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Giacobbe Giusti, Humanisme

Publié par GIACOBBE GIUSTI le 4 octobre 2018

La citation du philosophe grec Protagoras, « L’homme est la mesure de toutes choses », et l’Homme de Vitruve, dessin de Léonard de Vinci (fin XV^e), sont les symboles les plus connus de la pensée humaniste.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Penseurs les plus traduits et étudiés par les humanistes de la Renaissance, Platon et Aristotesont représentés par Raphael en 1510 au Vatican : respectivement sous les traits de Léonard de Vinci et ceux de Michel-Ange.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Masaccio, La Trinité, Santa Maria Novella, Florence, vers 1427.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Le Jugement dernier (détail). Le Christ et la Vierge par Michel-Ange, chapelle Sixtine, 1535-1541

Giacobbe Giusti, Humanisme

Bernardo Daddi – The Nativity

Giacobbe Giusti, Humanisme

Durant l’Antiquité, Grecs et Romains représentent leurs dieux sous des apparences humaines réalistes. Ici, une statue romaine représentant le dieu Apollon (II^e s av. J.-C.).

Giacobbe Giusti, Humanisme

Marcus Tullius Cicero, by Bertel Thorvaldsen as copy from roman original, in Thorvaldsens Museum, Copenhagen

Giacobbe Giusti, Humanisme

Michelangelo Buonarroti: Die Erschaffung Adams(Ausschnitt)

Giacobbe Giusti, Humanisme

Durant l’Antiquité, Grecs et Romains représentent leurs dieux sous des apparences humaines réalistes.
Ici, une statue romaine représentant le dieu Apollon (II^e s av. J.-C.).

Giacobbe Giusti, Humanisme

Giotto, Le songe de Joachim, chapelle Scrovegni, église de l’Arena, Padoue, vers 1306.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Selon le christianisme, Dieu s’est « fait » homme. Nativité, peinture du XIII^e.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Le récit biblique de la création de l’homme par Dieu, représenté par Michel-Ange au xvi^esiècle.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Allégorie de l’humanisme des Lumières, au xviii^e siècle, le frontispice de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. La Philosophie et la Raison arrachent le voile de la Vérité. À leurs pieds : l’Histoire, l’Astronomie, l’Optique, la Géométrie et différentes sciences.
Gravure de Benoît-Louis Prévostd’après Charles-Nicolas Cochin, 175

Giacobbe Giusti, Humanisme

Au xxi^e siècle, les penseurs transhumanistes estiment que viendra un temps où l’intelligence artificielle dépassera celle de l’homme.

Créé à la fin du xviii^e siècle et popularisé au début du xix^e siècle¹, le terme « humanisme » a d’abord et pendant longtemps désigné exclusivement un mouvement culturel prenant naissance au xiv^e siècle en Italie puis se développant dans le reste de l’Europe. Moment de transition du Moyen Âge aux Temps modernes, ce mouvement est tout entier porté par l’esprit de laïcité qui se manifeste alors, point de départ d’une crise de confiance profonde qui affecte l’Église catholique, donc toute la chrétienté.

Les penseurs de la Renaissance se réclamant d’une part des philosophes antiques, n’abjurant pas d’autre part leur foi chrétienne, le mot « humanisme » a fini par désigner un ensemble de valeursconsidérées comme plus ou moins communes à l’ensemble de l’Occident depuis le judéo-christianisme² et l’Antiquité gréco-romaine et indissociablement liées à l’idéologie du progrès³.

La référence à l’humanisme et au progrès décline fortement aux lendemains du carnage de la Première Guerre mondiale et, plus encore, après la découverte des camps d’extermination nazis en 1945. Depuis, de moins en moins d’intellectuels s’en réclament. À l’inverse, le concept d’humanisme fait l’objet de très nombreuses critiques. D’autant que le mot, extrêmement usité dans l’opinion, est devenu un terme fourre-tout.

Définitions du mot

Dans la neuvième édition de leur Dictionnaire (2011), les académiciens définissent ainsi le mot : « doctrine, attitude philosophique, mouvement de pensée qui prend l’Homme pour fin et valeur suprême, qui vise à l’épanouissement de la personne humaine et au respect de sa dignité ».

Le Larousse donne quant à lui cette double définition : « 1) philosophie qui place l’homme et les valeurs humaines au-dessus de toutes les autres valeurs. 2) Mouvement intellectuel qui s’épanouit surtout dans l’Europe du xvi^e siècle et qui tire ses méthodes et sa philosophie de l’étude des textes antiques ».

Histoire du mot et de ses dérivés

Couverture du tome 8 des Éphémérides du citoyen, 1771

Le mot « humanisme » découle des mots homme, humain et humanité qui ont eux-mêmes des origines latines : homo, humanus, humanitas.

