001, 384 p.(ISBN978-2020474344)
352. ↑Jean-Claude Guillebaud, op. cit. p.309

• Humanisme, sur Wikimedia Commons
• humanisme, sur le Wiktionnaire
• Humanisme, sur Wikiversity
• Humanisme, sur Wikiquote

• Ouvrages traitant de l’Humanisme de la Renaissance

xxi^e siècle

• Guy Vallancien, Homo Artificialis : Plaidoyer pour un humanisme numérique, Michalon, 2017, 201 p.(ISBN978-2841868513)
• Luc Daudonnet et Max Memmi, Pour un nouvel humanisme, L’Harmattan, 2016, 130 p.(ISBN978-2-343-09164-8)
• Gilbert Hottois, Le transhumanisme est-il un humanisme ?, Académie Royale de Belgique, 2014, 85 p.(ISBN978-2803104321)
• Jackie Boisselier, L’humanisme, une religion ?, Vérone éditions, 2014, 60 p.(ISBN979-1028400064)
• Abdennour Bidar, Histoire de l’humanisme en Occident, Armand Colin, 2014, 288 p.(ISBN978-2200294465)
• Milad Doueihi, Pour un humanisme numérique : l’amitié, l’oubli, les réseaux, l’intelligence, publie.net (format Kindle), 2012, 151 p.
• Olivier Mathian, L’humanisme, Ellipses, coll. « Réseau. Les écoles artistiques », 2011, 144 p.(ISBN978-2729870355)
• Antoine Guggenheim, Pour un nouvel humanisme : Essai sur la philosophie de Jean-Paul II, Parole et Silence, coll. « Collège des Bernardins », 2011, 263 p.(ISBN978-2845739314)
• Nicole Hulin, Culture scientifique et humanisme : Un siècle et demi d’engagement sur le rôle et la place de la science, L’Harmattan, 2011, 202 p.(ISBN978-2296137127)
• Rodrigue Tremblay, Le Code pour une éthique globale, vers une civilisation humaniste, janvier 2009(ISBN978-2-89578-173-8)
• Éric Deschavanne, Le deuxième humanisme : Introduction à la Pensée de Luc Ferry, Germina, 2010, 192 p.(ISBN978-2917285084)
• Alain Renaut, Un humanisme de la diversité : Essai sur la décolonisation des identités, Flammarion, coll. « Bibliothèque des savoirs », 2009, 444 p.(ISBN978-2082104975)
• Max-Henri Vidot (préf. Yves Coppens), L’humanisme éthique et ses fondements historiques, L’Harmattan, 2009, 232 p.(ISBN978-2296068698)
• Jean-Michel Besnier, Demain les posthumains : Le futur a-t-il encore besoin de nous ?, Hachette, 2009, 208 p.
• Pierre Rabhi (préf.Nicolas Hulot), Manifeste pour la Terre et l’humanisme : Pour une insurrection des consciences, Actes Sud, 2008, 128 p.(ISBN978-2742778522)
• Didier Ottaviani et Isabelle Boinot, L’Humanisme de Michel Foucault, Ollendorff & Desseins, coll. « Le sens figuré », 2008, 157 p.(ISBN978-2-918-00201-7)
• Stéphane Toussaint, Humanismes, Antihumanismes : De Ficin à Heidegger, t. I : Humanitas et Rentabilité, Les Belles Lettres, coll. « L’Âne d’or », 2008, 332 p.(ISBN9782251420332)
• Christophe Bouriau, Qu’est-ce que l’humanisme ?, Vrin, coll. « Chemins Philosophiques », 2007, 128 p.(ISBN978-2-7116-1692-3)
• Jacques Grand’Maison, Pour un nouvel humanisme, Montréal, Les Éditions Fides, 2007, 205 p.
• Hélène L’Heuillet, La psychanalyse est un humanisme, Grasset, coll. « Nouveau Collège de Philosophie », 2006, 128 p.(ISBN9782246706816)
• Christine Daigle, Le nihilisme est-il un humanisme ? : Étude sur Nietzsche et Sartre, Presses Université Laval, coll. « Inter-Sophia », 2006, 256 p.(ISBN978-2763782058)
• Collectif, Philosophies de l’humanisme, Revue « L’Art du Comprendre », 2006, n^o 15
• Edward W. Said (trad. Christian Calliyannis), Humanisme et démocratie, Fayard, 2005, 249 p.(ISBN978-2213623740)
• François de Singly, L’individualisme est un humanisme, Éditions de l’Aube, coll. « L’Aube poche essai », 2005, 125 p.(ISBN978-2752601377)
• Michel Serres, Pascal Picq et Jean-Didier Vincent, Qu’est-ce que l’humain ?, Éditions le Pommier, coll. « Le Collège de la Cité », 2010 (1^reéd. 2003), 128 p.(ISBN978-2746501300)
• Roger Benjamin, Humanisme et classes sociales, L’Harmattan, coll. « Questions contemporaines », 2003, 168 p.(ISBN978-2747553926)
• Slavy Boyanov, L’humanisme ou la grande espérance, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2003, 148 p.(ISBN978-2825116906)
• Bernard Quilliet, La tradition humaniste, viii^e siècle av. J.-C. – xx^e siècle apr. J.-C., Fayard, 2002, 544 p.(ISBN978-2213612430)
• Stamatios Tzitzis, La personne, l’humanisme, le droit, Les Presses de l’Université Laval, coll. « Dikè », 2001, 164 p.(ISBN2-7637-7829-1)
• Jean-Claude Guillebaud, Le principe d’humanité, Seuil, 2001, 384 p.(ISBN978-2020474344)
• Pierre Magnard, Questions à l’humanisme, PUF, coll. « Intervention philosophique », 2000, 235 p.(ISBN978-2130511441) ; rééditions : Cerf, 2012
• Dominique Bourg (dir.) et Jean-Michel Besnier (dir.), Peut-on encore croire dans le progrès ?, PUF, coll. « La politique éclatée », 2000, 280 p.(ISBN978-2130509271, lire en ligne [archive])

xx^e siècle

• Marc Carl, Discours sur l’écologie humaniste et sur la philosophie de l’évolution, LEAI, Paris, 1997-2002
• Bruno Jarrosson, Humanisme et technique, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1996
• Jean-Michel Besnier, L’humanisme déchiré : figures et œuvres, Descartes & Cie, 1993,
• Robert Legros, L’idée d’humanité, Introduction à la phénoménologie, Grasset, 1990
• Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, Biblio / Essais, 1987
• Robert Geerlandt, Garaudy et Althusser: Le débat sur l’humanisme dans le Parti communiste français et son enjeu, PUF, 1978, 150 p.(ISBN978-2130356776)
• Robert Motherwell, On the Humanism of Abstraction : the artist speaks, 1970.
  Traduction : L’humanisme de l’abstraction, L’échoppe, 1991
• Stanislas Dockx (dir.), Civilisation technique et humanisme, Colloque de l’Académie Internationale de Philosophie des Sciences, Office International de Librairie, 1968
• André Niel, Les Grands appels de l’humanisme contemporain : Christianisme, marxisme, évolutionnisme, existentialisme, et après ?, Le Courrier du livre, 1966
• Micheline Tison-Braun, La Crise de l’humanisme : Le conflit de l’individu et de la société dans la littérature française moderne, Nizet ; tome 1 (1890-1914), 1958; tome 2 (1914-1939), 1967
• Roger Garaudy, Humanisme marxiste. Cinq essais polémiques, éditions sociales, 1957
• Auguste Etcheverry, Le conflit actuel des humanistes, PUF, 1955
• Francis Hermans, Histoire doctrinale de l’humanisme chrétien (quatre volumes), Casterman, 1948
• Jacques Ellul, « Vers un nouvel humanisme politique », in Jacques Ellul, Paul Tournier et René Gillouin, L’homme mesure de toute chose, Centre Protestant d’Études, Genève, 1947
• Martin Heidegger, Brief über den Humanismus, 1947.
  Traduction et présentation de Roger Munier sous le titre Lettre sur l’humanisme. Nouvelle édition : Aubier-Montaigne, 1964
• Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, 1946. Dernière édition : Gallimard/Folio, 1996
• Theodor Schwartz (de), Irrationalismus und Humanismus? Kritik einer imperialistischen Ideologie, 1946.
  Traduit en 1948 sous le titre Irrationalisme et humanisme : Critique d’une idéologie impérialiste. Réédition : L’Âge d’homme, 1993
• Henri de Lubac, Le drame de l’humanisme athée, 1944. Réédition : Le cerf, 1999
• Werner Jaeger, Humanism and Theology Under the Auspices of the Aristotelian Society, Marquette University Press, 1943.
  Traduit de l’anglais par Henri Dominique Saffrey sous le titre Humanisme et théologie, Cerf, 1956
• Eugène Masure, L’humanisme chrétien, Beauchesne, 1937; réédition : Paris-la-Colombe, 1954
• Jacques Maritain, Humanisme Intégral, édition Montaigne, 1936; réédition : Aubier, 2000

xix^e siècle

• Georg Voigt, Le réveil de l’Antiquité classique ou le premier siècle de l’humanisme, édition originale : 1859

Articles connexes

A

• Agnosticisme
• Aide humanitaire
• Aliénation
• Anthropocentrisme
• Antiracisme
• Athéisme
• Autonomie de la science

B

• Bien-pensance

C

• Condition humaine
• Criticisme
• Critique de la religion
• Critique de l’humanisme

D

• Déchristianisation
• Déclaration des droits de l’humanité(projet)
• Dernier homme(expression de Nietzsche)
• Dialogue sur les deux grands systèmes du monde(livre)
• Droits de l’homme
• Droit-de-l’hommisme

E

• École d’humanité
• Écologisme
• Économie et humanisme(association)
• Érudition
• Essentialisme
• Esprit critique
• Ethnocentrisme
• Être humain
• Existentialisme

F

• Féminisme
• Foi et raison

H

• Histoire des concepts
• Histoire des idées
• L’Homme est un loup pour l’homme(citation)
• Homo
• Homo œconomicus
• Humain, trop humain(livre)
• Humanisme de la Renaissance
• Humanisme et architecture
• Humanisme et entreprise
• Humanisme évolutif
• Humanisme juridique
• Humanisme-marxiste
• Humanisme séculier
• Humanitarisme
• Humanité
• Humanités
• Humanités numériques
• Humanitude
• Hybris

I

• idéologie
• Individualisme
• Individuation
• Ingérence humanitaire
• Intellectuel

J

• Judaïsme humaniste
• Jus cogens

L

• Laïcité ouverte
• Lettre sur l’humanisme(livre)
• Liberté d’opinion
• Libre examen
• Libre-pensée
• Lumières (philosophie)

M

• Maîtres et possesseurs de la nature(citation)
• Modernité

N

• Non nobis solum(citation)

O

• Occidentalocentrisme
  voir Ethnocentrisme

P

• Philanthropie
• Philologie
• Philosophie morale
• Philosophie naturelle
• Polymathie
• Positivisme
• Post-humain
• Post-humanisme
• Profane
• Progrès
• Progrès scientifique
• Progrès social
• Progrès technique
• Progressisme
• Psychologie humaniste

R

• Raison
• Rationalisation
• Rationalisme
• Réforme protestante
• Règles pour le parc humain(essai)
• Relation entre science et religion
• Relations entre l’Église catholique romaine et les sciences
• Religion naturelle
• Renaissance
• Représentation du monde
• Révolution
• Révolution copernicienne
• Révolution industrielle
• Romantisme

S

• Saint-simonisme
• Scepticisme
• Science
• Scientisme
• Sécularisation
• Socialisme
• Socialisme utopique
• Surhomme(expression de Nietzsche)

T

• Transhumanisme

U

• Union internationale humaniste et éthique
• Universalisme (philosophie)
• Universisme

V

• Volonté de puissance

W

• Weltanschauung(conception du monde)

Articles wikipedia en langue anglaise uniquement :

• Antihumanism
• Christian humanism
• Evolutionary Humanism
• Humanism and Its Aspirations
• Humanist celebrant
• Humanistic psychology
• Humanitarian principles
• Humanitarianism
• Outline of humanism
• Religious humanism
• Super-humanism

• Peut-on fonder un humanisme sur le Coran ? [archive], Anne-Bénédicte Hoffner, La Croix, 4 juin 2018
• Humanisme, Encyclopédie Larousse [archive], 2015
• Qu’est ce que l’humanisme ? [archive], Rationalités contemporaines
• Humanisme pratique et antihumanisme théorique [archive], Edouard Delruelle, Espace de libertés, avril 2012
• « L’homme est la mesure de toutes choses » (ou comment l’humanisme de la Renaissance est fondé sur deux malentendus) [archive]
• De l’humanisme au post-humanisme : les mutations de la perfectibilité humaine [archive], Nicolas Le Dévédec, Journal du Mauss, 21 décembre 2008
• Vers un humanisme polycentrique [archive]

•  Portail de la littérature
•  Portail de la philosophie
•  Portail de l’époque moderne
•  Portail de la Renaissance

Catégorie :

• Humanisme

[+]

 

https://fr.wikipedia.org/wiki/Humanisme

http://www.giacobbegiusti.com

Giacobbe Giusti, Madre Mediterranea (Sardaigne), 3500 av. J.-C.

Giacobbe Giusti, Madre Mediterranea (Sardaigne), 3500 av. J.-C.

 

Bibliographie

• Françoise Gange, Avant les dieux, la mère universelle, Alphée, 2006, 442 p.(ISBN 9782753801769)
• Françoise Gange, Les Dieux menteurs, Paris, la Renaissance du livre, coll. « Paroles d’aube », 2002, 492 p. (ISBN 9782804605940)
• Adèle Getty, La Déesse, mère de la nature vivante, Seuil, 1992(ISBN 2020136171)
• Marija Gimbutas et Joseph Campbell (trad. Camille Chaplain & Valérie Morlot-Duhoux, préf. Jean Guilaine), Le langage de la déesse, Éditions des Femmes, 2005, 415 p.(ISBN 9782721005205)
• Robert Graves, La Déesse blanche : un mythe poétique expliqué par l’histoire, Monaco, Le Rocher, 1979, 582 p.(ISBN 9782268000343)
• Alexandre Hislop, Les deux Babylones, Paris, Fischbacher, 1972 (1^re éd. 1858) (lire en ligne [archive]), p. 65
• Shahrukh Husain (trad. Alain Deschamps, préf. Jean-Yves Leloup), La Grande Déesse-Mère, Evergreen, 2006(ISBN 9783822854426)
• Jean Markale, La grande déesse, mythes et sanctuaires : de la Vénus de Lespugue à Notre-Dame de Lourdes, Paris, Albin Michel, coll. « Spiritualités », 1997, 299 p. (ISBN 9782226093424)
• Régis Boyer, La grande déesse du Nord, Paris, Berg international, coll. « Faits et représentations », 1996, 232 p.(ISBN 2-91-128900-5)
• Pierre Meyer, Mystère et beauté, la Grande Déesse : symboles, témoignages, vestiges d’une civilisation oubliée…, Orschwihr, Novit, 2007, 280 p.(ISBN 9782952866705)
• Yann Brekilien, La Mythologie Celtique, Éditions du Rocher, coll. « Brocéliande », 1993, 444 p. (ISBN 2268016315)
• (en) Starhawk, The Spiral Dance, a Rebirth of the Ancient Religion of the Great Goddess, San Francisco, HarperOne, 1999(1^re éd. 1979), 336 p., 20th Anniversary Edition (ISBN 9780676974676)
• Anonyme (trad. Jean Varenne), Célébration de la Grande Déesse (Dévî-Mâhâtmya), Paris, Les Belles Lettres, 1975, 200 p., traduit du sanskrit

https://fr.wikipedia.org/wiki/D%C3%A9esse_m%C3%A8re

http://www.giacobbegiusti.com

Giacobbe Giusti, question giottesque, église supérieure de la basilique d’Assise

Giacobbe Giusti, question giottesque, église supérieure de la basilique d’Assise

 

Giacobbe Giusti, question giottesque, église supérieure de la basilique d’Assise

Questione giottesca

Giacobbe Giusti, question giottesque

Le Rêve du Pape Innocent III, basilique supérieure d’Assise

Questione giottesca (en français : « question giottesque ») est un terme italien soulevant un problème des études sur l’histoire de l’art, problème mis en évidence par l’attribution (ou non) à Giotto des fresques de l’église supérieure de la basilique d’Assise, et dans quelle mesure par rapport à ses collaborateurs qui sont intervenus dans une œuvre aussi importante.

Cette interrogation concerne divers aspects : l’organisation des chantiers artistiques à partir du Moyen Âge ; le rôle des maîtres et les tâches effectuées par les aides ; la validité de l’attribution de grandes œuvres à un seul maître.

La question concerne aussi bien la peinture antique que celle de la Renaissance.

Problèmes soulevés

Partant du principe qu’en l’absence de documents précis, rien ne peut être affirmé avec une certitude il s’agit néanmoins d’établir quelles œuvres, ou partie d’œuvre du peintre peuvent lui être attribuées avec une certitude raisonnable au peintre à l’auteur ou à ses aides ou même serait d’une autre main ou atelier.

En ce qui concerne Assise en particulier, la critique n’est pas unanime sur le fait que Giotto aurait collaboré avec Cimabue dans l’église inférieure de la basilique d’Assise et éventuellement dans quelles parties dans la partie haute des fresques de l’église supérieure.

En ce qui concerne la partie inférieure des fresques de la Basilique qui représentent la Vie de saint François, la tradition les attribue à Giotto, et cette attribution est la plus accréditée par les historiens de l’art, mais certains ont évoqué le nom de Pietro Cavallini, peintre actif à Rome où il a réalisé les fresques de la basilique Santa Cecilia in Trastevere), plus âgé que Giotto, et que celui-ci a probablement rencontré à Rome.

Termes de la Questione Giottesca

• Giotto, jusqu’à l’obtention du statut juridique de magister, ne pouvait avoir une autonomie artistique et d’entrepreneur ; en effet, seul le magister signait comme entrepreneur tous les contrats de l’atelier.
• Par leur nature, les grandes fresques nécessitaient le concours de nombreux intervenants, dont les rôles étaient divers allant des plus humbles et à ceux hautement artistiques.

Les grands chantiers nécessitaient de nombreuses « mains » et parfois, partagés commercialement en plusieurs lots, divers ateliers réalisaient simultanément les commandes.

• La grande aura que Dante a attribuée à Giotto déjà en 1300, année du premier jubilé, provenait probablement du fait que celui-ci avait été appelé par Boniface VIII à Rome justement à l’occasion de cet important évènement ; ce qui expliquerait l’abandon du cycle d’Assise, terminé probablement par un groupe de peintres différent de celui qui l’avait entrepris.
• Selon certains, Giotto était trop jeune pour avoir une responsabilité aussi importante, mais selon d’autres, à cette époque où à cinquante ans la personne était déjà vieille, à l’âge de vingt-cinq/trente ans, la personne avait atteint sa maturité.

Il faut noter que dans le même cycle de fresques d’Assise, saint François est représenté imberbe dans les trois premiers épisodes, quand il était un peu plus qu’adolescent et vieux grisonnant, plié sous le poids des ans dans les derniers ; on sait que saint François est mort à l’âge de 44/45 ans.

• La conception générale du cycle d’Assise est plutôt uniforme dans le message et dans le style faisant logiquement penser à une seule tête organisatrice.
• Les caractéristiques de Cavallini, font penser qu’il restait attaché à la tradition pour pouvoir prendre en charge des « cose nuove » (nouveautés) aussi bien du point de vue iconographique que dans le style. La nouveauté, chez Giotto était dans la façon de voir les choses, réunies dans un espace et dans un temps toujours plus précis.
• Giotto pourrait avoir demandé à Cavallini ou un maître de son atelier de l’aider sur ce chantier.

La hiérarchie des chantiers

Grâce à un document sur Giotto, se rapportant aux travaux près de Castel Nuovo à Naples, et à d’autres documents et témoignages relatifs à d’autres maîtres, il a été possible de reconstituer l’organigramme des chantiers de peinture.

L’existence du prothomagister, une sorte de chef de maîtres qui s’occupait d’opérations particulières, dans le cas des peintures ; il s’occupait du projet et de l’organisation et pouvait intervenir contemporainement sur trois chantiers (comme à Naples).

Sous le prothomagister existait une structure organisée hiérarchiquement de nombreux maîtres-peintres, maîtres -manœuvres et simples aides qui travaillaient sur la planification pendant la période nécessaire à leur intervention (parfois quelques jours).

L’activité « manuelle » du chef-maître était présente uniquement pendant quelques phases, particulièrement lors de la création artistique : son rôle était celui d’un « normalisateur » afin que le résultat final soit homogène grâce au nivellement des variables d’exécution des différents intervenants. Il existe une mention explicite de cette fonction dans un document relatif de Lippo di Benivieni de 1313.

En ce qui concerne la présence du maître et des collaborateurs sur le chantier, un document de 1347 concernant la décoration à fresque du Palais des Papes d’Avignon, par le maître Matteo Giovannetti : sur vingt-cinq travailleurs, trois ont le titre de maître (en incluant Giovannetti), mais seul le prothomagister est présent tous les jours tandis que les deux autres sont présents par intermittence et sont payés huit sous par jour. Les autres ouvriers qui sont payés de six à deux sous par jour ne sont présents qu’à des moments déterminés ou seulement lors de la phase initiale (montage des échafaudages) ou finale (démontage, finition, nettoyage des salles) ou occasionnellement pour des tâches ciblées.

Le maître en chef est présent depuis la création artistique (projet), puis pendant tout le travail il surveille et corrige le travail des autres et enfin comme auteur direct, il intervient dans la décoration en particulier dans la peinture des détails difficiles comme les figures humaines et les visages en particulier.

Un autre personnage parfois mentionné est le sollicitator fabricae, une sorte de contrôleur des travaux finalisant la conclusion du chantier.

La réalisation des grandes œuvres à fresque nécessitait donc un grand nombre d’intervenants et de compétences diverses.

Partage des tâches

Déjà à l’époque de Dioclétien (243-313), dans l’Édit du Maximum(Edictum De Pretiis Rerum Venalium– 301), où sont énumérés les divers travaux et les salaires respectifs pour tout l’Empire, concernant la peinture murale est évoqué un pictor parietarius payé 75 danari et d’un pictor imaginarius payé 150, correspondant probablement respectivement à l’exécuteur manuel des peintures et le projeteur ou dessinateur.

Cennino Cennini dans son Libro dell’arte parle de « maestrio » qui enseigne aux autres hommes comment devenir maîtres, à prendre dans le contexte comme le titulaire d’un atelier ou d’un chantier ayant de simples peintres sous ses ordres.

Un autre document est le contrat daté du 29 juin 1502 par lequel le futur pape Pie III charge Pinturicchiode décorer à fresque la Libreria Piccolomini du Dôme de Sienne :

« [Pinturicchio] sia tenuto a fare tutti li disegni delle istorie di sua mano in cartoni et in muro, fare le teste di sua mano tutte in fresco, et in secho ritocchare et finire infino a la perfectione sua »

— Commentario alla vita di Bernardino Pintoricchio, Gaetano Milanesi.

Les termes de ce document sont confirmés dans de nombreux comptes-rendus de chantiers antérieurs jusqu’à l’époque de Giotto, ce qui laisse présager que les procès et les organisations des chantiers soient restés figés.

Un compte rendu contenu dans une lettre datée du 6 juin 1572 de Giorgio Vasari adressée à Cosme I^erde’ Medici, détaille les dépenses et le personnel nécessaires pour les fresques de la coupole de Santa Maria del Fiore. Sur ce document, Vasari demande outre le maître et personnel annexe, onze hommes pour le déroulement des travaux parmi lesquels :

• Au moins trois manœuvres et maçons pour l’enduit ;
• un maestro d’inportanza, picttore praticho, qui dirige le chantier tandis que Vasari reste in terra à faire les cartons
• trois maestri picttori pour faire les drapés, paysages, modèles en cire et en terre (pour l’étude des ombres par Vasari pendant le dessin des cartons)
• deux maestri picttori pour le décorations abstraites, décors, ciels et nuages et pour reporter les dessins sur les murs à partir des cartons (jusqu’au xv^e siècle par les sinopie, ensuite par d’autres moyens comme lespolvero ou la gravure)
• deux manœuvres pour moudreles couleurs.

Il ne restait au maître que la réalisation du projet général, des cartons, la supervision, la normalisation des travaux des autres peintres et probablement la peinture des détails difficiles, surtout les figures humaines.

Une telle organisation, que Vasari indique être commune et se pratiquant dans d’autres villes, avait pour objectif la rapidité d’exécution des travaux avec le partage des tâches de façon que plusieurs opérations puissent être exécutées simultanément, mais surtout de ne pas perdre de temps lors de la pose de l’« intonaco a fresco » pendant lequel la peinture devait être étalée sans erreurs avant qu’elle ne sèche.

Les dessins préparatoires

Giacobbe Giusti, question giottesque

La Divina Commedia de Dante , fresque de Domenico di Michelino de la nef de Santa Maria del Fiore, sur un carton d’Alesso Baldovinetti.

Les dessins sur papier ou parchemin ou sur tout autre support antérieurs au xv^e siècle sont pratiquement inexistants ce qui pose question quant à leur usage par les maîtres au cours de cette époque.

À ce propos, Cennino Cennini, écrivait qu’il était normal de faire usage de dessins à échelle réelle pour réaliser des casamenti, tandis que Giorgio Vasari, en décrivant une fresque inachevée de Simone Martini, cite comme nostri maestri vecchi avaient l’habitude de faire un dessin de l’œuvre qui, par la suite, était agrandi au carré en sinopia.

Dans un document de l’archive de Francesco Datini daté du 15 octobre 1415 les exécuteurs testamentaires du marchand d’art pratesindemandent aux peintres chargés de décorer à fresque le Palazzo Datini(Ambrogio di Baldese, Niccolò di Pietro Gerini , Alvaro di Piero, Lippo d’Andrea et Scolaio di Giovanni) de leur montrer leurs dessins préparatoires afin « d’évaluer et décider » avant la mise en route du chantier (Purgatoire – Chant XXXII, 64-68, Paradis – Chant XXIV, 24-27 et Convivio X 11).

Les dessins préparatoires avaient pour but de présenter le travail au client et étaient destinés à l’organisation du travail, servant à estimer la quantité en personnel et matériel nécessaire ainsi que le coût et le temps d’exécution.

Sur la disparition de ces dessins, il faut tenir comte que ceux-ci avaient uniquement une fonction de projet et devenaient inutiles une fois le fresque terminée, souvent coupés et tachés et abîmés par leur manutention sur le chantier. Les dessins étaient enfin calqués sur les parois afin de réaliser la sinopia, parachevée par le maître.

Parfois, le maître faisait un croquis puis le donnait à quelqu’un d’autre pour réaliser le dessin. Ce cas est évoque par Vasari dans Le Vitequand il décrit la façon par laquelle Andrea Pisano avait reçu un disegno bellissimo de Giotto pour réaliser la décoration sculpturale de la porte du campanile de Santa Maria del Fiore.

Il ne reste que peu de témoignages de ces pratiques mais il est probable qu’elles aient été largement pratiquées : En effet, récemment il a été découvert que les fresques de Palazzo Trinci à Foligno ont été payées à Gentile da Fabriano, cette hypothèse avait déjà été évoquée par certains historiens d’art en étudiant la composition générale des peintures, mais suivie avec perplexité à cause de la médiocre technique de peinture, expliquée par la création des seuls dessins préparatoires de la part du maître.

Il existe un document où Alesso Baldovinetti est chargé par l’Opera del Duomo di Firenze de créer un dessin pour un Portrait de Danteavec la Divine Comédie pour Domenico di Michelino, qui créa la célèbre fresque de la nef de Santa Maria del Fiore.

À la lumière de ces exemples, qui mettent en évidence de larges collaborations entre les divers maîtres, le concept de paternité et d’attribution est à manier avec précaution.

Travail en série : l’usage des « patrons »

Il problème de la « normalisation » était parfois résolu grâce à des artifices particuliers dont l’existence n’a été découverte que récemment.

Dans les documents des archives du xiv^e et xv^e siècle on trouve souvent la mention patrones, qui ont été interprétés comme des figures modelées et dessins sur papier huilé ou cirée servent à la réalisation des divers dessins : figures humaines, éléments architecturaux, parties décoratives.

Ces patroni apparaissent à diverses reprises dans des documents servant d’ordres d’achats pour le matériel servant à leur réalisation ou à recruter le personnel pour les réaliser.

Cennino Cennini et certains prescripteurs dédient des chapitres entiers à la création du papier huilé transparent.

Parfois, lors de travaux de restauration, on découvre des feuilles de papier anciennes laissées dans des trous de boulin(Abbaye de Pomposa et Cappellone di San Nicola à Tolentino entre 1959-1964). Souvent l’absence de valeur de telles pièces, souvent usées et endommagées par les travaux, a fait passer sous silence de telles retrouvailles provoquant leur disparition.

En étudiant les fresques d’Assise, il est apparu des détails de certaines figures humaines ayant exactement les mêmes formes et dimensions, avec uniquement des variations dans l’inclinaison et parfois par un renversement recto/verso qui peut être expliqué uniquement par l’usage du compas ou par l’usage de pochoirs ou modèles transparents. Il existe une figure de guerrier et une de berger dont les éléments (veste supérieure, plis de l’habit qui couvre les jambes, bras et jambes) ont des dimensions identiques mais tournées de différentes manières afin de percevoir deux figures bien distinctes.

Sources

• (it) Cet article est partiellement ou en totalité issu de l’article de Wikipédia en italien intitulé « Questione giottesca » (voir la liste des auteurs).

Bibliographie

• (it) Angiola Maria Romanini, Stil novo e maniera greca nella pittura italiana alla fine del ’200in Il Medio Oriente e l’Occidente nell’arte del XIII secolo – Atti del XIV Congresso Internazionale di Storia dell’Arte, par H. Belting (1982), Bologne, 1979, p. 137–152
• (it) Hans Belting, Assisi e Roma: risultati, problemi, prospettive in Roma anno 1300– Atti della IV settimana di studi di storia dell’arte medievale dell’Università di Roma par A.M.Romanini (1983), Rome, 1980, p. 93-101
• (en) John White et Bruno Zanardi, Cimabue and the decorative sequence in the Upper Church of S. Francesco, Assisi in Roma anno 1300, 1983, p. 103-117
• (it) Luciano Bellosi, La decorazione della Basilica superiore di Assisi e la pittura romana di fine ‘200 in Roma anno 1300, 1983, p. 127-139
• (it) Miklós Boskovits, Proposte (e conferme) per Pietro Cavalliniin Roma anno 1300, 1983, p. 297-329
• (it) Carlo Volpe, Il lungo percorso del « dipingere dolcissimo e tanto unito » in Storia dell’arte italiana, Turin, Einaudi, 1983, p. 231-304
• (it) Luciano Bellosi, La pecora di Giotto, Turin, Einaudi, 1985.
• (it) Angiola Maria Romanini, Gli occhi di Isacco. Classicismo e curiosità scientifica tra Arnolfo e Giotto in « Arte Medievale » n° 1–2, 1987, p. 1–43
• (it) Angiola Maria Romanini, Arnolfo all’origine di Giotto: l’enigma del Maestro di Isacco in « Storia dell’arte » n° 65, 1989-passage= 5–26
• (it) Alessandro Tomei, Iacobus Torriti pictor: una vicenda figurativa del tardo Duecento romano, Rome, Argos, 1990
• (it) Alessandro Tomei, I mosaici e gli affreschi della Cappella del Sancta Sanctorum in Il Palazzo Apostolico Lateranense par C. Pietrangeli, Florence, Nardini, 1991, p. 59-80
• (it) Serena Romano, Il Sancta Sanctorum: gli affreschi in Il Sancta Sanctorum par C. Pietrangeli et A.M. Romanini, Milan, Electa, 1995, p. 38-125
• (it) Bruno Zanardi, Federico Zeri et Chiara Frugoni, Il cantiere di Giotto, Skira, 1996
• (it) Alessandro Tomei, Pietro Cavallini, Milan, Silvana Editoriale, 2000
• (it) Andreina Draghi, Gli affreschi rinvenuti nell’aula gotica del convento dei Santi Quattro Coronati a Roma in Cavallini/Giotto, Roma/Assisi; proposte e aggiornamenti – Atti del convegno (Roma, 2001) par T. Calvano (2002), p. 33-42
• (it) Ricerche di prospettiva nel cantiere di Assisi in Cavallini/Giotto, Roma/Assisi; proposte e aggiornamenti, 2002, p. 43-54
• (it) Cavallini e Giotto: qualche osservazione su una inutile contrapposizione in Cavallini/Giotto, Roma/Assisi; proposte e aggiornamenti, 2002, p. 80-99
• (it) Serena Romano, La O di Giotto, Electa, 2008
• (it) Giotto e Pietro Cavallini. La questione di Assisi e il cantiere medievale della pittura a fresco, Milan, Skira, 2002
• (it) Alessandro Tomei, La decorazione della Basilica di San Francesco ad Assisi come metafora della questione giottesca in Giotto e il Trecento: « il più Sovrano Maestro stato in dipintura » catalogue de l’exposition par Alessandro Tomei, vol. I, Milan, Skira, 2009, p. 31-49
• (it) Enrica Neri Lusanna, Giotto e la pittura in Umbria: rinnovamento e tradizione in Giotto e il Trecento, 2009-volume= i, p. 51-61
• (it) Angelo Tartuferi, La nuova visione pittorica di Giotto a Firenze e in Toscana: giotteschi, non-giotteschi in Giotto e il Trecento, 2009, p. 73-89
• (it) Davide Banzato, L’impronta di Giotto e lo sviluppo della pittura del Trecento a Padova in Giotto e il Trecento, 2009, p. 143-155
• (it) Alessandro Volpe, L’insegnamento di Giotto a riminesi e marchigiani in Giotto e il Trecento, 2009, p. 165-177
• (it) Stefania Paone, Giotto a Napoli: un percorso indiziario tra fonti, collaboratori e seguaci in Giotto e il Trecento, 2009, p. 179-185}
• (it) Massimo Medica, Giotto e Bologna in Giotto e il Trecento, 2009, p. 225-239
• (it) Carla Travi, Giotto e la sua bottega a Milano in Giotto e il Trecento, 2009, p. 241-251
• (it) S. Bandera (a cura di), Un poema cistercense. Affreschi giotteschi a Chiaravalle Milanese, Milan, Silvana, 200
  9

https://fr.wikipedia.org/wiki/Questione_giottesca

http://www.giacobbegiusti.com

Giacobbe Giusti, Konstantinbasilika, Augusta Treverorum

Giacobbe Giusti, Konstantinbasilika, Augusta Treverorum

 

 

 

Giacobbe Giusti, Konstantinbasilika, Augusta Treverorum

 

Giacobbe Giusti, Konstantinbasilika, Augusta Treverorum

 

Giacobbe Giusti, Konstantinbasilika, Augusta Treverorum

 

Giacobbe Giusti, Konstantinbasilika

Dieser Artikel behandelt die Konstantinbasilika in Trier. Zu der Maxentiusbasilika in Rom, die oft irrtümlich als Konstantinbasilika bezeichnet wird, siehe Maxentiusbasilika. Zu der archäologisch erschlossenen Bischofskirche von Ostia siehe Basilika des Konstantin.

Giacobbe Giusti, Konstantinbasilika

Basilika mit Konstantinsplatz 2014

Giacobbe Giusti, Konstantinbasilika

Konstantin-Basilika, Kurfürstliches Palais, Luftaufnahme (2016)

Giacobbe Giusti, Konstantinbasilika

Basilika von der Mariensäule

Giacobbe Giusti, Konstantinbasilika

Heutige Innenansicht (Nordseite)

Innenansicht um 1900

Plan des Kurfürstlichen Palais und der Basilika

Giacobbe Giusti, Konstantinbasilika

Kurfürstliches Palais und Basilika nachts

Die Evangelische Kirche zum Erlöser (Konstantinbasilika) in der Stadt Trier (Augusta Treverorum) war ursprünglich eine römischePalastaula. Sie wurde als Audienzhalle der römischen Kaiser, die im 4. Jahrhundert in der Stadt residierten, erbaut. An diese Zeit und Zweckbestimmung erinnert nur noch die Nennung des Kaisers Konstantin in Konstantin-Basilika. Die Bezeichnung des Bauwerks als Basilika stammt vom Heimatforscher Johannes Steiner (19. Jahrhundert), der sie einer spätantiken Lobrede auf den Kaiser Konstantin entnahm.^[1] Sie ist aus heutiger Sicht unpassend, da sie nicht dem Bautyp einer Basilika, sondern dem einer Saalkircheentspricht. Auch der katholische Ehrentitel Basilikatrifft nicht zu, denn das Bauwerk war nie eine katholische Kirche.