À la fin du Moyen Âge, les esprits érudits utilisent la formule studia humanitatis pour désigner l’étude de « ce qui caractérise l’être humain », puis l’expression litterae humaniores(que l’on peut traduire par « enseignements profanes ») pour distinguer ceux-ci des litterae divinae et sacrae (« enseignements divins et sacrés », relatifs aux Saintes Écritures, donc de caractère théologique, tels que répandus par la scolastique).

Lorsque le français supplante le latin en tant que langue usuelle apparaît le terme humanités, pour désigner les collèges dispensant l’enseignement des arts libéraux.

Selon certaines sources, l’adjectif « humaniste » est attesté en 1539⁴mais selon d’autres, il ne l’est qu’à la fin du xvi^e siècle, pour désigner tout homme « érudit et lettré », attaché aux humanités⁵.

En 1580, dans ses Essais, Montaigne utilise à trois reprises le mot « inhumain », notamment pour stigmatiser les jeux du cirque dans la Rome impériale et pour dénoncer la barbarie de la déportation des Juifs du Portugal⁶.

Le mot « humanisme » n’apparaît qu’en 1765, dans le journal Éphémérides du citoyen⁷ et signifie « amour de l’humanité ». Il reste toutefois inusité pendant plusieurs décennies car il est concurrencé par le mot « philanthropie », lui-même attesté à partir de 1551 et explicitement défini dans L’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. Le Dictionnaire de l’Académie française (4^e édition en 1762 ; 5^e en 1798) définit d’ailleurs l’humanisme comme le « caractère du philanthrope »⁵.

En juin 1789, juste avant que ne se déclenche la Révolution française, est rédigée la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Deux autres textes seront édités en 1793et en 1795.

En 1846, P.-J. Proudhonconfère au mot « humanisme » un sens philosophique.

En 1808, le théologien allemand Niethammer généralise le terme « humanisme » dans un ouvrage intitulé Der Streit des Philanthropinismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungs-Unterrichts unsrer Zeit(« Le débat entre le philanthropisme et l’humanisme dans la théorie éducative actuelle »), en réaction précisément au concept de philanthropie. Aussitôt, Hegel félicite Niethammer d’avoir opéré la distinction d’avec le terme « philanthropie »⁸.

Le mot « humanitaire » apparaît dans les années 1830 : il est alors principalement utilisé dans un sens ironique, voire péjoratif⁹. « Humanitaire veut dire homme croyant à la perfectibilité du genre humain et travaillant de son mieux, pour sa quote-part, au perfectionnement dudit genre humain », ironise le poète Alfred de Musset en 1836¹⁰ ; Gustave Flaubert se moque de l’« humanitarisme nuageux » de Lamartine en 1841⁹.

En 1846, dans Philosophie de la misère [archive], Proudhon donne pour la première fois au mot « humanisme » un sens philosophique (« doctrine qui prend pour fin la personne humaine ») mais pour critiquer la valeur du terme : « je regrette de le dire, car je sens qu’une telle déclaration me sépare de la partie la plus intelligente du socialisme. Il m’est impossible (…) de souscrire à cette déification de notre espèce, qui n’est au fond, chez les nouveaux athées, qu’un dernier écho des terreurs religieuses ; qui, sous le nom d’humanisme réhabilitant et consacrant le mysticisme, ramène dans la science le préjugé »¹¹. À la même époque, Marx rejoint les positions de Proudhon mais sans utiliser le terme. Comme lui, il conteste l’intérêt de se focaliser sur la nature humaine (ou « essence de l’homme ») et pointe en revanche la nécessité de s’interroger sur sa condition, consécutivement au processus d’industrialisation qui se développe alors. Sous son influence, le terme « humanisme » va donc changer progressivement de sens (lire infra).

A la fin du xix^e siècle, les théories de Darwin (ici caricaturé par un journal malveillant) bouleversent le sens du mot « humanisme ».

En 1874, la Revue critique définit le mot ainsi : « théorie philosophique qui rattache les développements historiques de l’humanité à l’humanité elle-même »¹² mais, la plupart du temps, l’approche philosophique n’est guère relayée ensuite et le terme est de plus en plus être réduit à l’humanisme de la Renaissance. Ainsi en 1877, le Littréle définit comme « la culture des belles-lettres, des humanités » tandis que, la même année, la Revue des deux mondes lui donne le sens de « mouvement intellectuel européen des xv^e et xvi^e siècles qui préconisait un retour aux sources antiques par opposition à la scolastique [la tradition universitaire médiévale, méprisée pour son dogmatisme] ». La plupart des ouvrages de vulgarisation ne retiennent aujourd’hui que cette approche du terme.

En 1883-1885, dans Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche popularise le mot « Übermensch », plus tard traduit en français par « surhomme ». Mais on trouve déjà le concept de « surhomme » en 1808 dans le Faust de Goethe et en 1813 dans le Manfred de Byron(deux auteurs auxquels Nietzsche se réfère) ainsi qu’en 1866 dans Crime et Châtiment de Dostoïevski¹³.

À la fin du xix^e siècle, le développement de la pressecontribue à ce que le concept d’humanité n’interpelle plus seulement les intellectuels mais un nombre croissant d’individus. Les journaux rendant compte aussi bien des théories darwiniennes que d’événements survenant dans le monde entier, le sens du mot « humanisme » se trouve progressivement mais profondément infléchi dans une visée historiciste et matérialiste. En 1882, le supplément du Littré donne au mot une double acception : « 1) la culture des humanités ; 2) une théorie philosophique qui rattache les développements historiques de l’humanité à l’humanité elle-même ».

Au début du xx^e siècle, le mot « humanité » entre dans le langage courant (en 1904, Jean Jaurèsfonde le journal L’Humanité), le mot « humanisme » se répand également, associé non plus à une théorie débattue par quelques philosophes mais à un sentiment diffus.

En 1939, dans la lignée du saint-simonisme, l’ingénieur français Jean Coutrot invente le terme « transhumanisme » pour promouvoir une économie rationnelle de l’économie¹⁴. Ce mot sera brièvement repris à la fin des années 1950 et son usage ne se généralisera qu’à la fin du xx^e siècle.

Le terme « antihumanisme » apparaît en 1936 dans un ouvrage du philosophe Jacques Maritainpour désigner les penseurs qui, durant la seconde moitié du xix^e siècle et au début du xx^e, ont radicalement remis en question la validité du concept d’humanisme (principalement Marx, Nietzsche et Freud)¹⁵. Et quand, peu après, les philosophes Sartre et Heideggerdébattent eux aussi de la pertinence du concept, un grand nombre d’intellectuels – aussi bien chrétiensqu’athées – se réclament de l’humanisme (lire infra), ce qui contribue à rendre le concept assez flou.

Aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, quand sont jugés à Nuremberg, les responsables nazis des camps d’extermination est créé le concept de « crime contre l’humanité ». Et en 1948, à Paris, l’Assemblée générale des Nations unies adopte la Déclaration universelle des droits de l’homme, un texte qui, n’ayant aucune portée juridique, n’a qu’une valeur symbolique.

En 1957, Julian Huxley reprend le mot transhumanisme.

En 1957, Julian Huxley, biologiste et théoricien de l’eugénismeanglais, forge l’expression « humanisme évolutionnaire » et reprend le mot « transhumanisme ». Il définit le « transhumain » comme un « homme qui reste un homme, mais qui se transcende lui-même en déployant de nouvelles possibilités pour sa nature humaine »¹⁶. Le concept du « transhumanisme » sera repris dans les années 1980 par plusieurs techniciens de la Silicon Valley pour prôner un nouveau type d’humanité, où la technique serait utilisée non seulement pour remédier aux maladies (médecine) mais pour doter l’homme de capacités dont la nature ne l’a pas pourvues (concept d’ homme augmenté). Par son caractère technophile, le transhumanisme est une philosophie ouvertement optimiste.

En 1980, l’écrivain suisse Freddy Klopfenstein invente le mot « humanitude »¹⁷. En 1987, le généticien Albert Jacquard le reprend et le définit comme étant « les cadeaux que les hommes se sont faits les uns aux autres depuis qu’ils ont conscience d’être, et qu’ils peuvent se faire encore en un enrichissement sans limites »¹⁸.

En 1999, Francis Fukuyama et Peter Sloterdijk développent les concepts « post-humanité » et « post-humanisme » (qui, comme « transhumanisme », renvoie à l’idée que, du fait de la prolifération des « technologies », les concepts d’humanisme et d’homme ne sont plus pertinents), mais cette fois pour s’en inquiéter¹⁹^,²⁰^,²¹.

Au xxi^e siècle, les néologismes« transhumanisme » et « post-humanisme » restent peu usités dans le langage courant. En revanche, bien que peu d’intellectuels s’en réclament, le concept d’humanisme donne lieu à de nombreuses publications (lire infra), le succès du mot croît en proportion avec celui des actions d’aide humanitaire. Il inonde la sphère politique, au point d’être revendiqué dans des milieux idéologiquement opposés, aussi bien par des grands chefs d’entreprises s’affichant chrétiens²²que par des opposants au système capitaliste se réclamant de l’athéisme²³.

À tel point que le terme est aujourd’hui un mot fourre-tout : on trouve ainsi des auteurs pour avancer que Sylvester Stallone(acteur hollywoodien et adepte du body building) est un humaniste²⁴. Le philosophe Philippe Lacoue-Labarthe va même jusqu’à argumenter que « le nazisme est un humanisme »²⁵. Dans ce contexte de dilution de sens du mot, et dans le but de réactualiser celui-ci, quelques intellectuels tentent d’imposer des néologismes. En 2001, Michel Serres utilise le mot « hominescence »²⁶, « pour désigner ce que vit l’humanité depuis la seconde moitié du xx^e siècle : un changement majeur dans notre rapport au temps et à la mort »²⁷. Et en 2016, le prospectiviste français Joël de Rosnay prédit l’émergence d’un hyperhumanisme, « bien préférable selon lui au cauchemar transhumaniste »²⁸.