Im Frühmittelalter kam die ausgebrannte Ruine in den Besitz der Trierer Bischöfe. Diese bauten sie in ein burgartiges Anwesen um. 1614 wurden Süd- und Ostwand abgerissen und der Rest in die neue Bischofsresidenz, das Kurfürstliche Palais, integriert. Im Jahre 1844 bis 1856 wurde das kirchenartige Gebäude wieder hergestellt und „auf ewige Zeiten“ der evangelischen Kirchengemeinde übergeben, die sie seither als Kirche nutzt. Am 14. August 1944 wurde die Basilika durch einen amerikanischen Luftangriff stark beschädigt und brannte dabei völlig aus. Der erneute Wiederaufbau erfolgte in den 1950er-Jahren. Dabei wurde die Gestaltung des Innenraums auf steinsichtige Außenwände und eine Holzkassettendecke reduziert.

Seit 1986 ist die Konstantinbasilika Teil des UNESCO-Welterbes „Römische Baudenkmäler, Dom und Liebfrauenkirche in Trier“. Sie ist zudem ein geschütztes Kulturgut nach der Haager Konvention. An römischer Bausubstanz erhalten sind die im Norden liegende Apsis, die Westwand, Mauerreste von Vorgängerbauten unterhalb des heutigen Fußbodens sowie Reste von römischen Außenmalereien an der West- und Nordfassade.

Bauwerk

Giacobbe Giusti, Konstantinbasilika

Innenansicht Südseite mit Eule-Orgel von 2014

Lage, Architektur und Ausstattung

Lage

Die Kirche liegt in der Mitte einer 700 Meter langen Flussniederterrasse, die sich von Dom und Liebfrauenkirche über die Palastaula bis zu den Kaiserthermen im Süden erstreckt etwa in der Mitte zwischen Dom und den Kaiserthermen am östlichen Rand der Trierer Altstadt. Im Westen schließt sich an die Basilika der Konstantinplatz an. Im Süden liegt der Palastgarten, im Osten das Kurfürstliche Palais und im Norden der Bereich des ehemaligen Niederschlosses – heute der Willy-Brandt-Platz – mit Rotem Turm und Brunnen. Die Basilika ist innerorts ausgeschildert, mehrere Buslinien halten direkt am Konstantinplatz, südlich des Kurfürstlichen Palais liegt die Tiefgarage Basilika.

Architektur und Ausstattung

Der Innenraum des Bauwerks ist 67 m lang, 27,5 m breit und 33 m hoch. Es ist das älteste als Kirche genutzte Gebäude Deutschlands. Das heutige Aussehen des Bauwerks ist weitgehend das Ergebnis des Wiederaufbaus nach dem Zweiten Weltkrieg.

Giacobbe Giusti, Konstantinbasilika

Apsis und Westwand

An römischem Mauerwerk sind die Apsis, die Westwand und Teile der Südwand erhalten. Diese ruhen auf einem 4 Meter breiten und 4–6 Meter tiefen Fundament aus römischem Gussbeton (opus caementitium). Die Mauern haben eine Stärke von 2,7 bis 3,4 Metern.^[1] Vereinzelte römische Putzreste finden sich außen an der Apsis und in den Fensternischen der Westwand. Reste von römischen Vorgängerbauten haben sich unter dem heutigen Boden erhalten.

Zeugnisse des Wiederaufbaus im 19. Jahrhundert sind die Süd- und die Ostwand, Putzreste an der Südwand unter dem Giebel, der Fries unter der Dachkonstruktion und an Ausstattung die Köpfe der Evangelistenfiguren.

Vom Wiederaufbau in den 1950er-Jahren stammen die Dachkonstruktion, die Decke, die Fenster, das Konzept des unverputzten Innenraums, der Boden sowie die Ausstattung mit Altar, Kanzel, Taufstein und Orgeln. Die Dachkonstruktion ist aus Spannbeton. Die daran aufgehängte Kassettendecke aus Fichtenbohlen hat eine Tiefe von 0,9 Metern. Die Ausstattung einschließlich der Bänke wurde unter der Leitung von Baurat Heinrich Otto Vogelgeschaffen.^[2]

Orgeln

→ Hauptartikel: Orgeln in der Konstantinbasilika

Giacobbe Giusti, Konstantinbasilika

Schuke-Orgel von 1962

In der Konstantinbasilika sind drei Orgeln nachgewiesen. Bis zum Zweiten Weltkrieg stand auf der rückwärtigen Empore eine große Orgel, die im Jahre 1856 von den Gebrüdern Uebach (Barmen) erbaut worden war. Das Instrument hatte 40 Register auf drei Manualen und Pedal.

Nach dem Wiederaufbau der Basilika nach dem Zweiten Weltkrieg wurde im Jahre 1962 in der Fensternischen an der Ostwand eine Chororgel errichtet. Das Instrument wurde von dem Orgelbauer Karl Schuke (Berlin) erbaut. Es hat 30 Register auf zwei Manualwerken und Pedal und ist neobarock disponiert.

2014 wurde eine neue Hauptorgel eingeweiht. Das Instrument wurde von der Orgelbaufirma Eule (Bautzen) erbaut. Es hängt an der Südwand der Basilika und ist auf drei Gehäusekörper verteilt, die sich in die Fensternischen einfügen. Die neue Hauptorgel ist sinfonisch disponiert; sie hat 87 Register (über 6000 Pfeifen) auf vier Manualwerken und Pedal und ist damit die größte Orgel in Trier. Das Instrument lässt sich von zwei (identischen) Spieltischen aus anspielen, von denen einer mobil im Kirchenraum aufgestellt ist.

Glocken

Der Rote Turm

Die Konstantinbasilika hat keinen eigenen Glockenturm. Ihr sechs-stimmiges Geläute hängt seit 1968 im sogenannten „Roten Turm“, dem ehemaligen Archivgebäude der erzbischöflichen Verwaltung.^[3]

Nr.	Gussjahr	Gießer	Masse (kg, ca.)	Durchmesser (mm)	Schlagton (HT–1/16)
1	1965	Rincker, Sinn	1.046	1.216	e1
2	1931	Schilling & Söhne, Apolda	580	970	gis1
3	1965	Rincker, Sinn	455	912	a1
4	1965	Rincker, Sinn	300	805	h1
5	1965	Rincker, Sinn	230	733	d2
6	1965	Rincker, Sinn	155	647	e2

Ausgrabungen

Giacobbe Giusti, Konstantinbasilika

Grabung am westlichen Flügel der Vorhalle mit der Wandelhalle

Nachdem man Reste von Vorgängerbauten der Basilika bereits bei Grabungen 1912–1914 westlich der Basilika entdeckt hatte, bot die Zerstörung der Basilika im Zweiten Weltkrieg die Gelegenheit, im Innenraum Ausgrabungen durchzuführen und so die Vorgängerbauten zu erforschen.^[4] Ein Teil dieser durch das Rheinische Landesmuseum Trier von 1950 bis 1954 durchgeführten Ausgrabungen ist für Besucher im Rahmen einer Spezialführung zugänglich. Der Eingang dazu befindet sich in der Nähe der Kanzel.^[5]

Nutzung durch die Evangelische Kirchengemeinde

Die Basilika wird seit dem Jahre 1856 von der evangelischen Kirche genutzt, steht aber im Eigentum des Landes Rheinland-Pfalz als Rechtsnachfolger des Freistaats Preußen. Die Kirche wurde nach königlicher Anordnung vom 3. August 1859 der Evangelischen Zivil- und Militärgemeinde unter völliger Gleichberechtigung auf ewige Zeiten zum Gottesdienstlichen Gebrauch als Kirche zum Erlöser überlassen. 1903 zählte die Zivilgemeinde etwa 4000 Personen, die Militärgemeinde 2300 Personen. Auch zusammen waren die beiden Gemeinden nicht in der Lage, das im Vergleich zur Gemeindegröße riesige Gebäude zu unterhalten. Nach Nießbrauchgrundsätzen mussten die Gemeinden Kosten für den Unterhalt und die kleinen Reparaturen bestreiten, während der Staat nur für die Hauptreparaturen aufkommen musste. Die beiden Gemeinden mussten je 300 Mark für die laufenden Unterhaltskosten und die kleineren Kultusbedürfnisse aufwenden. Allerdings waren diese Mittel auch dafür nicht ausreichend und so wurden für Reparaturen bedeutende Mittel aus dem königlichen Patronatsfonds zugeschossen. Die Verantwortung des Preußischen Staates für die Basilika endete auch nicht mit der Monarchie. Unter der Weimarer Republik wie unter der NS-Herrschaft wurden Zuschüsse für größere Instandsetzungsarbeiten wie für die Neueindeckung des Daches, die Kirchenheizung und ähnliches gewährt, letztmals am 7. Mai 1941.

Als Gottesdienstraum machte die Basilika auf Grund ihrer Größe erhebliche Schwierigkeiten. So kam es am 7. August 1903 zu einem Gesuch des Presbyteriums an den König, nach dem das herrliche Gebäude infolge seiner mächtigen Größe Eigenschaften bezüglich der Akustik und Kälte im Winter hat, die es zu einem Gotteshaus ungeeignet machen. In diesem Zusammenhang erbat das Presbyterium Mittel zum Bau einer neuen Kirche, zu der es damals aber noch nicht gekommen ist.^[6]

Die Kirche Zum Erlöser ist heute (2015) die einzige Kirche der Evangelischen Kirchengemeinde Trier und zusammen mit dem angrenzenden Caspar-Olevian-Saal ihr Zentrum. Das Gebiet der Gemeinde ist identisch mit dem der Stadt Trier mit Ausnahme der 1968 eingemeindeten Stadtteile Pfalzel und Ehrang/Quint, die zur Gemeinde Trier-Ehrang gehören. Vom 15. Dezember 1963^[7] bis zum 21. September 2014^[8] wurde mit der im Trierer Stadtteil Heiligkreuz gelegenen Christuskirche eine zweite Predigtstätte genutzt. Nach deren Aufgabe ist die Basilika wieder die einzige Kirche der Trierer Kirchengemeinde. Derzeit (2014) wirken fünf Pfarrerinnen und Pfarrer in der Kirchengemeinde.

In der Kirche sind sonntäglich ein bis zwei Gottesdienste – im Winter jedoch nur an speziellen Festtagen. „Normale“ Gottesdienste finden während der kalten Jahreszeit im benachbarten Caspar-Olevian-Saal statt. Von März bis Oktober ist die Kirche untertags für Besichtigungen geöffnet. Der Platz entlang der Längswände wird von der Evangelischen Kirchengemeinde gerne für Ausstellungen genutzt. Die Kirche ist die Konzertkirche des Trierer Bachchors und im Sommer findet eine Konzertreihe mit wöchentlichen Orgelkonzerten internationaler Organisten statt. Darüber hinaus wird sie von regionalen Festivals wie den Moselfestwochen bespielt.^[9]

Geschichte

Antike

Baugeschichte

Giacobbe Giusti, Konstantinbasilika

Römische Putzreste außen an der Westwand

Im 2. Jahrhundert n. Chr. war im Nordosten des römischen Trier durch Zusammenlegung von vier insulae ein Repräsentations- und Verwaltungsbereich entstanden, dessen Kern eine zentrale Halle bildete, die als Legatenpalastangesprochen wird.

Die Palastaula wurde vermutlich mit der Umgestaltung dieses Areals zur Residenz unter Kaiser Konstantin in den Jahren 305–311 als Repräsentationsbau errichtet.^[10] Durch Niederlegung eines Wohnviertels wurde Platz für den Monumentalbau der Kaiserthermen geschaffen. Auf dem ehemaligen Legatenpalast wurde die Palastaula erbaut, die mit umliegenden Vorhöfen und Nebengebäuden den Kern der Residenz bildete.^[11] Für den Großbau, der auch eine Straßenkreuzung überdeckte, waren erhebliche Planierungen notwendig.

Die Bautätigkeit geriet allerdings schon in konstantinischer Zeit ins Stocken. Wahrscheinlich war sie erst unter Gratian um 379 vollständig abgeschlossen. Basilika, Kaiserthermen und der Circus bildeten eine Einheit als Palastbezirk. Mit dem Ensemble aus Circus und Residenzbereich griffen die Planer bewusst die in Rom entwickelte Beziehung zwischen Circus Maximus und Palatin auf. Die gleiche Beziehung wiederholt sich beim Circus Neronis (in den Gärten des Caesar), bei der Villa des Maxentius an der Via Appia und der Residenz des Galerius in Thessaloniki.^[12]

Mit dem Abzug des römischen Kaiserhofes von Trier am Ende des 4. Jahrhunderts verlor das Gebäude seine ursprüngliche Bedeutung. Nach dem Ende der römischen Herrschaft wurde das ausgebrannte Gebäude dem fränkischen Königsgut zugeschlagen.

Teil der kaiserlichen Residenz und Architektur

Rekonstruktion der Trierer Palastaula

Das monumentale Gebäude diente als Kulisse für Audienzen, Empfänge und das Hofzeremoniell, wobei der Kaiserthron in der Apsis anzunehmen ist. Obwohl Name und Erscheinung der heutigen Konstantin(s)basilika auf ein antikes Kirchengebäude hinzuweisen scheinen, ist das Bauwerk ursprünglich als Empfangssaal der kaiserlichen Residenz errichtet worden. Der häufig verwendete Name Palastaulaoder Aula Palatina trifft es zwar genauer, ist aber im klassischen Latein unbelegt.^[13]

Die Basilika besitzt eine äußere Länge von 69,8 m (einschließlich der 12,4 m langen Apsis) bei einer Breite von 27,2 m.^[14] In der Antike besaß sie eine Höhe von etwa 30 m. Die 2,7 m dicken Außenmauern bestanden aus Ziegelmauerwerk und waren außen verputzt. Teile aus Rotsandstein sind moderne Ergänzungen.

Der Innenraum wies eine qualitätvolle Wandverkleidung auf: Langhaus und Apsis besaßen Fußboden- und Wandverkleidung aus eingelegten Marmorplatten (opus sectile)^[15] bis auf die Höhe der obersten Fenstergesimse, wovon sich Reste und vor allem die Löcher der eisernen Halterungen erhalten haben. Darüber folgten Stuckarbeiten bis zur frei tragenden Decke, die der heutigen, 1955 eingezogenen Kassettendecke nicht unähnlich gewesen sein dürfte. Bemerkenswert sind die Heizanlagen, durch die der 1600 m² große Innenraum über ein dreigeteiltes Hypokaustum mit fünf Praefurnien heizbar war. Die Basilika war in der Antike kein allein stehendes Gebäude. Im Süden befand sich vor dem Haupteingang eine ebenfalls marmorverkleidete Vorhalle, außen waren Portiken mit Innenhöfen angelehnt. Die Reste dieser Gebäude sind entweder konserviert oder im Pflaster des heutigen Platzes markiert.

Mittelalter und frühe Neuzeit

Das Ende der Palastaula

Wann das Dach des römischen Bauwerks verloren ging, lässt sich nicht eindeutig klären. Möglicherweise geschah das bei einem der Germaneneinfälle zwischen 407 und 455, bei denen die spätantike Stadt zwar nicht restlos zerstört, aber geplündert und gebrandschatzt wurde. Andernfalls könnte das Dach durch mangelnde Instandhaltung eingestürzt sein. In den fränkischen Machtbereich kam Trier ab 480 und damit zum Reich Chlodwigs (484–511). Der weiterhin als Palatium bezeichnete Komplex wurde Sitz des fränkischen Gaugrafen. Die Nebengebäude wurden zum Sitz der fränkischen Verwaltung. Die Mauern der Basilika waren nahezu vollständig erhalten, doch fehlten unter den Franken die politischen Voraussetzungen und die technischen Möglichkeiten, das Dach wiederherzustellen.

Basilika (Stich von 1648, wohl nach einer Ansicht von 1548/50)^[16]

Die Konstantinbasilika als Festung

Aufgrund der dicken Mauern und der unruhigen Zeiten wurde der ehemalige Palast nun als Festung genutzt. Die römischen Fenster wurden zugemauert und im Inneren wurden Einbauten vorgenommen, die sich an die Außenmauern anlehnten und um einen freien Hof in der Mitte reihten. Die Apsis wurde zu einem Wohnturm umgebaut, an den gegenüberliegenden Ecken wurden Türmchen aufgesetzt, die Mauern mit Zinnenreihen bewehrt. Der einzige Zugang zum Inneren war eine kleine Pforte an der Westseite. Seit dem 8. Jahrhundert wird die dem Palatium zugehörige Kirche St. Laurentius erwähnt. Sie stand vor dem nordwestlichen Eckturm in Richtung Westen, wurde später Pfarrkirche und 1803 abgebrochen.

Die Zeit bis um Ende des 10. Jahrhunderts ist durch die Rivalität zwischen dem Gaugrafen und dem neben dem Dom residierenden Bischof geprägt. Im Jahre 902 schenkte der fränkische König Ludwig das Kind dem Trierer Erzbischof Radbod von Trier wesentliche Hoheitsrechte und die Einnahmen der königlichen Pfalz. Damit kamen die Stadt Trier und – spätestens in der Jahrhundertmitte – das Palatium in den Besitz des Erzbischofs, dessen Residenz es aber noch nicht war.

Die Konstantinbasilika als Bischofsresidenz um 1610 aus dem Manuskript „Luciliburgensia Romana“ von Alexander Wiltheim^[17]

Als Festung bewährte sich das Palatium, als der Trierer Gegenbischof Adalbero von Luxemburg von Kaiser Heinrich II.belagert wurde. Der Grund war, dass Heinrich den auch vom Trierer Domkapitel zum Bischof gewählten Mainzer Propst Megingaud einzusetzen versuchte. Heinrich nahm im Sommer 1008 die Stadt Trier ein, konnte aber den im Palatium eingeschlossenen Gegner auch nach einer vom Kaiser persönlich geleiteten 16-wöchigen Belagerung nicht zur Übergabe bewegen. Im Jahr 1096 ist ein Aufenthalt des Erzbischofs Eglibert im Palatium bezeugt, als verfolgte Juden dort Schutz suchen mussten.

Es ist anzunehmen, dass das mit der bekannten Trierer Burggrafen-Familie de Ponte (von der Brücke) verwandte und mit der Palastdienerschaft betraute Ministerialengeschlecht de Palatio (vom Palast) sich unmittelbar an der erzbischöflichen Pfalz einen festen Sitz in Form eines Wohnturms eingerichtet hatte. Von einem solchen sind aber keine sicheren baulichen Spuren vorhanden.^[18]

Der Streit zwischen den Bischöfen und den Vögten bzw. Ministerialen setzte sich bis in die Mitte des 13. Jahrhunderts fort. Erst Albero von Montreul (1131–1152) konnte die Macht der Ministerialen brechen, in dem er das römische Palatiolum – heute Trier-Pfalzel – zu einer Festung ausbaute, seine Residenz dorthin verlegte und befahl, alle Einkünfte des Erzbistums dorthin zu liefern. Erzbischof Johann I. erreichte im Jahr 1197 die Übertragung der Vogtei vom Pfalzgrafen Heinrich an den Erzbischof. Der Bischof war nun für alle Einwohner seines Gebietes der oberste Gerichtsherr. Die Stadt gelangte danach schrittweise in die Alleinherrschaft des Erzbischofs. Seit Johann I. wohnten die Erzbischöfe endgültig im Basilika-Bering.^[19]

Die erste schriftliche Erwähnung der Basilika befindet sich in der Chronik, die Bischof Otto von Freising (gest. 1158) verfasste: „Es wird dort ein Palast von wunderbarer Bauweise gezeigt, der nach Art der Mauer von Babylon aus Backsteinen geschaffen ist und noch heute eine solche Stärke behalten hat, daß er nicht nur keinen Feind fürchtet, sondern auch durch keine Machenschaft zerbrochen werden kann.“^[20] Die erste Abbildungen der Basilika befinden sich in Palastsiegeln. Im Siegel auf einer Urkunde zur Verpachtung einer Mühle aus dem Jahr 1261 wird sie von der Seite dargestellt. Ob es sich um die Ost- oder Westfront handelt, lässt sich nicht mehr ermitteln. In einem weiteren erhaltenen Palastsiegel auf Urkunden der Jahre 1315 und 1323 sieht man heute nicht mehr vorhandene Einbauten: romanisches Quadermauerwerk und ein spitzboges Portal.^[21]

Die Konstantinbasilika als bischöfliche Residenz

Der mittelalterliche Bauzustand des Palatiums hat sich bis etwa zum Jahre 1600 erhalten, da die Trierer Erzbischöfe in dieser Zeit meist ihre Koblenzer Nebenresidenz mit der Festung Ehrenbreitstein, eine der stärksten Festungen des Deutschen Reichs, als dauerhaften Aufenthaltsort bevorzugten. Dennoch wurde das Palatium weiterhin auch für Repräsentationszwecke genutzt, insbesondere während des Reichstags von 1473 mit Kaiser Friedrich III. und Karl dem Kühnen.^[22]

Die Konstantinbasilika als Teil des Kurfürstlichen Palasts im 17. und 18. Jahrhundert

→ Hauptartikel: Kurfürstliches Palais

Aquarellierte Zeichnung des Hoch- und Niederschlosses vor Errichtung des Rokoko Südflügels um 1745/50. Das Niederschloss (links) wurde 1944 zerstört. Erhalten ist der Rote Turm ganz links, der heute die Glocken der Kirche trägt.

Kurfürst Johann VII. von Schönenberg (1581–1599) residierte wieder vornehmlich in Trier und vergrößerte den Palastbering, in dem er im Norden, hinter der Apsis, Häuser ankaufen und abreißen ließ. Die große Umgestaltung des Areals begann unter Kurfürst Lothar von Metternich. Um ein zeitgemäßes Residenzschloss im Stil der Renaissance errichten zu können, ließ er ab 1614 neben den mittelalterlichen An- und Einbauten auch die Ostwand und große Teile der Südwand des Palatiums niederlegen. Die Westwand wurde zur Außenmauer des Palasts, die Apsis blieb vorerst eine Art Wohnturm.

Als Kurfürst Johann IX. Philipp von Walderdorff (1756–1768) direkt nach seinem Amtsantritt seinen Hofbaumeister Johannes Seiz mit Umbauten im Stil des Barock beauftragte, sahen Pläne auch eine Umgestaltung oder einen Abriss der Apsis vor. Diese wurden aber nicht verwirklicht. Umgesetzt wurde hingegen der Neubau des Südflügels mit dem berühmten Treppenhaus.^[23]Da dieses auch hundert Jahre später beim Wiederaufbau der Basilika als erhaltenswert eingestuft wurde, verhinderte dieser Umbau letztlich später die komplette Freilegung der Südfassade der Basilika und den Bau einer Vorhalle.

Der Wiederaufbau im 19. Jahrhundert

Südfassade mit teilweise abgebrochenem Südflügel des Palais noch vor der Einweihung

Einweihungszeremoniell und Empfang des Königs von Preußen durch die evangelische Geistlichkeit

Die Anfänge der evangelischen Gemeinde in Trier

Dem Wiederaufbau voraus ging die Eingliederung des Rheinlands in das Königreich Preußen nach dem Wiener Kongress. Durch Zuzug kamen evangelische Christen, zuerst vor allem preußische Verwaltungsbeamte, nach Trier. Am Reformationstag (31. Oktober) des Jahres 1817 wurde die evangelische Kirchengemeinde gegründet, und eines ihrer ersten Probleme war die Suche nach einem passenden Gotteshaus.^[24] Die ersten Gottesdienste fanden in der Kirche des ehemaligen DominikanerinnenklostersSankt Katharina statt. Das ehemalige Kloster wurde jedoch 1819 vom Preußischen Militärfiskuseingezogen und als Lazarett genutzt. Daraufhin bestimmte König Friedrich Wilhelm III. die ehemalige Jesuitenkirche zuerst als Simultankirche, später als alleinige Kirche für die Evangelischen. Nach einem langen Rechtsstreit wurde 1851 der preußische Staat zur Rückgabe der Kirche an das Priesterseminar gezwungen. Schon vorher, nämlich am 2. März 1839 hatte Friedrich Wilhelm III. versucht, der evangelischen Gemeinde eine eigene Kirche einzurichten, war aber jedes Mal auf große Schwierigkeiten gestoßen. Der neue König Friedrich Wilhelm IV. ordnete am 21. April 1841 an, die vor der Stadt liegende ehemalige Klosterkirche St. Maximin für die evangelische Zivil- und Militärgemeinde und die katholische Militärgemeinde einzurichten. Der Chor wurde danach von militärischen Einbauten befreit und entsprechend umgestaltet. Die evangelische Zivilgemeinde war damit nicht glücklich, da jeder Kirchgang einen Auszug aus der Stadt bedeutete, und auch das Militär hatte Bedenken.

Die Geschichte des Wiederaufbaus

Treibende Kraft beim Wiederaufbau der römischen Palastaula als evangelische Kirche war der Trierer Architekt und Bauforscher Christian Wilhelm Schmidt (1806–1883). Er kannte das Interesse des Königs an antiken frühchristlichen Bauten. Er stellte das Projekt bei der Königlichen Regierung in Trier und dem Baurath und Conservator Ferdinand von Quast zu Berlin vor und erreichte, dass sich der König für die Wiederherstellung dieses Baus zu einer evangelischen Kirche entschied. Unterstützend wirkte, dass der Bau von Konstantin dem Großen, der damals als erster Christlicher Kaiser galt, errichtet worden war. Hinzu kam die völlig falsche Annahme Schmidts, dass der Bau in römischer Zeit eine Kirche gewesen sei, sowie die ebenso falsche Bezeichnung Basilika, die Johann Steininger 1835 für den römischen Bau verwendete.

Für die preußischen Architekten war diese Riesenaufgabe, die zudem der Antike möglichst nahe kommen sollte, absolutes Neuland. Erfreulicherweise sind zahlreiche Pläne verschiedener Architekten erhalten. Mit dem Auftrag betraut wurde letztlich der Festungsbaumeister und Genieoberst Carl Schnitzler. Die Oberaufsicht hatte der StolzenfelserSchlosshauptmann Generalleutnant Philipp von Wussow. Baubeginn war 1846. 1848/49 musste der Bau aufgrund der Revolution von 1848/49 unterbrochen werden. 1851 wurde der Triumphbogen wiederhergestellt und 1856 entstand die erste Fotografie der nahezu fertiggestellten Basilika. Die feierliche Einweihung fand am 28. September 1856 statt in Gegenwart des Königs, seines jüngeren Bruders, des späteren deutschen Kaisers Wilhelm I., des Prinzen Heinrich der Niederlande, Statthalter in Luxemburg, des Oberpräsidenten der Rheinprovinz Hans Hugo von Kleist-Retzow und zahlreicher Vertreter des Militärs.

Außenansicht und Südfassade

Südfassade nach dem Wiederaufbau mit bereits wieder abgenommenen Relief

Die Forderung des Königs für den Wiederaufbau war, die Basilika in ihrer ursprünglichen Größe und Stilreinheit wiederherzustellen. Bei der Planung wurde der römische Bestand aufgenommen; durch Grabungen und Sondierungen wurden römische Bauteile entdeckt und erforscht. Diskussionspunkte beim Wiederaufbau waren unter anderem:

• wie mit der mittelalterlichen Bausubstanz, insbesondere den Einbauten, dem Zinnenkranz und den Ecktürmen zu verfahren sei,
• ob der in weiten Teilen erhaltene römische Außenputz erhalten werden soll,
• ob und falls ja, wie weit der Rokoko-Südflügel des Kurfürstlichen Palais abgerissen werden soll, um die Südmauer der Basilika wieder freizulegen,
• ob und falls ja, wo ein Glockenturm errichtet werden soll.^[25]

Schließlich wurden der Außenbau auf die römische Substanz zurückgebaut, der mittelalterliche Zinnenkranz entfernt und fehlende Teile der Außenmauern ergänzt. Obwohl der römische Putz noch auf beachtlichen Flächen erhalten war, schlug man ihn größtenteils ab und reduzierte die Außenhaut auf die vor allem in der Abendsonne rot leuchtenden Backsteine. Die originalen römischen Außenmalereien sind lediglich an neun von vierzehn Fensterachsen der unteren Rundbogenreihe auf der West- und der Nordfassade erhalten. Darüber hinaus sind an der Nordfassade noch 65 m² römische Putzflächen mit vereinzelten Farbresten vorhanden.^[26][27]Ein Problem stellte die Südfassade dar, da ihr der Südflügel des Kurfürstlichen Palais vorgebaut war. Ursprünglich waren auch eine Vorhalle und ein Turm für die Basilika vorgesehen. Entsprechende Entwürfe sind unter anderem von Carl Schnitzler (von 1850) und von Landesbaumeister Helbig (von 1876) erhalten. Die Südfassade ganz freizulegen, hätte auch die Zerstörung des damals schon geschätzten barocken Treppenhauses zur Folge gehabt. Nach langen Diskussionen und verschiedenen Entwürfen, bei denen auch die Versetzung des Treppenhauses in Erwägung gezogen wurde, wurden letztlich als Kompromiss die westlichen drei Joche des Südflügels der Residenz abgetragen und damit etwa ein Drittel der Südfassade der Basilika bis zum Boden freigelegt. Die definitive Entscheidung gegen eine Vorhalle – und damit verbunden auch gegen einen Turm – fällte das Militär durch den Beschluss, den Rokokoflügel des Schlosses in ein Offizierskasino umzuwandeln.

Nicht ausgeführter Entwurf von Karl Schnitzler 1850 für die Gestaltung der Südfassade mit Turm

Ob die Südfassade einen Giebel besessen hatte, ließ sich nicht mehr eindeutig feststellen. Bei seiner Rekonstruktion dekorierte man ihn mit einem flachen Relief in Stuck. Dieses wurde nach einem Entwurf von Karl Friedrich Schinkel vom Berliner Bildhauer August Kiß 1833/37 für den Giebel der Nikolaikirche in Potsdam gefertigt, dort angebracht, aber bereits 1844 wieder entfernt. Auf Anordnung des Königs wurde es zur Trierer Basilika übertragen und ist auf einem Foto von 1856 sichtbar. Das Relief war allerdings durch den Transport mitgenommen und auch nicht wetterfest genug. Es wurde vor 1886 wieder abgenommen und ist danach verloren gegangen.^[28]

Die Gestaltung des Innenraums

Gustav Kaupert: Jesus Christus (ca. 1880)

Noch größere Probleme bereitete die Gestaltung des Innenraums, insbesondere die Forderung des Königs auf Stilreinheit, da das Wissen, das zu einer Rekonstruktion nötig gewesen wäre, weitgehend fehlte. Als Problem erwies sich auch die von Steininger 1835 aufgestellte und von Schmidt 1845 weiter verfolgte These, die Basilika sei eine Kirche gewesen. Vergleichbare erhaltene Kirchen sahen ganz anders aus und waren fast immer dreischiffig mit überhöhtem Mittelschiff. Für die Innenausstattung entwickelte der Staatskonservator Ferdinand von Quast einen Entwurf mit einem sehr komplexen Bildprogramm und einer reichen Ausschmückung mit Malereien, die über die für eine protestantische Pfarrkirche übliche Ausstattung weit hinausgingen. Der Entwurf wurde von dem in Fragen der Architektur hoch kompetenten König letztlich nicht nur aus finanziellen Gründen verworfen. Umgesetzt wurde schließlich ein bescheideneres und deutlich kostengünstigeres, von Carl Schnitzler und Friedrich August Stüler entwickeltes Konzept.^[29] Es war an Bauten der italienischen Protorenaissance aus dem 11. und 12. Jahrhundert angelehnt, beschränkte sich bei der Gestaltung der Wände mit weiß-gelblicher Farbe auf die architektonische Gliederung mit Feldern und Bögen und verzichtete auf aufwändige Formen. Die in einem grünen Marmorton aufgemalten Bänder, Bögen und Füllmotive deuteten eine Marmorvertäfelung an. Die zahlreichen aufgemalten Bibelsprüche waren typisch für die Funktion der Basilika als evangelische Kirche und wurden zum größten Teil vom König selber ausgewählt.

Vor der Südwand stand eine Orgelempore, die von zwei Wandpfeilern und sechs Säulen getragen wurde und die Ipach-Orgel mit ihren zwei fast 15 Meter hohen Pfeifentürmen aufnahm. Anstatt einer Kassettendecke wurde ein offener Dachstuhl wie bei der Kirche San Miniato al Monte in Florenz realisiert. Der Altar bestand aus weißem Marmor und war von einem Baldachin überdeckt. Dessen vier Säulen, ein Geschenk des Vizekönigs von Ägypten an den König, waren aus gelbem afrikanischem Marmor. In den 1870er- und 1880er-Jahren schuf der Frankfurter Bildhauer Gustav Kaupert fünf Marmorskulpturen für die Basilika. Sie stellten Jesus Christus und die Evangelisten dar und wurden um 1900 mit Apostelfiguren des Petrus und des Paulus nach einem Entwurf von August Wittig ergänzt. Die Statuen wurden beim Wiederaufbau der Kirche zerstört. Heute sind nur noch die Köpfe der Figuren von Kaupert erhalten.^[30] Sie wurden 2001 restauriert und 2006 zum 150. Jahrestag der Einweihung der Basilika als Evangelische Kirche zum Erlöser an der Ostwand der Basilika mit einer dreisprachigen Beschriftung aufgestellt.^[31]

• 

  Lukas

• 

  Matthäus

• 

  Markus

• 

  Johannes

Zweiter Weltkrieg und Nachkriegszeit

Zerstörung durch einen amerikanischen Luftangriff

Basilika und Kurfürstliches Palais von Süden (2008)

Basilika von Südwesten (2008)

Während des Zweiten Weltkriegs wurde die Basilika durch einen Luftangriff einer selbstständig zurückfliegenden Staffel der 92. Bombardment Group der US Army Air Forces am 14. August 1944 zwischen 12:00 und 13:00 Uhr stark beschädigt und brannte dabei völlig aus. Die zehn B-17 Bomber waren auf dem Rückflug von Süddeutschland, hatten dort ihre Bomben nicht am Ziel abwerfen können und warfen deshalb auf dem Rückflug 11 000 Stabbrandbomben auf das historische Zentrum des GelegenheitszielsTrier ab.^[32] Von diesen fielen etwa 100 Brandbomben auf die Basilika, wie sich später durch die aufgefundenen Bombenkörbe feststellen ließ. Löschversuche von etwa 50 Feuerlöschspritzen blieben erfolglos, da diese nicht einmal das Dach erreichten.

Nach Kriegsende zerstört waren das Dach, die Orgel, die Orgelempore, der größte Teil des Altars mit Ausnahme von zwei Marmorsäulen, Teile des Wandputzes und die meisten Fensterscheiben. Verbrannt ist auch das Archiv der Kirchengemeinde, das im vermeintlich sicheren Keller gelagert war.^[33] Erhalten blieben die Außenmauern, die steinernen Fenstereinteilungen, einige Fenster an der Ostseite mit originaler Verglasung und fast unbeschädigt die großen Marmorfiguren Gustav Kauperts und August Wittigs sowie die Ädikulen der Nischen. Da die Basilikaruine nicht mehr für Gottesdienste nutzbar war, hielt die Gemeinde bis zur Evakuierung von Trier im Dezember 1944 ihre Gottesdienste im Gemeindesaal des Hospizes in der Nordallee.^[34]

Enttrümmerung und zweiter Wiederaufbau

Die aus Fichtenholz bestehende Kassettendecke hängt an einer Spannbetonkonstruktion und nimmt in reduzierter Form die Anmutung antiker Holzdecken auf.