Les origines de l’humanisme

Considérés comme les premiers propagateurs de la pensée humaniste, les philosophes de la Renaissance (Dante, Pétrarque… puis Marsile Ficin, Pic de la Mirandole et plus tard Montaigne) n’en sont pas pour autant les initiateurs car ils se sont systématiquement référé aux penseurs grecs et romains et n’ont eu de cesse d’en faire l’éloge. Et bien qu’ayant ostensiblement tourné le dos à la pensée scolastiqueérigée par l’Église, ils n’ont jamais renié leur foi chrétienne. C’est pourquoi l’on peut considérer que « la matrice de l’humanisme occidental est double, comme s'(il) avait été enfanté simultanément dans deux ventres » : il y a d’une part l’Antiquité classique, d’autre part le judéo-christianisme²⁹.

Qui plus est, durant le Moyen Âge, différents hommes d’Église se sont efforcés d’articuler l’héritage gréco-romain et le message biblique, dont principalement Augustin d’Hippone (Saint Augustin), au iv^e siècle, et Thomas d’Aquin (Saint Thomas), au xiii^e siècle.

Le judaïsme

Le récit biblique de la création de l’homme par Dieu, représenté par Michel-Ange au xvi^e siècle.

Symbole du judaïsme, l’étoile de David, est composée de deux triangles superposés, l’un pointé vers le haut, l’autre vers le bas, évoquant respectivement l’aspiration de l’homme vers Dieu et l’amour de Dieu pour l’homme.

La religion juive trouve son origine au viii^e siècle av. J.-C. avec le début de la rédaction du Livre de la Genèse (qui se poursuit jusqu’au ii^esiècle av. J.-C.), qui est un récit des origines mythique commençant par celui de la création du monde par Dieu, et par un autre, qui relate la création du premier couple humain, Adam et Ève. Ce récit confère à l’être humain un rôle explicitement supérieur par rapport aux autres espèces, principalement du fait des capacités de sa conscience et du degré de complexité de son langage. L’épisode de l’arbre de la connaissance du bien et du malattribue aux humains une prérogative, la réflexion éthique, et confère à celle-ci une explication précise : l’homme et la femme vivaient dans le jardin d’Éden et Dieu leur avait formellement défendu de manger les fruits de cet arbre ; c’est parce qu’ils lui ont désobéi qu’est née l’humanité et que celle-ci s’est retrouvée de facto empêtrée dans un ensemble de contradictions, qu’elle a ressentie alors comme une imperfection fondamentale : le péché. Selon le judaïsme, donc, la conscience (d’être humain) résulte fondamentalement d’une transgression de la loi divine : la Chute.

Abdennour Bidar fait remarquer qu’il est « apparemment contradictoire » de présenter le monothéismecomme matrice de l’humanisme : « A priori, le principe même du monothéisme semble incompatible avec l’exaltation de l’homme qui fonde tout humanisme ; s’il y a un seul Dieu, il concentre nécessairement en lui-même toutes les qualités, toutes les perfections… et il ne reste pour l’homme que les miettes d’être, des résidus de capacités sans commune mesure avec leur concentration et leur intensité dans le Dieu. Trop de grandeur accordée à Dieu, toute la puissance et la sagesse concentrées en (lui), n’écrasent-ils pas radicalement et définitivement l’être humain ? »³⁰.

Le philosophe Shmuel Triganosouligne à son tour la contradiction : « Comment une croyance focalisée sur un être suprême et unique pourrait-elle s’ouvrir à la reconnaissance d’un autre être, en l’occurrence l’homme ? C’est en posant cette question, en apparence insoluble (…) que l’on a dénié, le plus souvent, toute capacité au monothéisme d’être aussi un humanisme, d’engendrer un monde fait pour l’homme ». Trigano répond alors lui-même à cette question, en se livrant à une analyse du mythebiblique de la création, tel que formulé dans le Livre de la Genèse : « Ce que l’on comprend dans le récit de la création en six jours, (c’est que) le Dieu créateur s’arrête de créer le sixième jour, le jour précisément où il crée l’homme, comme si s’ouvraient alors le temps et l’espace de l’homme, d’où la divinité se serait retirée. (…) Que peut alors signifier cette création qui s’arrête au moment où l’homme est créé ? Que l’homme est l’apothéose de cette création, certes (…) mais aussi que le monde reste inachevé dès le moment où l’homme y apparaît (…). Il y a (donc) l’idée que la création est désormais autant dans les mains de l’homme que (dans celles) du dieu créateur »³¹.