Nach dem Krieg feierte die Gemeinde ihre Gottesdienste zuerst in der Krankenhauskapelle des Evangelischen Krankenhauses in der Engelstraße, vom 4. Dezember 1949 bis Dezember 1956 in der Aula des Max-Planck Gymnasiums.^[34] Schon im Januar 1946 bildete die Gemeinde einen Ausschuss zum Wiederaufbau der Basilika, der vierzehntäglich tagte und von dem über 100 Sitzungen dokumentiert sind. Da die Basilika ursprünglich im Eigentum des Staates Preußen war und die evangelische Kirchengemeinde Trier nur die ewigen Nutzungsrechte hatte, war das Land Rheinland-Pfalz als Rechtsnachfolger für den Wiederaufbau und vor allem für dessen Finanzierung zuständig. Da ein Wiederaufbau der Basilika zuerst aus finanziellen Gründen völlig unrealistisch erschien, wurde 1949 der Einbau einer kleinen Kirche in die Ruine erwogen. Durch einen Ministerialerlass wurde dieser Plan vom Kultusministerium unterstützt, aber von der Baupolizei nicht genehmigt. Nachdem 1947 Enttrümmerungsmaßnahmen durchgeführt worden waren, wurde ab 1948 jeweils zu Pfingsten ein Gottesdienst in der Ruine gehalten. Die Diskussion „Notkirche ja oder nein“ wurde sehr intensiv geführt und erreichte 1951 ihren Höhepunkt. Der Beschluss, die Basilika als gesamtes Bauwerk wieder aufzubauen, erfolgte – auch vor dem Hintergrund der sich deutlich bessernden Wirtschaftslage – de facto in einer Sitzung der Trierer Bezirksregierung am 12. Februar 1953. In vier Haushaltsjahren brachte das Land Rheinland-Pfalz, unterstützt vom Bundesinnenministerium und der Stadt Trier, die notwendigen Mittel auf.^[35][33]

Bei dem folgenden, vom Architekten Heinrich Otto Vogel (Trier) konzipierten Wiederaufbau war das Ziel, die Basilika auch im Inneren mit der in den 1950er-Jahren auch bei Kirchenneubauten präferierten Rohbauromantik mit steinsichtigen Ziegelmauern wiedererstehen zu lassen. Dazu wurden alle Fenstereinteilungen entfernt, die Fenster etwas auf ihre ursprüngliche Größe verkleinert, die Reste der Stülerschen Ausstattung abgeschlagen und die überlebensgroßen Marmorfiguren weitgehend zerstört. Nur die Köpfe der Kaupertschen Figuren wurden gerettet. Die sieben Nischen verkleinerte man wieder auf die ursprüngliche römische Größe. Die Ädikulen wurden zerstört, obwohl auch beim römischen Bau solche vorhanden waren. Die Fenster wurden mit Eichenholzrahmen und rechteckigen Glasfeldern gefüllt. Die Kassettendecke aus Fichtenbohlen mit einer Tiefe von 0,9 Metern wurde an einer Spannbetonkonstruktion aufgehängt.^[36] Die wiederaufgebaute Basilika wurde am 9. Dezember 1956 durch Heinrich Held, den Präses der Evangelischen Kirche im Rheinland eingeweiht. Die Predigt hielt Pfarrer Karl Becker, der im Wiederaufbau seine Lebensaufgabe gesehen hatte. Die musikalische Gestaltung lag beim Leipziger Universitätschor unter Leitung von Friedrich Rabenschlag. Beim anschließenden Festakt im später abgerissenen Treviris-Saalbau hielten Bundespräsident Theodor Heuss, Ministerpräsident Peter Altmeier, der Trierer katholische Bischof Matthias Wehr und der Trierer Oberbürgermeister Heinrich Raskin die Ansprachen.^[37]

Zeitnah nach der Einweihung erfolgte die Vervollständigung der Ausstattung. Die Orgel mit 30 Registern fand ihren Platz im Chor und wurde 1962 vollendet. 1968 erfüllte sich auch der lang gehegte Wunsch der Kirchengemeinde nach einem Glockenturm: Als einziges Gebäude des im Zweiten Weltkrieg zerstörten Niederschlosses der Kurfürstlichen Residenz wurde der ursprünglich 1647 erbaute, so genannte Rote Turm wieder aufgebaut.^[38][39] In seinem Obergeschoss wurde ein sechsstimmiges Geläut installiert.

Nach der Einweihung der großen Orgel an der Südseite sahen sowohl das Land Rheinland-Pfalz, vertreten durch die Ministerpräsidentin Malu Dreyer, als auch die Kirchengemeinde den Wiederaufbau nach dem Zweiten Weltkrieg als abgeschlossen an.^[40]

Neugestaltung des Konstantinplatzes/Martin Luther Platzes

Konstantinplatz/Martin Luther-Platz mit der 2017 erneuerten Außenbeleuchtung

Der Konstantinplatz ist von der Trierer Innenstadt kommend der Vorplatz der Konstantinbasilika. Er wurde in der Nachkriegszeit als Busparkplatz genutzt. 1981 wurden im Vorfeld der Trierer Zweitausendjahrfeier vom Stadtplanungsamt die Architekten Max Bill und Gottfried Böhm und Oswald Mathias Ungers aufgefordert ein Gutachten für die Gestaltung des Platzes einzureichen. Ungers stellte sechs Entwürfe vor. Als ideale Lösung sah der Kölner Architekt einen quadratischen, leicht abgesenkten Platz vor, dessen nordöstlicher Quadrant dem Straßenverlauf folgt und zum Viertelkreis gerundet wird. Außerdem war ein Arkadenbau im Süden, ein Torgebäude über der Konstantinstraße, ein Bogen über dem Weberbach und ein Turm auf den Fundamenten der vor Jahrhunderten abgerissenen Laurentiuskirche vorgesehen.

Letztendlich wurde Ungers mit der Gestaltung des Platzes beauftragt, aber keiner seiner eingereichten Entwürfe, sondern nur ein Fragment der ursprünglichen Ideen realisiert. Auf dem abgesenkten Platz sind die Grundrisse längst abgegangener Gebäude wie der früheren Laurentiuskirche nachgezeichnet.^[41] Er wird heute von Touristen und auf Grund der verschiedenen Niveaus von der Trierer Skaterszene als Treff und als Trainingsgelände genutzt.

Zum Reformationsjubiläum wurde am 31. Oktober 2017 der direkt an der Konstantinbasilika liegende Teil des Konstantinplatzes in Martin Luther-Platz umbenannt und die Außenbeleuchtung durch Einbau von LED-Strahlern erneuert.

Siehe auch

• Liste der zum UNESCO-Welterbe zählenden Kirchengebäude
• Liste griechisch-römischer Dächer

Literatur

• Wolfgang Binsfeld: Porta Nigra, Basilika und Amphitheater zu Trier in mittelalterlichen Quellen. In: Landeskundliche Vierteljahrsblätter. Bd. 23, 1977, ISSN0458-6905, S. 85–88.
• Gerardo Brown-Manrique: Konstantinplatz in Trier. Between Memory and Place. In: Places. A Quarterly Journal of Environmental Design. Bd. 3, Nr. 1, 1986, ISSN0731-0455, S. 31–42, Digitalisat, (Beitrag zu stadtplanerischen Aspekten mit zahlreichen Abbildungen).
• Lukas Clemens: Sigillum palatii nostri: Anmerkungen zur frühesten überlieferten Darstellung der Trierer Palastaula (sogen. Basilika). In: Kurtrierisches Jahrbuch. Bd. 35, 1995, ISSN0452-9081, S. 56*–70*.
• Heinz Cüppers: Die Palastbasilika. In: Heinz Cüppers: Die Römer in Rheinland-Pfalz.Lizenzausgabe. Nikol, Hamburg 2005, ISBN 3-933203-60-0, S. 601–604.
• Sabine Faust: Basilika: Römische Palastaula. In: Jürgen Merten (Red.): Führer zu archäologischen Denkmälern des Trierer Landes (= Schriftenreihe des Rheinischen Landesmuseums Trier. Nr. 35). Rheinisches Landesmuseum, Trier 2008, ISBN 978-3-923319-73-2, S. 42 f.
• Hans-Peter Kuhnen: Die Palastaula (so genannte Basilika) des spätantiken Kaiserpalastes.In: Hans-Peter Kuhnen (Hrsg.): Das römische Trier (= Führer zu archäologischen Denkmälern in Deutschland. Bd. 40 = Schriftenreihe des Rheinischen Landesmuseums Trier. Nr. 20). Theiss, Stuttgart 2001, ISBN 3-8062-1517-0, S. 135–142.
• Eckart Leipprand: Der Basilika-Vorplatz in Trier. Ein Monumentalbau ohne Einbindung. In: Neues Trierisches Jahrbuch. Bd. 41, 2001, ISSN0077-7765, S. 47–69.
• Wilhelm Reusch (Red.): Die Basilika in Trier. Festschrift zur Wiederherstellung 9. Dezember 1956. Evangelische Gemeinde, Trier 1956.
• Wilhelm Reusch: Die Palastaula (sog. Basilika) in Trier. In: Theodor K. Kempf, Wilhelm Reusch (Hrsg.): Frühchristliche Zeugnisse im Einzugsgebiet von Rhein und Mosel. Unitas-Buchhandlung (in Kommission), Trier 1965, S. 144–150.
• Nicole Riedl, Friederike Funke: Die römische Außenmalerei und ihre Restaurierungsgeschichte. In: Nicole Riedl (Hrsg.): Weltkulturerbe Konstantinbasilika Trier. Wandmalerei in freier Bewitterung als konservatorische Herausforderung (= ICOMOS – Internationaler Rat für Denkmäler und Schutzgebiete. Hefte des Deutschen Nationalkomitees. 55 = Schriften des Hornemann-Instituts. 15). Bäßler, Berlin 2012, ISBN 978-3-930388-80-6, S. 42–54
• Jan Werquet: Zum Umgang mit den antiken Putzresten und Außenmalereien beim Wiederaufbau der Trierer Konstantinbasilika im 19. Jahrhundert. In: Nicole Riedl (Hrsg.): Weltkulturerbe Konstantinbasilika Trier. Wandmalerei in freier Bewitterung als konservatorische Herausforderung (= ICOMOS – Internationaler Rat für Denkmäler und Schutzgebiete. Hefte des Deutschen Nationalkomitees. 55 = Schriften des Hornemann-Instituts. 15). Bäßler, Berlin 2012, ISBN 978-3-930388-80-6, 36–41.
• Jan Werquet: Der Wiederaufbau der Trierer Konstantinbasilika unter Friedrich Wilhelm IV. Die Planungs- und Baugeschichte 1844–1856. In: Trierer Zeitschrift für Geschichte und Kunst des Trierer Landes und seiner Nachbargebiete. Bd. 65, 2002, ISSN0041-2953, S. 167–214.
• Eberhard Zahn: Die Basilika in Trier. Römisches Palatium – Kirche zum Erlöser (= Schriftenreihe des Rheinischen Landesmuseums Trier. Nr. 6). Rheinisches Landesmuseum, Trier 1991, ISBN 3-923319-18-5.

Weblinks

 Commons: Konstantinbasilika – Album mit Bildern, Videos und Audiodateien

Glocken

• Beschreibung der Glocken und Klangbeispiel auf glockenklaenge.de
• Läuten der Glocken (im Roten Turm neben der Kirche), Youtube

Links zur heutigen Nutzung

• Evangelische Kirchengemeinde
• Website der Basilikamusik
• Der Trierer Bachchor

Links zur Geschichte des Gebäudes

• Geschichte der Palastaula, treveris.com
• Fotos und Zeichnungen mit Erklärungen zur Westmauer, treveris.com
• Rekonstruktionszeichnungen der römischen Palastaula
• Bilder der kriegszerstörten Palastaula
• Bild des kriegszerstörten Palastkomplexes

Einzelnachweise

1. ↑ ^{Hochspringen nach:ab} Palastaula in Trier; in treveris.com. treveriscom, abgerufen am 6. Dezember 2014.
2. Hochspringen↑ Eberhard Zahn: Die Basilika in Trier. Römisches Palatium – Kirche zum Erlöser. 1991.
3. Hochspringen↑ Informationen zum Geläut der Konstantinbasilika. Auf glockenklaenge.de, abgerufen am 20. April 2015.
4. Hochspringen↑ Heinz Cüppers: Die Palastbasilika. In: Heinz Cüppers: Die Römer in Rheinland-Pfalz.2005, S. 601–604, hier S. 604.
5. Hochspringen↑ Eberhard Zahn: Die Basilika in Trier. Römisches Palatium – Kirche zum Erlöser. 1991, S. 50–54.
6. Hochspringen↑ Andreas Kahlert: Konstantinsbasilika und staatliche Verwaltung. In: Wilhelm Reusch (Red.): Die Basilika in Trier. Festschrift zur Wiederherstellung 9. Dezember 1956. 1956, S. 40–46, hier S. 44–45.
7. Hochspringen↑ Eintrag zu Ehemalige Christuskirche in der Datenbank der Kulturgüter in der Region Trier; abgerufen am 9. Oktober 2015.
8. Hochspringen↑ Abschied nach über 50 Jahren. Auf 16vor.de, abgerufen am 24. April 2015.
9. Hochspringen↑ Internetpräsenz der Konstantinbasilika, abgerufen am 30. April 2015.
10. Hochspringen↑ Heinz Cüppers: Die Palastbasilika. In: Heinz Cüppers: Die Römer in Rheinland-Pfalz.2005, S. 601–604, hier S. 601.
11. Hochspringen↑ Margarethe König (Hrsg.): Palatia. Kaiserpaläste in Konstantinopel, Ravenna und Trier (= Schriftenreihe des Rheinischen Landesmuseums Trier. Nr. 27). Rheinisches Landesmuseum Trier, Trier 2003, ISBN 3-923319-56-8, bes. S. 123–161.
12. Hochspringen↑ Klaus-Peter Goethert, Marco Kiessel: Trier – Residenz in der Spätantike. In: Alexander Demandt, Josef Engemann (Hrsg.): Konstantin der Große. Imperator Caesar Flavius Constantinus. Philipp von Zabern, Mainz 2007, ISBN 978-3-8053-3688-8, S. 304–311.
13. Hochspringen↑ Klaus-Peter Goethert, Marco Kiessel: Trier – Residenz in der Spätantike. In: Alexander Demandt, Josef Engemann (Hrsg.): Konstantin der Große. Imperator Caesar Flavius Constantinus. Philipp von Zabern, Mainz 2007, ISBN 978-3-8053-3688-8, S. 304–311, hier S. 307.
14. Hochspringen↑ Angaben nach Klaus-Peter Goethert, Marco Kiessel: Trier – Residenz in der Spätantike. In: Alexander Demandt, Josef Engemann (Hrsg.): Konstantin der Große. Imperator Caesar Flavius Constantinus. Philipp von Zabern, Mainz 2007, ISBN 978-3-8053-3688-8, S. 304–311, hier S. 307; nach Hans-Peter Kuhnen: Die Palastaula (so genannte Basilika) des spätantiken Kaiserpalastes. In: Hans-Peter Kuhnen (Hrsg.): Das römische Trier. 2001, S. 135–142, 71,0 m × 32,6 m.
15. Hochspringen↑ Klaus-Peter Goethert und Marco Kiessel: Trier – Residenz in der Spätantike. In: Alexander Demandt, Josef Engemann (Hrsg.): Konstantin der Große. Imperator Caesar Flavius Constantinus. Philipp von Zabern, Mainz 2007, S. 307–311, hier S. 308f.
16. Hochspringen↑ Matthäus Merians Stich von 1646 ähnelt stark dem Holzschnitt von Trier von 1548 in Sebastian MünstersCosmographiae Universalis (Titel: Situs & figura antiquissimae & praecipuae Medioniatricum ciuitatis Treuirensis), die als die erste authentische Stadtansicht von Trier gilt. Zwar ist Merians Ansicht detaillierter als der Holzschnitt, bildet aber bauliche Veränderungen, die zwischen 1548 und 1646 vorgenommen wurden (z. B. an der Konstantinbasilika), nicht ab. Vergleich den Holzschnitt in der lateinischen Ausgabe der Cosmographiae Universalis von 1550 auf Historic Cities
17. Hochspringen↑ Lukas Clemens: Sigillum palatii nostri: Anmerkungen zur frühesten überlieferten Darstellung der Trierer Palastaula (sogen. Basilika). In: Kurtrierisches Jahrbuch. Bd. 35, 1995, S. 56*–70*, hierzu S. 57*.
18. Hochspringen↑ Franz-Josef Knöchel: Befestigte Wohnanlagen im mittelalterlichen Trier. In: Kurtrierisches Jahrbuch 42 (2002), S. 85–103 (hier S. 100, online; PDF; 1,1 MB).
19. Hochspringen↑ Eberhard Zahn: Die Basilika in Trier. Römisches Palatium – Kirche zum Erlöser. 1991, S. 11–18.
20. Hochspringen↑ Wolfgang Binsfeld: Porta Nigra, Basilika und Amphitheater zu Trier in mittelalterlichen Quellen. In: Landeskundliche Vierteljahrsblätter. Bd. 23, 1977, S. 85–88, hier S. 85.
21. Hochspringen↑ Lukas Clemens: Sigillum palatii nostri: Anmerkungen zur frühesten überlieferten Darstellung der Trierer Palastaula (sogen. Basilika). In: Kurtrierisches Jahrbuch. Bd. 35, 1995, S. 56*–70*, hierzu S. 58*–67*.
22. Hochspringen↑ Eberhard Zahn: Die Basilika in Trier. Römisches Palatium – Kirche zum Erlöser. 1991, S. 11–18.
23. Hochspringen↑ Eberhard Zahn: Die Basilika in Trier. Römisches Palatium – Kirche zum Erlöser. 1991, S. 17–18.
24. Hochspringen↑ Karl Becker: Die Evangelische Gemeinde Trier und die „Basilika“. In: Wilhelm Reusch (Red.): Die Basilika in Trier. Festschrift zur Wiederherstellung 9. Dezember 1956. 1956, S. 70–73, hier S. 71.
25. Hochspringen↑ Jan Werquet: Der Wiederaufbau der Trierer Konstantinbasilika unter Friedrich Wilhelm IV. Die Planungs- und Baugeschichte 1844–1856. In: Trierer Zeitschrift für Geschichte und Kunst des Trierer Landes und seiner Nachbargebiete. Bd. 65, 2002, ISSN0041-2953, S. 167–214 hier S. 172–173
26. Hochspringen↑ Nicole Riedl, Friederike Funke: Die römische Außenmalerei und ihre Restaurierungsgeschichte. In: Nicole Riedl (Hrsg.): Weltkulturerbe Konstantinbasilika Trier. Wandmalerei in freier Bewitterung als konservatorische Herausforderung. 2012, S. 42–54, hier S. 42.
27. Hochspringen↑ Jan Werquet: Zum Umgang mit den antiken Putzresten und Außenmalereien beim Wiederaufbau der Trierer Konstantinbasilika im 19. Jahrhundert. In: Nicole Riedl (Hrsg.): Weltkulturerbe Konstantinbasilika Trier. Wandmalerei in freier Bewitterung als konservatorische Herausforderung. 2012, S. 36–41, hier S. 39–40.
28. Hochspringen↑ Eberhard Zahn: Die Basilika in Trier. Römisches Palatium – Kirche zum Erlöser. 1991, S. 36–38 und 43–44.
29. Hochspringen↑ Jan Werquet: Der Wiederaufbau der Trierer Konstantinbasilika unter Friedrich Wilhelm IV. Die Planungs- und Baugeschichte 1844–1856. In: Trierer Zeitschrift für Geschichte und Kunst des Trierer Landes und seiner Nachbargebiete. Bd. 65, 2002, ISSN0041-2953, S. 167–214 hier S. 174–175
30. Hochspringen↑ Eberhard Zahn: Die Basilika in Trier. Römisches Palatium – Kirche zum Erlöser. 1991, S. 39–42.
31. Hochspringen↑ Beschriftung in der Kirche neben den erhaltenen Köpfen der Figuren; angesehen am 28. April 2015
32. Hochspringen↑ Helmut Schnatz: Der Luftkrieg im Raum Trier 1943–1945, historicum.net, abgerufen am 24. Januar 2015.
33. ↑ ^{Hochspringen nach:ab} Karl Becker: Die Evangelische Gemeinde Trier und die „Basilika“. In: Wilhelm Reusch (Red.): Die Basilika in Trier. Festschrift zur Wiederherstellung 9. Dezember 1956. 1956, S. 70–73, hier S. 72.
34. ↑ ^{Hochspringen nach:ab} Karl Becker: Die Evangelische Gemeinde Trier und die „Basilika“. In: Wilhelm Reusch (Red.): Die Basilika in Trier. Festschrift zur Wiederherstellung 9. Dezember 1956. 1956, S. 70–73, hier S. 73.
35. Hochspringen↑ Andreas Kahlert: Konstantinsbasilika und staatliche Verwaltung. In: Wilhelm Reusch (Red.): Die Basilika in Trier. Festschrift zur Wiederherstellung 9. Dezember 1956. 1956, S. 40–46, hier S. 40–44.
36. Hochspringen↑ Eberhard Zahn: Die Basilika in Trier. Römisches Palatium – Kirche zum Erlöser. 1991, S. 46–50.
37. Hochspringen↑ Eberhard Zahn: Die Basilika in Trier. Römisches Palatium – Kirche zum Erlöser. 1991, S. 28.
38. Hochspringen↑ Eintrag zu Roter Turm in der Datenbank der Kulturgüter in der Region Trier; abgerufen am 9. Oktober 2015.
39. Hochspringen↑ Georg Dehio: Handbuch der Deutschen Kunstdenkmäler. Rheinland-Pfalz, Saarland.2., bearbeitete und erweiterte Auflage. Deutscher Kunstverlag, München u. a. 1984, ISBN 3-422-00382-7, S. 1071–1072.
40. Hochspringen↑ Die Rheinpfalz (Seite nicht mehr abrufbar, Suche inWebarchiven) Info: Der Link wurde automatisch als defekt markiert. Bitte prüfe den Link gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis., vom 30. November 2014, abgerufen am 20. April 2015.
41. Hochspringen↑ Gestaltung Basilikavorplatz. In: archINFORM; abgerufen am 1. Mai 2015
    .

Basilique de Constantin Giacobbe Giusti, Basilique de Constantin de Trèves
Présentation
Nom local	Konstantinbasilika
Culte	Église unie
Type	Basilique
Rattachement	Église évangélique en Rhénanie, Communauté protestante de Trèves
Début de la construction	iiie siècle ?
Fin des travaux	ive siècle Reconstruite aux xixe et xxe siècles
Style dominant	Architecture romaine
Protection	Patrimoine mondial (1986)
Site web	ekkt.ekir.de/trier/893.0.html [archive]
Géographie
Pays	Allemagne
Région	Rhénanie-Palatinat
Ville	Trèves
Géolocalisation sur la carte : Rhénanie-Palatinat (Voir situation sur carte : Allemagne)

Trèves – monuments romains, cathédrale Saint-Pierre et église Notre-Dame * Patrimoine mondial de l’UNESCO
Coordonnées	49° 45′ 12″ nord, 6° 38′ 36″ est
Pays	Allemagne
Type	Culturel
Critères	(i)(iii)(iv)(vi) [archive]
Numéro d’identification	367 [archive]
Zone géographique	Europe et Amérique du Nord **
Année d’inscription	1986 (10e session)
* Descriptif officiel UNESCO ** Classification géographique UNESCO

La basilique de Constantin de Trèves, à l’origine une aula (ou galerie couverte) romaine, abrite la reconstitution de la plus vaste salle qui nous soit parvenue de l’Antiquité. L’espace intérieur de l’édifice est long de 67 m, large de 27,20 m (soit 225 × 92 pieds romains) et haut de 33 m. La basilique est inscrite au Patrimoine mondial de l’UNESCO. L’édifice fut plusieurs fois remanié avant de retrouver au xix^e siècle son aspect initial. En 1856, elle a été consacrée au protestantisme et fait depuis fonction d’église protestante.

Histoire

L’aula, construite entre le iii^e et iv^e siècles, servait de salle du trône à l’empereur Constantin. Elle était habillée intérieurement de parements de marbre, avec des niches abritant des effigies de marbre. Le plancher et les murs étaient chauffés.

Il est impossible de dater avec précision la construction de la basilique. Ce qui est certain, c’est qu’elle fut construite avec les pierres d’édifices plus anciens, et qu’elle ne constituait pas un bâtiment isolé, mais qu’à l’époque de l’Antiquité tardive elle faisait partie de l’enceinte du palais impérial : les vestiges des bâtiments adjacents ont été mis au jour dans les années 1980 et sont aujourd’hui visibles.

L’aspect actuel de la basilique ne restitue pas l’architecture d’origine, car à l’époque les briques étaient couvertes d’un crépi. Quelques traces de ce crépi d’origine ainsi que certains traits antiques ont été conservés à hauteur des baies.

Le chauffage de la salle était assuré par un système d’hypocauste constitué d’un double plancher alimenté par cinq chaudières, avec des conduits de chaleur évacuant ans l’air chaud dans l’épaisseur des murs.

Mais ce bâtiment fut détruit au v^e siècle par les Francs, qui construisirent un lotissement dans la ruine dépourvue de toit¹. Plus tard les murs furent reconvertis en château fort. Puis par la suite, le complexe servit de résidence princière à l’archevêque de Trèves. L’abside fut reconvertie en maison-tour, flanquée de tourelles à la jonction avec la façade, et les murs découpés de créneaux. Cet aspect prévalut jusqu’aux alentours de l’année 1600.

L’archevêque Lothaire de Metternich fit édifier son palais princier tout contre la basilique au début du xvii^e siècle. Pour cela, on abattit les murs est et sud de l’édifice ; le reste fut intégré directement au nouveau palais. Puis à l’initiative du roi de Prusse Frédéric-Guillaume IV, la basilique fut rendue à son architecture romaine d’origine, selon une reconstitution du colonel Carl Schnitzler (1846-1856).

La basilique est fréquentée depuis 1856 par les fidèles protestants, bien qu’elle demeure la propriété du Land de Rhénanie-Palatinat.

À la fin du xix^e siècle, le sculpteur Gustav Kaupert de Francfort réalisa cinq statues pour la basilique. Elles représentent Jésus-Christ et les Évangélistes. De ces statues il ne subsiste aujourd’hui que les têtes.

L’édifice brûla entièrement en 1944. La reconstruction après la guerre s’est faite volontairement avec beaucoup de prudence. Lors de la reconstruction, seules les briques de parement apparentes ont été utilisées pour les murs intérieurs, reconstitués avec un souci historique au xix^e siècle.

• 

  Basilique de Constantin vue de l’ouest.

• 

  Basilique (estampe de 1648, d’après un croquis de 1548-50)².

• 

  Vue actuelle de l’espace intérieur (côté nord).

• 

  Basilique de Constantin vue de l’ouest.

• 

  Vue actuelle de l’espace intérieur (côté sud).

• 

  Orgue.

• 

  plafond à caissons en bois, reconstitution de la structure du iv^e siècle.

• 

  La basilique et le palais princier.

• 

  La basilique et le palais princier.

• 

  Plan des palais princier et de la basilique.

• 

  Gustav Kaupert : Jésus-Christ (vers 1880).

Notes et références

1. ↑ « Tourist-Information Trier: Info » [archive]
2. ↑ La planche gravée de Matthäus Merian datée de 1646 rappelle singulièrement un bois gravéde Trèves de 1548 inséré dans la Cosmographiæ Universalis de Sebastian Münster (titre : Situs & figura antiquissimæ & praecipuæ Medioniatricum civitatis Trevirensis), qui passe pour la première vue d’ensemble authentique de Trèves. S’il est vrai que le dessin de Merian est plus précis que le bois gravé, les modifications apportées aux édifices entre 1548 et 1646 lui échappent (par ex. à propos de la basilique de Constantin). Comparez-la avec Gravure de l’édition latine de laCosmographiæ Universalis de 1550 surHistoric Cities [archive]

Voir aussi

Articles connexes

• Liste de basiliques catholiques

Bibliographie

• (de) Cet article est partiellement ou en totalité issu de l’article de Wikipédia en allemandintitulé « Konstantinbasilika » (voir la liste des auteurs).
• Gerardo Brown-Manrique, Places. Forum of design for the public realm, vol. 3, 1986 (lire en ligne [archive]), « Konstantinplatz in Trier. Between Memory and Place », p. 31–42
  consacré à l’urbanisme antique avec de nombreuses illustrations
• Eberhard Zahn: Die Basilika in Trier. Rheinisches Landesmuseum, Trèves, 1991,(ISBN 3-923319-18-5)

• Basilique de Constantin de Trèves,

• Notices d’autorité : Fichier d’autorité international virtuel
• La basilique de Constantin [archive]
• La basilique de Constantin – Panorama interactif sur 360°, avec possibilité d’agrandissement [archive]
• Guide touristique de la vallée de la Moselle : La basilique de Constantin, une aularomaine à Trèves [archive]
• Les grandes orgues de la basilique de Constantin [archive]
• La chorale Bach de Trèves [archive]
• La communauté protestante de Trèves [archive]
• Reconstitutions de l’aularomaine [archive]
• L’intérieur de la basilique vers 1900 [archive]
• La basilique en ruines [archive]
• Le palais impérial en ruines [archive
  ]

https://fr.wikipedia.org/wiki/Basilique_de_Constantin_de_Tr%C3%A8ves

http://www.giacobbegiusti.com

Giacobbe Giusti, La Tène culture

Giacobbe Giusti, La Tène culture

The Great Torc from Snettisham, England, 1st century BC.

 

Giacobbe Giusti, La Tène culture

Statue de barde datant de La Tène, découverte lors de fouilles de la forteresse de Paule.

Giacobbe Giusti, La Tène culture

Detail from the Agris Helmet

Casque celte et gaulois d’apparat dit casque d’Agris; à coque en fer, recouverte de bronze décoré de feuilles d’or repoussées, rivetées (rivets en argent à tête sertie d’un fleuron d’or), argent et éléments décoratifs de corail sertis dans les alvéoles de certains motifs. il a été découvert à Agris, en Charente dans la grotte des Perrats en 1981 ; probablement fabriqué par des artisans de l’ouest de la gaule. C’est l’une des œuvres majeures de tout l’art gaulois. Il est conservé au musée d’Angoulême. Il est daté du second âge du fer, vers 5ème siècle avant Jésus-Christ. L’or provenait sans doute du Limousin ou du Périgord. Des motifs réalisés avec du fil d’or bouleté ornent la pièce mobile qui protégeaient la joue. Le motif principal du pare-joue représente un serpent cornu à longue tête, le monstre des enfers, attribut du dieu gaulois Cernunos. Ce casque n’a probablement eu qu’un usage cérémoniel ou est simplement une offrande. Il n’a pas été trouvé dans une sépulture mais dans une grotte-sanctuaire, brisé volontairement (plusieurs parties ont été arrachée et le timbre a été enfoncé par un coup violent).

 

Giacobbe Giusti, La Tène culture

Nachbildung der Pfalzfelder Säule

 

Giacobbe Giusti, La Tène culture

Späteisenzeitlicher Helm aus London

 

Giacobbe Giusti, La Tène culture

Meule à grains en basalte de la culture de La Tène.

 

Giacobbe Giusti, La Tène culture

The large imported Vix Krater from the Vix Grave

Giacobbe Giusti, La Tène culture

Distribution of Celts in Europe from 800 BC to 250 BC.

La Tène

Giacobbe Giusti, La Tène culture

Carnyx forgé en bronze daté du début du ii^e siècle av. J.-C., découvert sur l’oppidum d’Epomanduodurum, conservé au Musée archéologique du Château à Montbéliard.

Définition

Autres noms	2e Âge du Fer Culture laténienne
Lieu éponyme	Site archéologique de La Tène(Suisse)
Auteur	Hans Olof Hildebrand (1872)

Caractéristiques

Répartition géographique	Europe
Période	Âge du fer
Chronologie	Fin du ve siècle av. J.-C. (vers -450/ fin du ier siècle av. J.-C. (-25 )

Giacobbe Giusti, La Tène culture

Subdivisions

La Tène ancien (-400 / -300, La Tène moyen (-300 / -100 ), La Tène récent (-100 / -25)

Objets typiques

Carnyx · torque · tombe à char · casque de Negau · poignard à antennes

La Tène ou second Âge du Fer est une culture de la Protohistoire qui se développe en Europeentre environ 450 av. J.-C. et 25 av. J.-C.Considérée comme l’apogée de la civilisation celtique, elle succède au Hallstatt (1300 av. J.-C. à 400 av. J.-C.) et s’achève avec la conquête romaine et les migrations germaniques. Son nom provient du site archéologique de La Tène découvert en 1857 à Marin-Epagnier, sur les bords du lac de Neuchâtel en Suisse. La Tène donne l’adjectif « laténien(ne) ».

Historique

Giacobbe Giusti, La Tène culture

Meule à grains en basalte de la culture de La Tène.

Les fouilles de La Tène ont débuté en 1857, avant la correction des eaux du Jura qui a abaissé le niveau du lac de Neuchâtel de près de 3 mètres. Menées par Hans Kopp, pêcheur et collecteur d’objets, et conduites par le colonel Friedrich Schwab, elles ont permis la découverte de nombreuses armes (épées) et parures.

L’archéologue suisse Ferdinand Keller interprète en 1863 les vestiges comme ceux d’un village celtique sur pilotis (influence des travaux de Pierre Jean Édouard Desor sur la « civilisation lacustre »), publiant ses conclusions en 1868 dans son premier rapport sur les palafittes suisses (Pfahlbaubericht)¹. Édouard Desor, un géologue de Neuchâtel, considère le site comme une manufacture d’armes construite sur pilotis puis détruite par un ennemi. Émile Vouga met au jour quantité d’objets dans un paléochenal et publie en 1885 Les Helvètes à La Tène, synthèse suivie de La Tène, un oppidum helvète de Victor Gross en 1886. Les recherches officielles de la Commission des fouilles (1907-1917), dirigées par William Wavre, puis par Paul Vouga à partir de 1909, s’achèvent avec la publication en 1923 de La Tène : monographie de la station qui propose les hypothèses d’entrepôt, de poste de contrôle ou de douane². En 2007 un bilan documentaire financé par le Fonds de recherche suisse est réalisé et aboutit à la publication La Tène : la recherche – les questions – les réponses³.

Le musée archéologique Laténium, inauguré en 2001, a des « réserves ouvertes » pour voir les vestiges de La Tène¹.

Le site a livré une importante quantité d’objets et plusieurs habitats protohistoriques. Il a donné son nom au second âge du fer en 1872, lorsque l’archéologue suédois B. E. Hildebrand élabora une chronologie de la Protohistoire européenne, tandis que l’âge du fer ancien était nommé Hallstatt.

L’interprétation qui prévaut toujours aujourd’hui est qu’il s’agit d’un site de sacrifices : deux ponts qui passaient sur l’antique rivière Thielle sont les points d’offrandes jetées directement dans l’eau d’un vaste sanctuaire de plein air, ou bien le culte fut pratiqué à partir de plates-formes sacrificielles sur les ponts et sur lesquelles ont été immolés des guerriers³.

Systèmes chronologiques

Système de Tischler

En 1881, Otto Tischler proposa de subdiviser la période de La Tène en trois phases en fonction de la forme des épées et des fibules :

• phase ancienne -400 à -300 : fibule à pied libre (Duchkov) et épée à pointe effilée avec fourreau à bouterolle circulaire ;
• phase moyenne -300 à -100 : fibule à pied rattaché au sommet de l’arc, épée plus longue et fourreau à bouterolle pointue ou légèrement arrondie ;
• phase récente -100 à l’apogée de la République romaine préemptant du futur empire romain : fibule avec cadre en guise de porte ardillon, épée à bout arrondi, de taille uniquement.

Ce système a servi par la suite de base pour les chronologies régionales.