S’appuyant sur les travaux de C. G. Jung (Réponse à Job (en), 1952³²), Bidar estime que le texte qui lui paraît le plus significatif de l’orientation humaniste du monothéisme juif est le Livre de Job, au cours duquel un humain (Job) tient tête à Dieu lors d’un long dialogue avec lui et parvient, ce faisant, à ce que Dieu lui-même se métamorphose en devenant plus aimant à l’égard de l’homme »³³.

Le christianisme

Bidar avance l’idée qu’avec le christianisme, Dieu lui-même devient « humaniste » : « le Dieu s’humanise en un double sens : il devient homme en s’incarnant, humain en se sacrifiant, comme une mère le fera avec son enfant (…). Dans quelle autre religion le dieu se sacrifie-t-il pour l’homme ? »³⁴.

Pour les Chrétiens, Dieu s’est incarné en homme et, comme tout homme, a vécu la souffrance et la mort (Christ en croix, œuvre de Francisco de Zurbarán, 1627).

Mais que disent les sources elles-mêmes ? À ses disciples qui lui demandent de formuler clairement son message, Jésus de Nazarethrépond : « Tu aimeras le Seigneur, ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme, et de toute ta pensée. C’est le premier et le plus grand commandement. Et voici le second, qui lui est semblable : tu aimeras ton prochain comme toi-même »³⁵. Mais quand, peu avant, il leur recommande de « rendre à Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César »³⁶, il les invite au contraire à séparer le registre divin et le registre des humains. De même, quand Paul de Tarse, fondateur historique du christianisme, exhorte : « ne vous conformez pas au siècle présent »³⁷, il entend que le chrétien doit s’immerger dans le monde sans jamais en partager les valeurs. Dès les premiers siècles, les Pères de l’Église combattront ceux qui remettront en cause, par delà « le mystère de l’incarnation », ce que celui-ci recouvre, le caractère indissociable des commandements : aimer Dieu, aimer son prochain, s’aimer soi-même.

Les rapports entre christianisme et humanisme sont complexes du fait de la diversité des interprétations de la formule « aimer son prochain ». De la Renaissance au xx^e siècle, bon nombre de penseurs ont été classés « humanistes » et « chrétiens »³⁸, ce qui pose la question : « le christianisme est-il un humanisme ? »³⁹. À cette question, ceux qui – peu ou prou – assimilent « le prochain » (personne concrète) et « les humains » (entité abstraite) ont tendance à répondre par l’affirmative⁴⁰ ; ceux qui, au contraire, tiennent à établir une différence répondent négativement⁴¹, allant jusqu’à reprocher à leurs adversaires de transformer le christianisme « en un lénifiant humanisme philanthropique », « de la soupe compassionnelle », du « bon sentiment dégoulinant d’empathie »⁴². En 1919, le philosophe Max Scheler qualifiait quant à lui l’« humanisme chrétien » d’humanitarisme : « L’humanitarisme remplace, « le prochain » et « l’individu » (qui seuls expriment vraiment la personnalité profonde de l’homme) par « l’humanité » (…). Il est significatif que la langue chrétienne ignore l’amour de l’humanité. Sa notion fondamentale est l’amour du prochain. L’humanitarisme moderne ne vise directement ni la personne ni certains actes spirituels déterminés (…), ni même cet être visible qu’est « le prochain » ; il ne vise que la somme des individus humains »⁴³.

Le théologien protestant Jacques Ellul interprète ce clivage entre pro- et anti-humanistes en milieu chrétien comme la conséquence d’un événement survenu au début du iv^e siècle. Jusqu’alors, l’Empire romain faisait preuve de tolérance à l’égard de toutes les positions religieuses, sauf précisément envers les chrétiens, qu’il persécutait (du fait que, fidèles à l’enseignement du Christ, ceux-ci ne voulaient pas prêter allégeance à l’empereur). Mais en 313, l’empereur Constantins’est converti au christianisme (édit de Milan) pour affirmer son autorité dans le domaine religieux (césaropapisme) : dès lors qu’il a demandé aux évêques de devenir ses fonctionnaires et que ceux-ci y ont consenti, le christianisme est devenu une religion d’État et s’est retrouvé subverti par lui⁴⁴^,⁴⁵. L’humanisme de la Renaissance ne s’oppose donc pas au christianisme mais il résulte de la politisation de celui-ci ; laquelle provoque à son tour la division des chrétiens entre les « pro-humanistes », qui acceptent l’immixtion de l’Église dans les affaires temporelles (ou simplement le fait qu’elle émette des avis à leur sujet) et les « anti-humanistes », qui refusent cette intrication.

L’Antiquité grecque

S’appuyant sur les travaux de Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant⁴⁶, A. Bidar, estime qu’Homère constitue au viii^e siècle av. J.-C. la première grande figure de l’humanisme antique, son personnage d’Ulysse« symbolisant le mieux l’intelligence en mouvement, l’infinie capacité d’adaptation »⁴⁷. Mais, comme la plupart des commentateurs, il situe au v^e siècle av. J.-C. l’acte de naissance de l’humanisme grec, citant les trois grands auteurs tragiques de l’époque, Eschyle, Sophocle et Euripide, qui « célèbrent la grandeur de l’homme dans l’impuissance comme dans la puissance »⁴⁸.