Systèmes allemand (Reinecke) et français (Déchelette)

La période a néanmoins été découpée à nouveau en quatre phases par Paul Reineckeen 1902 pour l’Allemagne, et par Joseph Déchelette qui corrige la chronologie de Tischler en 1914 pour la France. Déchelette ajoute notamment une phase « la Tène IV » pour les îles Britanniques :

• La Tène I (à partir de la seconde moitié du v^e siècle av. J.-C.)
• La Tène II/III (jusqu’à la conquête romaine)
• La Tène IV (réservée aux îles Britanniques)

Styles artistiques de Jacobsthal

En 1944, Paul Jacobsthal publie sa chronologie dans Early Celtic Art. Elle est fondée sur l’observation de quatre styles artistiques propres à l’espace celtique :

• Style ancien : -500 à -400
• Style de Waldalgesheim : -400 à -300
• Style plastique : début du iii^e siècle
• Style des épées hongroises : début du iii^e siècle

Synthèse

• 460 av. J.-C. – 400 av. J.-C. : La Tène A ou La Tène I précoce
• 400 av. J.-C. – 320 av. J.-C. : La Tène B1 ou La Tène I moyenne
• 320 av. J.-C. – 260 av. J.-C. : La Tène B2 ou La Tène I tardive
• 260 av. J.-C. – 150 av. J.-C. : La Tène C ou La Tène II
• 150 av. J.-C. – 30 av. J.-C. : La Tène D ou La Tène III
  • avec La Tène D1 : 150 – 70 av. J.-C. ; La Tène D2 : 70 – 30 av. J.-C.
    • La Tène D1a : 150 – 120 av. J.-C. ; La Tène D2a : 70 – 50 av. J.-C.
    • La Tène D1b : 120 – 70 av. J.-C. ; La Tène D2b : 50 – 30 av. J.-C.

Civilisation

Giacobbe Giusti, La Tène culture

Statue de barde datant de La Tène, découverte lors de fouilles de la forteresse de Paule.

La civilisation celtique de La Tène atteint la Gauletout entière (entre la Garonne et la Seine, v. -500), l’Espagne (Celtibères, v. -500), les Balkans, la Grèce (prise de Delphes en -279), l’Asie Mineure (Galates en -275).

Conséquence d’une crise interne, de la réorganisation des circuits commerciaux ou des luttes entre Grecs et Étrusques pour le contrôle des échanges, les citadelles des Celtes du premier âge du fer, poumon des relations commerciales sont abandonnées les unes après les autres vers -500 au profit d’un mode de vie plus rural dominé par une chefferie guerrière. Des régions se distinguent comme les nouveaux centres de la civilisation celtique au v^e siècle : la Rhénanie (culture du Hunsrück–Eifel), la Bohême, la Champagne et les Ardennes. Une lente évolution se produit dans les coutumes et les productions. On trouve le stamnos étrusque (vase contenant le vin pur) dans les tombes riches du v^e siècle, à la Motte-Saint-Valentin(Haute-Marne) ou à Altrier (Luxembourg). Le miroir importé d’Étrurie, ou son imitation, est fréquent dans les sépultures féminines (Uetliberg, près de Zurich, la Motte-Saint-Valentin). Les mobiliers funéraires laissent entrevoir une moindre disparité sociale entre les puissants et le reste du peuple. Les importations méditerranéennes baissent, les bijoux sont moins somptueux. Les sépultures des chefs perdent de leur monumentalité, en conservant leur mobilier type : le poignard de parade fait place à la panoplie guerrière complète, le char à deux roues, plus léger et rapide, remplace le char de parade.

Giacobbe Giusti, La Tène culture

œnochoés étrusques découverts dans des tombes du nord de la Gaule

Giacobbe Giusti, La Tène culture

Le Héros celtique de Bohème ou Tête de Mšecké Žehrovice

En Champagne, les vastes cimetières du second âge du fer comportent, signe d’un peuplement dense, des tombes plates sans tumulus, creusées dans le sol crayeux. Les tessons de céramique retrouvés présentent des caractères régionaux « marniens » (vase de la Cheppe). Des œnochoés étrusques (Somme-Bionne, Somme-Tourbe, Eigenbilzen et Sept-Saulx) attestent des relations avec l’Étrurie. Les hommes les plus importants (150 tombes) sont inhumés sur leur char à deux roues, généralement armés, et portent un casque pointu en bronze. Plus nombreux, les fantassins ne gardent que leurs armes : épées, lances et javelots. Les femmes ont des agrafes de ceinture, des fibules, des bijoux comme le torque, qui, porté dès l’adolescence, paraît investi d’une signification sacrée. Le v^e siècle et le début du iv^e siècle jouissent d’une grande stabilité, sensible dans les productions. La société semble assez égalitaire. La prédominance nette des tombes féminines marque cependant le départ progressif des hommes. Des oppida remontant à la Tène, ont été identifiés en Belgique, en Ardenne, à Canteleux, près de Chièvres, au lieu-dit Chession, près de Han-sur-Lesse, à Belvaux, Flobecq, Gilly-Ransart, Gougnies, Orchimont, Sinsin et à la Montagne Saint-Pierre. Le centre des hauts plateaux schisteux de l’Ardenne est densément occupé vers 480/470 avant notre ère par des Celtes. Leur civilisation nous y est essentiellement connue par les vestiges funéraires (les tombelles) qui constellent l’Ardenne. Quelque 150 sites totalisant près de 600 tertres ont été repérés. Venant de la moyenne vallée du Rhin et de la rive droite au nord du Main, les Belges arrivent dans la région vers -300. Ils y supplantent les Gaulois.

La fin de la période de La Tène est marquée par le début du principat d’Auguste en 29 av. J.-C.En effet, si la guerre des Gaules (entre 58 et 51 av. J.-C.) marque le basculement des peuples de Gaule interne dans l’orbite romaine, les archéologues considèrent généralement que les véritables changements culturels n’auront lieu qu’une génération plus tard à partir du règne d’Auguste et de la réorganisation administrative des Gaules. Dans les îles Britanniques, les archéologues font même descendre la civilisation laténienne au moins jusqu’en 43 apr. J.-C., date du début de la conquête de l’île.

Chronologie du second âge du fer

• vers -600 (Civilisation de Hallstatt). Fondation de la colonie phocéenne de Massalia sur le territoire des Segobriges.
• -396. Les Gaulois franchissent les Alpes à l’initiative d’Ambigat, le roi des Bituriges(Sénons, Andes, Insubres et Boïens).
• -386. Défaite des Romains face aux Sénons sur l’Allia. 30 000 Celtes menés par Brennusrançonnent Rome.
• -367. Des mercenaires celtes sont engagés contre les Thébains dans un corps expéditionnaire de Syracuse.
• -332. Traité de paix entre Rome et les Sénons.
• Vers -300. Venant de la moyenne vallée du Rhin et de la rive droite au nord du Main, les Belges arrivent en Gaule Belgique.
• -279. Sac de Delphes par les Celtes migrant vers l’Est.
• -232. Le territoire des Sénons (ager gallicus) est confisqué par Rome.
• -218. Incursion d’Hannibal en Gaule cisalpine. Soulèvement des Boïens contre Rome.
• -125. Conquête de la Narbonnaise par Rome.
• Vers -82 à -44. Les Boïens de Pannonie sont victimes de l’attaque des Daces menés par leur roi Burebista. Destruction de l’oppidum de Bratislava.
• -58. Début de la guerre des Gaules.
• -52. Défaite de l’armée gauloise de Vercingétorix à Alésia. Le chef gaulois est fait prisonnier par Jules César.
• -51. Défaite des vaincus d’Alésia qui s’étaient réfugiés à Uxellodunum : la Gaule est sous contrôle romain.
• -9 à -6. L’Oppidum de Stradonice (Bohême) est incendié, probablement par les Germains : invasion des Marcomans. Suivi du développement d’une civilisation germanique sur ces terres.

Tableau chronologique récapitulatif

Tableau récapitulatif des différents systèmes de datation en Europe au cours de la période celtique dite de Hallstatt^{4,5,6,7,8,9,10}

Système de datation archéologique de l’Europe	Chronologie	Évènements en Europe	Monde hellénistique	Monde italico – étrusque	Monde celtique
					Celtesd’Allemagne du Sud	Celtes de la Gallia comata/Gaulois	Celtesd’Europe de l’Est	Celtesgolasecciens/ Italie du Nord-Ouest
Âge du fer ancien	vie siècle av. J.-C.	Monarchie romaine(jusqu’en -509) / Fondation de Lattara / Fondation de Massalia(-600) / Bataille d’Alalia(-540)	Grèce archaïque	Culture étrusque	Hallstatt D	Hallstatt moyen à final	Hallstatt D	Golasecca 2A / 2B
Âge du fer moyen	ve siècle av. J.-C.	Première mention des Celtes par Hécatée de Milet et Hérodote	Grèce archaïque	Monarchies étrusques	Hallstatt D/Ha D	Hallstatt moyen à final /Ha moyen – final	Hallstatt D/Ha D	Golasecca 2B / 2C
	ive siècle av. J.-C.	Sac de Rome (-384) / Bataille de l’Allia / conquêtes d’Alexandre le Grand et extension de la koinèceltique, les Belgesarrivent en Gaule Belgique / Pythéasparcourt les côtes de la Gaule	Période classique	République romaine	La Tène A	La Tène Ancienne	La Tène A	Golasecca III
	iiie siècle av. J.-C.	Bataille de Sentinum(-295) / Expédition militaire celtepar le chef de guerre Brennoscontre Delphes(-279)	Période hellénistique(jusqu’en -227)		La Tène B	La Tène moyenne	La Tène B	La Tène moyen / La tène B
Âge du fer récent	iie siècle av. J.-C.	Guerre de Numance(-133) / Victoire romaine sur la coalition celte sur le Rhône des Arvernes et des Allobrogesmenée par le roi Bituitos(-121)	Grèce romaine		La Tène C	La Tène tardive	La Tène C	Romanisationde la Celtique Nord-italienne
	ier siècle av. J.-C.	Guerre des Gaules(-58/-50) / Création de l’Empire romain (-27)			La Tène D	La Tène récente	Romanisationde l’Europe celtique orientale et de laCeltique proche-orientale	Province de la république romaine

Armement

Cette section est vide, insuffisamment détaillée ou incomplète. Votre aide est la bienvenue ! Comment faire ?

• Casque du Waterloo Bridge

Notes et références

1. ↑ ^a et b* Gianna Reginelli Servais, La Tène, un site, un mythe, vol. 1 : chronique en images (1857-1923), Hauterive, Office et Musée cantonal d’archéologie de Neuchâtel, coll. « Archéologie neuchâteloise » (n^o 39), 2007, 203 p.(ISBN978-2-940347-35-3).
2. ↑Gilbert Kaenel, « La Tène (site archéologique) [archive] » dans le Dictionnaire historique de la Suisse en ligne.
3. ↑ ^a et bThierry Lejars, « La Tène, site mythique de l’archéologie celtique : histoire d’une découverte » [archive] [viéo], sur savoirs.ens.fr, 7 juin 2012(consulté le 24 décembre 2016).
4. ↑Christine Lorre et Veronica Cicolani, Golasecca : du commerce et des hommes à l’âge du fer (VIII^e–V^e siècle av. J.-C.), Paris, Réunion des musées nationaux, 2009, 176 p.(ISBN978-2-7118-5675-6), p. 164.
5. ↑Brigitte Postel, « Golasecca : Celtes du nord de l’Italie », Archéologia, n^o 476,‎ avril 2010, p. 58-65 (ISSN0570-6270).
6. ↑Kruta 2000, p. XII-XIV
7. ↑Vitali 2013, p. 15.
8. ↑Megaw et Megaw 2005, p. 10-11.
9. ↑Patrice Brun, Princes et princesses de la Celtique : le premier âge du fer en Europe (850-450 av. J.-C.), Paris, Errance, coll. « Hespérides », 1987, 216 p.(ISBN2-903442-46-0), p. 27 ; 218-219.
10. ↑Buchsenschutz 2015, p. 30-46 ; 80-85 ; 178.

Bibliographie

 : document utilisé comme source pour la rédaction de cet article.

• Gianna Reginelli Servais et Arnold Béat, La Tène, un site, un mythe, Hauterive : Laténium – Parc et musée d’archéologie de Neuchâtel, 2007, Cahiers d’archéologie romande de la Bibliothèque historique vaudoise, 3 vols (ISBN9782940347353).
• Olivier Buchsenschutz (dir.), L’Europe celtique à l’âge du fer : VIII^e–I^er siècles, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Nouvelle Clio », 2015, 437 p.(ISBN978-2-13-057756-0) 
• Venceslas Kruta, Les Celtes, histoire et dictionnaire : des origines à la romanisation et au christianisme, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2000, 1005 p.(ISBN2-221-05690-6) 
• Daniele Vitali, Les Celtes : trésors d’une civilisation ancienne, Vercelli, White Star, 2013, 207 p.(ISBN978-88-6112-467-7)
• Ruth Megaw et John Megaw, Art de la Celtique : des origines au Livre de Kells, Paris, Errance, 2005, 276 p.(ISBN2-87772-305-4)
• Sabatino Moscatiet al., Les Celtes, Paris, EDDL, 2001, 711 p.(ISBN978-2-237-00484-6)
• Albert Grenier, Les Gaulois, Paris, Payot, coll. « Petite bibliothèque Payot », 1970(ISBN2-228-88838-9)
• Françoise Le Roux et Christian-Joseph Guyonvarc’h, La Civilisation celtique, Rennes, Ouest-France, 1990, 219 p.(ISBN978-2-7373-0297-8)
• John Haywood, Atlas historique des Celtes, Paris, Autrement, coll. « Atlas-mémoires », 2002, 144 p.(ISBN978-2-7467-0187-8)
• Jean-Louis Brunaux et Bernard Lambot, Guerre et armement chez les Gaulois : 450-52 av. J.-C., Paris, Errance, coll. « Hespérides », 1988, 219 p.(ISBN978-2-903442-62-0)
• Guillaume Reich, « Les armes de la Tène, ou l’art des guerriers celtes », Archéologia, n^o 535,‎ septembre 2015, p. 48-53 (ISSN0570-6270)

• La Tène,

• « Les Gaulois d’Acy-Romance » [archive], sur gaulois.ardennes.culture.fr
• « Lattes en Languedoc, les Gaulois du sud » [archive], sur lattara.culture.fr
• « Les Gaulois en Provence : l’oppidum d’Entremont » [archive], sur entremont.culture.gouv.fr
• Notices d’autorité : Bibliothèque nationale de France(données) • Système universitaire de documentation • Bibliothèque du Congrès • Gemeinsame Normdatei • Bibliothèque nationale d’Espagne

[afficher] v · m Civilisation celtique

[afficher] v · m Âges préhistoriques

•  Portail de l’histoire
•  Portail de l’archéologie
•  Portail du monde celtique
•  Portail arts et culture de la Suisse

Catégories :

• Monde celtique
• Âge du fer
• Culture archéologique

[+]

Giacobbe Giusti, La Tène culture

Bronze fitting from France in the « vegetal » style

Giacobbe Giusti, La Tène culture

Overview of the Hallstatt and La Tène cultures. The core Hallstatt territory (800 BCE) is shown in solid yellow, the area of influence by 500 BCE (HaD) in light yellow. The core territory of the La Tène culture (450 BCE) is shown in solid green, the eventual area of La Tène influence by 50 BCE in light green. The territories of some major Celtic tribes are labelled. Map drawn after Atlas of the Celtic World, by John Haywood (2001: 30–37).

La Tène culture

Geographical range	much of Western and Central Europe
Period	Iron Age Europe
Dates	circa 500 BCE. — circa 1 BCE
Type site	La Tène, Neuchâtel
Preceded by	Hallstatt culture « D »
Followed by	Roman Empire

Giacobbe Giusti, La Tène culture

A 1st-century BCE mirror found in Desborough, Northants, showing the spiral and trumpet theme.

Giacobbe Giusti, La Tène culture

The large imported Vix Kraterfrom the Vix Grave

The La Tène culture (/ləˈtɛn/; French pronunciation: ​[la tɛn]) was a European Iron Age culture named after the archaeological site of La Tène on the north side of Lake Neuchâtel in Switzerland, where thousands of objects had been deposited in the lake, as was discovered after the water level dropped in 1857.^[1]

La Tène is the type site and the term archaeologists use for the later period of the culture and art of the ancient Celts, a term that is firmly entrenched in the popular understanding, but presents numerous problems for historians and archaeologists.^[2] The culture became very widespread, and encompasses a wide variety of local differences. It is often distinguished from earlier and neighbouring cultures mainly by the La Tène style of Celtic art, characterized by curving « swirly » decoration, especially of metalwork.^[3]

La Tène culture developed and flourished during the late Iron Age (from about 500 BCE to the Roman conquest in the 1st century BCE) in Belgium, eastern France, Switzerland, Austria, Southern Germany, the Czech Republic, Poland, Slovakia, Slovenia, Croatia and parts of Hungary, Ukraine and Romania. The Celtiberians of western Iberia shared many aspects of the culture, though not generally the artistic style. To the north extended the contemporary Pre-Roman Iron Age of Northern Europe, including the Jastorf culture of Northern Germany.

La Tène culture developed out of the early Iron Age Hallstatt culturewithout any definite cultural break, under the impetus of considerable Mediterranean influence from the Greeks in pre-Roman Gaul, the Etruscans,^[4] and Golasecca culture.^[5] Barry Cunliffe notes localization of La Tène culture during the 5th century when there arose « two zones of power and innovation: a Marne – Moselle zone in the west with trading links to the Po Valley via the central Alpine passes and the Golasecca culture, and a Bohemian zone in the east with separate links to the Adriatic via the eastern Alpine routes and the Venetic culture ».^[6] A shift of settlement centres took place in the 4th century.

La Tène cultural material appeared over a large area, including parts of Ireland and Great Britain, northern Spain, northern-central Italy,^[7] Burgundy, and Austria. Elaborate burials also reveal a wide network of trade. In Vix, France, an elite woman of the 6th century BCE was buried with a very large bronze « wine-mixer »made in Greece. Exports from La Tène cultural areas to the Mediterranean cultures were based on salt, tin, copper, amber, wool, leather, furs and gold. Although the La Tène culture had no writing of its own (rare examples of it using Greek inscriptions exist, and late Celtic coinage often uses Latin) there are several accounts of the culture and aspects of its history from classical authors, most very hostile and tending to stereotype.

History

The preceding « Halstatt D » culture, of about 650-475, was also very widespread across Europe, and the transition over this area was gradual, and is mainly detected through La Tène style elite artefacts, which first appear in the western end of the old Hallstatt region.