Une idée répandue tend à faire du sophiste Protagoras le principal initiateur de l’humanisme grec, en raison d’une de ses citations désormais célèbre : « L’homme est la mesure de toute chose ». L’historien de l’art Thomas Golsenne relativise toutefois la portée de celle-ci, faisant valoir d’une part qu’on ne la connaît que par Platon ; d’autre part que, contrairement à ce que bon nombre de manuels scolaires laissent entendre, « les têtes pensantes de la Renaissance n’y font pas référence »⁴⁹.

Bidar s’attarde surtout sur Socrate, dont la pensée est centrée sur l’être humain, à la différence de celle des penseurs présocratiques qui, eux, se focalisaient sur la nature. N’ayant laissé aucune trace écrite, Socrate est essentiellement connu par Platon, son principal disciple. Il prend pour sienne la sentence écrite sur le fronton du temple d’Apollon à Delphes « Connais-toi toi-même » ; formule se référant non pas à l’introspection mais avec la place de l’homme dans la cité et dans la nature. Il exerce une influence majeure du fait qu’il use d’une méthode basée sur l’argumentation : il pratique la maïeutique (ou « art d’accoucher ») en interrogeant ses interlocuteurs de sorte qu’au fil du dialogue ceux-ci prennent conscience des motivations de leurs propos, quitte entre-temps à les faire changer d’avis. De la sorte, il démontre la puissance de la raison(logos), sans avoir à recourir aux artifices de la rhétorique à l’inverse des sophistes.

Actifs au iv^e siècle av. J.-C., Platonet Aristote sont les deux penseurs les plus étudiés par les humanistes de la Renaissance.

Dans sa théorie des Idées, Platon affirme que les concepts et notionsexistent réellement, sont immuables et universels et constituent les « modèles » des choses, qui sont perçues par les sens. La philosophie dépendant en tout premier lieu de présupposés psychologiques⁵⁰, en postulant que les idées « existent réellement », Platon projette son propre intellect dans un univers transcendant : son idéalisme revient à considérer qu’en concevant les idées, les humains peuvent ne pas se laisser impressionner par le monde sensible et, en revanche, être à même de le comprendre. Ce qu’il entend par « idées » préfigure ce que les modernes entendront plus tard par « raison »⁵¹. Au xx^e siècle, Martin Heideggeravancera qu’en considérant l’entendement comme « le lieu de la vérité », Platon est un humaniste avant la lettre⁵².

Élève de Platon, Aristote rompt avec son enseignement. Alors que son maître ne considère le monde sensible qu’avec une certaine condescendance, lui manifeste une soif de tout apprendre, d’où son éclectisme : il aborde en effet presque tous les domaines de connaissance de son temps : biologie, physique, métaphysique, logique, poétique, politique, rhétorique et même, de façon ponctuelle l’économie.

L’opposition entre l’idéalisme de Platon et le réalisme d’Aristote s’accentue à la charnière des iv^e et iii^e siècles av. J.-C. avec l’apparition de deux mouvements de pensée qui marqueront – eux aussi – les humanistes de la Renaissance et que l’on appellera plus tard l’épicurisme et le stoïcisme :

« Il semble qu’après Platon, et dès Arisote, la philosophie a eu du mal à continuer à parler des capacités métaphysiques de l’homme. (…) L’humanisme antique serait passé d’une enfance métaphysique et de ses rêves d’immortalité à une maturité stoïcienne et épicurienne, où l’on ne tente plus vainement de penser (…) au delà de la mort mais où on s’efforce bien plus modestement de vivre cette vie de façon plus accomplie. »

— Abdennour Bidar, Histoire de l’humanisme en Occident, Armand Colin, 2014, p.125.

L’Antiquité romaine

Buste de Cicéron

Buste de Marc-Aurèle

Tous comme les penseurs grecs, leurs successeurs romains dégagent une vision de l’homme à deux volets, l’une idéaliste, axée sur la valorisation des vertus, l’autre réaliste, qui souligne les caractères communs, voire triviaux, des individus. Comme en Grèce, le théâtre autant que la philosophie expriment cette dualité. Mais alors que la comédie grecque antique est moins connue que la tragédie, les auteurs comiques romains vont marquer sensiblement les penseurs de la fin de Renaissance. Plaute (à la charnière du iii^e et du ii^e siècle av. J.-C.) et surtout Terencey excellent. Le second, à qui l’on doit la citation « rien de ce qui est humain ne m’est étranger », influencera profondément la comédie humaniste au xvi^e siècle.