The establishment of a Greek colony, soon very successful, at Massalia (modern Marseilles) on the Mediterranean coast of France led to great trade with the Hallstatt areas up the Rhone and Saone river systems, and early La Tène elite burials like the Vix Grave in Burgundy contain imported luxury goods along with artifacts produced locally. Most areas were probably controlled by tribal chiefs living in hilltop forts, while the bulk of the population lived in small villages or farmsteads in the countryside.^[8]

By 500 the Etruscans expanded to border Celts in north Italy, and trade across the Alps began to overhaul trade with the Greeks, and the Rhone route declined. Booming areas included the middle Rhine, with large iron ore deposits, the Marneand Champagne regions, and also Bohemia, although here trade with the Mediterranean area was much less important. Trading connections and wealth no doubt played a part in the origin of the La Tène style, though how large a part remains much discussed; specific Mediterranean-derived motifs are evident, but the new style does not depend on them.^[9]

By about 400 the evidence for Mediterranean trade become sparse; this may have been because the expanding Celtic populations began to migrate south and west, coming into violent conflict with the established populations, including the Etruscans and Romans. The settled life in much of the La Tène homelands also seems to have become much more unstable and prone to wars. In about 387 the Celts under Brennus defeated the Romans and then sacked Rome, establishing themselves as the most prominent threats to the Roman homeland, a status they would retain through a series of Roman-Gallic wars until Julius Caesar‘s final conquest of Gaul in 58-50 BCE. The Romans prevented the Celts from reaching very far south of Rome, but on the other side of the Adriatic Sea groups passed through the Balkans to reach Greece, where Delphi was attacked in 279, and Asia, where Galatia was established as a Celtic area of Anatolia. By this time the La Tène style was spreading to the British Isles, though apparently without any significant movements in population.^[10]

After about 275 the relentless Roman expansion into the area occupied by La Tène culture began; it would never be complete, but lasted until the 1st century CE in Britain, leaving only the approximate areas of the modern Celtic nations(excluding Brittany) unoccupied. The Romans never attempted to invade Irelandand eventually decided that expansion into north Scotland was not worth the trouble, retreating from the line of the Antonine Wall to Hadrian’s Wall in 162 CE.^[11]

La Tène homeland

Giacobbe Giusti, La Tène culture

The Hallstatt and La Tène Cultures.

Main article: Celts

Though there is no agreement on the precise region in which La Tène culture first developed, there is a broad consensus that the center of the culture lay on the northwest edges of Hallstatt culture, north of the Alps, within the region between in the West the valleys of the Marne and Moselle, and the part of the Rhineland nearby. In the east the western end of the old Hallstatt core area in modern Bavaria, Austria and Switzerland formed a somewhat separate « eastern style Province » in the early La Tène, joining with the western area in Alsace.^[12]

In 1994 a prototypical ensemble of elite grave sites of the early 5th century BCE was excavated at Glauberg in Hesse, northeast of Frankfurt-am-Main, in a region that had formerly been considered peripheral to the La Tène sphere.^[13] The site at La Tène itself was therefore near the southern edge of the original « core » area (as is also the case for the Hallstatt site for its core).

From their homeland, La Tène culture expanded in the 4th century to more of modern France, Germany, and Central Europe, and beyond to Hispania, northern and central Italy, the Balkans, and even as far as Asia Minor, in the course of several major migrations. La Tène style artefacts start to appear in Britain around the same time,^[14] and Ireland rather later. The style of « Insular La Tène » art is somewhat different and the artefacts are initially found in some parts of the islands but not others. Migratory movements seem at best only partly responsible for the diffusion of La Tène culture there, and perhaps other parts of Europe.^[15]

Periodization

Giacobbe Giusti, La Tène culture

Detail of the Battersea Shield, insular late La Tène style

Extensive contacts through trade are recognized in foreign objects deposited in elite burials; stylistic influences on La Tène material culture can be recognized in Etruscan, Italic, Greek, Dacian and Scythian sources. Dateable Greek pottery and analysis employing scientific techniques such as dendrochronology and thermoluminescence help provide date ranges for an absolute chronology at some La Tène sites.

As with many archaeological periods, La Tène history was originally divided into « early » (6th century BCE), « middle » (c. 450–100 BCE), and « late » (1st century BCE) stages, with the Roman occupation greatly disrupting the culture, although many elements remain in Gallo-Romanand Romano-British culture.^[16] A broad cultural unity was not paralleled by overarching social-political unifying structures, and the extent to which the material culture can be linguistically linked is debated. The art history of La Tène culture has various schemes of periodization.^[17]

Ethnology

Our knowledge of this cultural area derives from three sources: from archaeological evidence, from Greek and Latin literary evidence, and more controversially, from ethnographical evidence suggesting some La Tène artistic and cultural survivals in traditionally Celtic regions of far western Europe. Some of the societies that are archaeologically identified with La Tène material culture were identified by Greek and Roman authors from the 5th century onwards as Keltoi(« Celts« ) and Galli (« Gauls« ). Herodotus (iv.49) correctly placed Keltoi at the source of the Ister/Danube, in the heartland of La Tène material culture: « The Ister flows right across Europe, rising in the country of the Celts », however, apparently misunderstanding his source,^[18] he also misplaced them as « farthest to the west of any people of Europe »^[19]

Whether the usage of classical sources means that the whole of La Tène culture can be attributed to a unified Celtic people is difficult to assess; archaeologists have repeatedly concluded that language, material culture, and political affiliation do not necessarily run parallel. Frey notes (Frey 2004) that in the 5th century, « burial customs in the Celtic world were not uniform; rather, localised groups had their own beliefs, which, in consequence, also gave rise to distinct artistic expressions ».

The spread of the Celtic languages before and during the period is also uncertain. In the 19th century it used to be thought that these only reached Ireland and Britain in the 1st millennium BCE, but it is now thought likely that they were dominant before the arrival of cultural styles associated with Celts, perhaps long before.^[20]

Material culture

Giacobbe Giusti, La Tène culture

Detail from the Agris Helmet

Main articles: Celtic art and Celts

La Tène metalwork in bronze, iron and gold, developing technologically out of Hallstatt culture, is stylistically characterized by inscribed and inlaid intricate spirals and interlace, on fine bronze vessels, helmets and shields, horse trappings and elite jewelry, especially the neck rings called torcs and elaborate clasps called fibulae. It is characterized by elegant, stylized curvilinear animal and vegetal forms, allied with the Hallstatt traditions of geometric patterning.

The Early Style of La Tène art and culture mainly featured static, geometric decoration, while the transition to the Developed Style constituted a shift to movement-based forms, such as triskeles. Some subsets within the Developed Style contain more specific design trends, such as the recurrent serpentine scroll of the Waldalgesheim Style ^[21]

Initially La Tène people lived in open settlements that were dominated by the chieftains’ hill forts. The development of towns—oppida—appears in mid-La Tène culture. La Tène dwellings were carpenter-built rather than of masonry. La Tène peoples also dug ritual shafts, in which votive offerings and even human sacrifices were cast. Severed heads appear to have held great power and were often represented in carvings. Burial sites included weapons, carts, and both elite and household goods, evoking a strong continuity with an afterlife.^[22]

Site of La Tène

Giacobbe Giusti, La Tène culture

 

Reconstruction of one of the bridges at the La Tène site

La Tène is a village on the northern shore of Lake Neuchâtel, Switzerland, where the small river Thielle, connecting to another lake, enters the Lake Neuchâtel. It is an archaeological site and the eponymous type site for the late Iron Age La Tène culture. In 1857, prolonged droughtlowered the waters of the lake by about 2 m. On the northernmost tip of the lake, between the river and a point south of the village of Marin-Epagnier, Hansli Kopp, looking for antiquities for Colonel Frédéric Schwab, discovered several rows of wooden piles that still reached up about 50 cm into the water. From among these, Kopp collected about forty iron swords.

The Swiss archaeologist Ferdinand Keller published his findings in 1868 in his influential first report on the Swiss pile dwellings (Pfahlbaubericht). In 1863 he interpreted the remains as a Celtic village built on piles. Eduard Desor, a geologistfrom Neuchâtel, started excavations on the lakeshore soon afterwards. He interpreted the site as an armory, erected on platforms on piles over the lake and later destroyed by enemy action. Another interpretation accounting for the presence of cast iron swords that had not been sharpened, was of a site for ritual depositions.

With the first systematic lowering of the Swiss lakes from 1868 to 1883, the site fell completely dry. In 1880, Emile Vouga, a teacher from Marin-Epagnier, uncovered the wooden remains of two bridges (designated « Pont Desor » and « Pont Vouga ») originally over 100 m long, that crossed the little Thielle River (today a nature reserve) and the remains of five houses on the shore. After Vouga had finished, F. Borel, curator of the Marin museum, began to excavate as well. In 1885 the cantonasked the Société d’Histoire of Neuchâtel to continue the excavations, the results of which were published by Vouga in the same year.

All in all, over 2500 objects, mainly made from metal, have been excavated in La Tène. Weapons predominate, there being 166 swords (most without traces of wear), 270 lanceheads, and 22 shield bosses, along with 385 brooches, tools, and parts of chariots. Numerous human and animal bones were found as well. The site was used from the 3rd century, with a peak of activity around 200 BCE and abandonment by about 60 BCE.^[23] Interpretations of the site vary. Some scholars believe the bridge was destroyed by high water, while others see it as a place of sacrifice after a successful battle (there are almost no female ornaments).

An exhibition marking the 150th anniversary of the discovery of the La Tène site opened in 2007 at the Musée Schwab in Biel/Bienne, Switzerland, moving to move to Zürich in 2008 and Mont Beuvray in Burgundy in 2009.

Sites

Reconstruction of a late La Tène period (1st century BCE) settlement in Altburg near Bundenbach.

Reconstruction of a late La Tène period (2nd/1st century BCE) settlement in Havranok, Slovakia.

Giacobbe Giusti, La Tène culture

The Mšecké Žehrovice Head

Some sites are:

La Tène, Marin-Epagnier Bern, Engehalbinsel: oppidum Jolimont Manching: oppidum Mormont Münsingen, burial field Petinesca Basel oppidum Bibracte, oppidum of the Aeduiat Mont Beuvray in Burgundy Erstfeld hoard Hochdorf Chieftain’s Grave Turicum–Lindenhof Bopfingen: Viereckschanze, a characteristic rectangular enclosure

Fellbach-Schmiden, near Stuttgart: Viereckschanze; ritual objects recovered from a well Kleinaspergle: elite graves of La Tène I Waldalgesheim chariot burial: an elite chariot burial, 4th century Glauberg, oppidum and elite graves Dürrnberg near Hallein: Burial field and earthworks of late Hallstatt–early La Tène Donnersberg: oppidum Vill near Innsbruck: remains of dwellings Sandberg Celtic city near Platt and Roseldorf in Lower Austria Vix/Mont Lassois: oppidum and elaborate graves Titelberg: oppidum in Luxembourg Reinheim: Tomb of a princess/priestess with burial gifts

Artifacts

Giacobbe Giusti, La Tène culture

The Great Torc from Snettisham, England, 1st century BC.

See Category:Celtic art.

Some outstanding La Tène artifacts are:

• Vix Grave of a very wealthy woman in Burgundy) buried with an 1100-litre (290 gallon) bronze krater, the largest ever found.
• Mšecké Žehrovice Head, a stone head from the modern Czech Republic
• A life-sized sculpture of a warrior that stood above the Glauberg burials
• Chariot burial found at La Gorge Meillet (St-Germain-en-Laye: Musée des Antiquités Nationales)
• Basse Yutz Flagons 5th century
• Agris Helmet, with gold covering, c. 350
• Waldalgesheim chariot burial, Bad Kreuznach, Germany, late 4th century BCE, Rheinisches Landesmuseum Bonn; the « Waldalgesheim phase/style » of the art takes its name from the jewellery found here.
• A gold-and-bronze model of an oak tree (3rd century BCE) found at the Oppidum of Manching.
• Sculptures from Roquepertuse, a sanctuary in the south of France
• The silver Gundestrup cauldron (2nd or 1st century BCE), found ritually broken in a peat bog near Gundestrup, Denmark, but probably made near the Black Sea, perhaps in Thrace. (National Museum of Denmark, Copenhagen)
• Battersea Shield (350–50 BCE), found in the Thames, made of bronze with red enamel. (British Museum, London)
• Waterloo Helmet, 150-50 BCE, found in London in the Thames
• « Witham Shield » (4th century BCE). (British Museum, London) ^[24]
• Torrs Pony-cap and Horns, from Scotland
• Cordoba Treasure
• Turoe stone in Galway, Ireland
• Great Torc from Snettisham, 100-75 BCE, gold, the most elaborate of the British style of torcs
• Meyrick Helmet, post-conquest Roman helmet shape, with La Tène decoration
• Noric steel

Notes

1. Jump up^ Or just « La Tene » in English. More rarely also spelt « Latène » (especially in French adjectival forms) or « La-Tène ». In German Latènezeit or La-Tène-Zeit equate to « La Tène culture »
2. Jump up^ Megaw, 9-16; Green, 11-17
3. Jump up^ Garrow, Ch 1 and 2
4. Jump up^ Sarunas Milisauskas, European Prehistory: a survey, p. 354
5. Jump up^ Venceslas Kruta, La grande storia dei Celti. La nascita, l’affermazione, la decadenza, (Newton & Compton), Roma, 2003 ISBN978-88-8289-851-9, a translation of Les Celtes, histoire et dictionnaire. Des origines à la romanisation et au christianisme, Robert Laffont, Paris, 2000, without the dictionary
6. Jump up^ Cunliffe 1997:66.
7. Jump up^ « Manufatti in ferro di tipo La Tène in area italiana : le potenzialità non sfruttate ».
8. Jump up^ McIntosh, 89
9. Jump up^ McIntosh, 89-91
10. Jump up^ McIntosh, 91-92
11. Jump up^ McIntosh, 91-96
12. Jump up^ Megaw, 51
13. Jump up^ Mystery of the CeltsArchived 15 January 2010 at the Wayback Machine.
14. Jump up^ Green, 26
15. Jump up^ Garrow, chapter 2; Laing, chapter 4; Megaw, chapter 6
16. Jump up^ Megaw, 228-244
17. Jump up^ Laing, Chapter 3, especially 41-42
18. Jump up^ Lionel Pearson, « Herodotus on the Source of the Danube », Classical Philology29.4 (October 1934:328–337).
19. Jump up^ In another place (ii.33.) Herodotus mentions the Ister, which « rising in the country of the Celts, beginning from the city of Pyrene, cuts Europe in half », which would have made it intersect with the Rhone; Pyrene is not mentioned aside from this context.
20. Jump up^ Forster, Peter; Toth, Alfred (2003). « Toward a phylogenetic chronology of ancient Gaulish, Celtic, and Indo-European ». Proceedings of the National Academy of Sciences. 100: 9079–9084. Bibcode:2003PNAS..100.9079F. doi:10.1073/pnas.1331158100. PMC166441. PMID12837934.
21. Jump up^ Harding, D. W. The Archaeology of Celtic Art. New York: Routledge, 2007; other schemes of classification are available, indeed more popular; see Vincent Megaw in Garrow
22. Jump up^ Megaw, chapters 2-5; Laing, chapter 3
23. Jump up^ Megaw, 132-133
24. Jump up^ British Museum – The Witham ShieldArchived 3 November 2015 at the Wayback Machine.

References

• Celtic Studies portal

Iron Age This box: view talk edit
↑ Bronze Age
Bronze Age collapse (1200 – 1150 BC) Ancient Near East (1200 – 550 BC) Anatolia, Caucasus, Levant Ancient Europe Aegean (1190 – 700 BC): Late Helladic IIIC Protogeometric period Geometric period Italy (1100 – 700 BC) Balkans (1100 BC – 150 AD) Eastern Europe (900 – 650 BC) Central Europe (800 – 50 BC) Hallstatt C, La Tène C Great Britain (800 BC – 100 AD) Northern Europe (500 BC – 800 AD) East Asia (500 BC – 300 AD) China, Japan, Korea South Asia (1200 – 200 BC) Painted Grey Ware Northern Black Polished Ware Iron metallurgy in Africa
Iron Age metallurgy Ancient iron production
↓ Ancient history Mediterranean, Greater Persia,South Asia, China
Historiography Greek, Roman, Chinese, Medieval

• Garrow, Duncan (ed), Rethinking Celtic Art, 2008, Oxbow Books, ISBN 1842173189, 9781842173183, google books
• Green, Miranda, Celtic Art, Reading the Messages, 1996, The Everyman Art Library, ISBN 0-297-83365-0
• Laing, Lloyd and Jenifer. Art of the Celts, Thames and Hudson, London 1992 ISBN 0-500-20256-7
• McIntosh, Jane, Handbook to Life in Prehistoric Europe, 2009, Oxford University Press (USA), ISBN 9780195384765
• Megaw, Ruth and Vincent (2001). Celtic Art. ISBN 0-500-28265-X

Further reading

• Cunliffe, Barry. The Ancient Celts. Oxford: Oxford University Press. 1997
• Collis, John. The Celts: Origins, Myths, Invention. London: Tempus, 2003.
• Kruta, Venceslas, La grande storia dei Celti. La nascita, l’affermazione, la decadenza, Newton & Compton, Roma, 2003 ISBN978-88-8289-851-9 (492 pp. – a translation of Les Celtes, histoire et dictionnaire. Des origines à la romanisation et au christianisme, Robert Laffont, Paris, 2000, without the dictionary)
• James, Simon. The Atlantic Celts. London: British Museum Press, 1999.
• James, Simon & Rigby, Valery. Britain and the Celtic Iron Age. London: British Museum Press, 1997.
• Reginelli Servais Gianna and Béat Arnold, La Tène, un site, un mythe, Hauterive : Laténium – Parc et musée d’archéologie de Neuchâtel, 2007, Cahiers d’archéologie romande de la Bibliothèque historique vaudoise, 3 vols, ISBN 9782940347353
• Charles Bergengren, Cleveland Institute of Art, 1999: illustrations of La Tène artifacts
• La Tène Archaeological Sites in Romania
•  « La Tène« . Encyclopædia Britannica (11th ed.). 1911.

https://en.wikipedia.org/wiki/La_T%C3%A8ne_culture

http://www.giacobbegiusti.com