Actif au i^er siècle av. J.-C., Cicéronsera admiré par les humanistes de la Renaissance, non seulement car il incarne à lui seul un grand nombre de vertus (dignité, sens de la chose publique et de l’intérêt général) mais aussi parce que, grâce à sa ténacité et ses talents d’élocution, il les concrétise dans la vie politique. Bien que n’appartenant pas à la noblesse et alors que rien ne le destinait par conséquent à la vie politique, il est parvenu à exercer la magistrature suprême durant cinq ans tout en se montrant réceptif aux grands philosophes grecs. On lui doit d’avoir forgé le terme humanitas et de l’avoir associé à l’idée de culture⁵³.

De même, un certain nombre de poètes de cette époque ont valeur de modèles, notamment Virgile et Ovide : le premier, dans L’Énéide, raconte comment, à partir de presque rien, Rome s’est élevée jusqu’à devenir un empire; le second, dans les Métamorphosesinvite le lecteur à s’inscrire dans l’Histoire, depuis la création du monde jusqu’à sa propre époque.

Les humanistes de la Renaissance seront marqués par l’aptitude des penseurs romains à approcher l’histoire non seulement par le biais de la fiction mais également de façon détachée, comme Tite-Live, auteur de la monumentale Histoire romaine, et plus tard Tacite. Ils prennent également pour modèles les philosophes s’attachant à développer leur réflexion sur l’homme lui-même et sa façon d’appréhender le monde et lui-même. D’une part les stoïciens des i^er et ii^e siècles, Sénèque, Épictèteou Marc Aurèle mais aussi les héritiers de Platon : Plutarque, au i^er siècle, et surtout le néo-platonicien Plotin, au iii^e.

Dernier legs de l’antiquité romaine à l’Occident médiéval et moderne, et non le moindre : le sens de l’exégèse. Au début du vi^e siècle, alors que la chrétienté se structure, Boèce traduit Platon et Aristote en latin avec la volonté affirmée de les réactualiser. Oubliés près sa mort, ses textes seront redécouverts à la fin du viii^e siècle.

Le Moyen Âge

Plus de mille ans séparent l’Antiquité de sa « renaissance », plus précisément le moment où le christianisme devient officiellement la religion de l’Orient et de l’Occident, au iii^e siècle, et celui où les premiers « intellectuels » expriment l’intention de se dégager explicitement de son emprise (Discours de la dignité de l’homme, Pic de la Mirandole, 1486).

L’historienne Laure Verdon invite toutefois à rejeter l’idée reçue selon laquelle toute la phase intermédiaire, le Moyen Âge, serait une période « obscure » :

« Le terme « humanisme » renvoie, dans la pensée commune, à une culture, celle des hommes du xvi^e siècle, culture qui s’opposerait dans ses fondements mêmes et son esprit, à la culture du Moyen-Âge. C’est là l’un des éléments qui ont contribué à forger l’image sombre de la période médiévale. Cette définition est à la fois restrictive et manichéenne. L’humanisme est autant qu’une culture, une pratique politique et une façon de concevoir le gouvernement qui privilégie le rôle des conseillers lettrés auprès du prince et s’oppose au mode ancien du pouvoir. En ce sens, le premier humanisme politique est pleinement médiéval, conséquence logique de l’évolution des structures de l’Étatau xvi^e siècle⁵⁴. »

De surcroît, durant toute cette période, de nombreux docteurs et hommes d’église se montrent extrêmement ouverts aux sciences et à la philosophie. Tels par exemple Gerbert d’Aurillac (élu pape autour de l’an mille mais qui était également un mathématicien et un érudit, connaissant Virgile, Cicéronet Boèce ainsi que les traductions latines d’Aristote) et Albert le Grand(actif au xiii^e siècle, frère dominicain, philosophe et théologien mais aussi naturaliste et chimiste).

Saint Augustin, imaginé vers 1480 par le peintre florentin Sandro Botticelli.

On mentionnera ici deux personnalités parmi les plus influentes, ayant vécu l’une au tout début de cette longue période, à la charnière du iv^e et v^e siècles, donc peu avant la chute de l’Empire romain : Augustin d’Hippone ; l’autre tout à la fin : Thomas d’Aquin, disciple d’Albert Le Grand, au xiii^e siècle.

S’opposant au moine Pélage, qui considère que tout chrétien peut atteindre la sainteté par ses propres forces et son libre arbitre, Augustin(354-430) valorise le rôle de la grâce divine. Toutefois, comme Ambroise de Milan, il intègre au christianisme une partie de l’héritage gréco-romain, le néoplatonismeainsi qu’une part substantielle de la tradition de la République romaine. La postérité conserve de lui l’image d’un homme érudit⁵⁵^,⁵⁶ et s’adressant à toutes les époques, aussi bien à Dante, Pétrarque, Thomas d’Aquin, Luther, Pascal et Kierkegaard… qu’à Heidegger, Arendt, Joyce, Camus, Derrida ou Lyotard (qui, tous, le commenteront)⁵⁷, cette audience étant due en grande partie au succès de ses Confessions, une longue et rigoureuse autobiographie, l’un des premiers ouvrages du genre.

Durant les huit siècles qui séparent Augustin de Thomas, l’Église se métamorphose au point que l’on ne peut comprendre les débats d’idées qui les jalonnent qu’à la lumière de l’évolution du contexte historique. Après la fin de l’Empire romain, en 476, l’Église s’avère la seule puissance capable d’affronter la « barbarie » et de structurer l’Europe. À la fin du vi^e siècle, le pape Grégoire le Grand administre les propriétés foncières de l’Église, celle-ci exerce un véritable pouvoir temporel, la quasi totalité des souverains lui prêtant allégeance. L’Europe tout entière est évangélisée, l’unité religieuse est atteinte au vii^e siècle mais prend fin au xi^e siècle avec la séparation de l’Église d’Occident et celle d’Orient. La terre constituant la principale source de revenu, l’Église d’Occident, dirigée depuis Rome, devient extrêmement riche, son pouvoir est marqué par la construction d’un grand nombre d’édifices (églises puis cathédrales…) et le financement de croisades visant à libérer Jérusalem de l’emprise des Turcs. Stimulée au xi^e siècle par la réforme grégorienneet l’émergence d’une classe d’intellectuels manifestant un certain intérêt pour la culture antique (notamment l’École de Chartres), la chrétienté vit, au siècle suivant, une profonde mutation de ses structures culturelles marquée par une intense activité de traduction des auteurs arabes et grecs (par l’intermédiaire des traducteurs arabes). Se développe alors la scolastique, un courant de pensée visant peu à peu à concilier la philosophie grecque avec la théologie chrétienne.

Saint Thomas d’Aquin, imaginé au xv^e siècle par le peintre florentin Fra Angelico.

Au début du xiii^e siècle, l’Église est une vaste organisation supranationale, influençant sensiblement les élections impériales et fixant le code de conduite de tous les Européens (sauf les Juifs), allant jusqu’à condamner pour hérésie ceux qui contestent son autorité et instituant l’inquisition pour conduire les plus radicaux au supplice et à la mort.

Également pour assurer son impact sur les consciences, et alors que sont traduits de l’arabe les commentaires d’Aristote par Averroès, l’Église crée l’Université de Paris. Sous l’impulsion d’Albert le Grand, celle-ci devient dans les années 1240 un véritable foyer de la pensée d’Aristote. Les débats portent sur une question sensible : « comment articuler la raison et la foi ? ». Suivant la ligne d’Averroès, Siger de Brabant prône pour la suprématie totale de la première sur la seconde. À l’opposé, Thomas d’Aquin (1224-1274) opère une synthèse magistrale entre aristotélisme et augustinisme, entre sciences, philosophie et théologie (Somme contre les Gentils, vers 1260). En le canonisant, cinquante ans après sa mort, l’Église lèvera le tabou sur Aristote, laissant alors le champ libre à ceux qui, pleinement conscients de participer à l’émergence d’un monde nouveau, guidé par la raison, seront rapidement et unanimement désignés d’humanistes. Certains considèrent donc que Thomas d’Aquin en est le précurseur direct⁵⁸^,⁵⁹ :

« C’est parce qu’il est par excellence un philosophe de l’existence que Saint Thomas est un penseur incomparablement humain et le philosophe par excellence de l’humanisme chrétien. L’humain est en effet caché dans l’existence. A mesure qu’il se dégageait des influence platonicienne, le Moyen-âge chrétien a de mieux en mieux compris qu’un homme n’est pas une idée, c’est une personne (…). L’homme est au cœur de l’existence. »

— Jacques Maritain, L’humanisme de Saint-Thomas, 1941

Maritain oppose toutefois radicalement le mouvement de la scolastique, qu’il appelle humanisme médiéval, et l’humanisme de la Renaissance, qu’il qualifie de classique, en considérant que le premier de théocentrique et le second d’anthropocentrique. Et il avance que cette inversion a des conséquences tragiques, « la personne humaine, rompant ses attaches de créature dépendant essentiellement de son créateur, est livrée à ses propres caprices et aux forces inférieures »⁶⁰^,⁶¹.

L’époque de la Renaissance

Article détaillé : Humanisme de la Renaissance.

L’humanisme en tant que phénomène historique s’étend sur trois siècles. Appelée « Renaissance », cette période est celle de profonds bouleversements politiques et culturels. Alors que les humanistes de la première génération sont essentiellement des lettrés traduisant les textes de l’Antiquité gréco-romaine, ceux des générations suivantes sont « modernes », qui s’intéressent aux questions profanes et d’actualité (quand l’Europe découvre et explore les autres continents ou que l’irruption de la Réforme divise les populations) et qui se servent de l’invention de l’imprimerie pour diffuser leurs idées.

xiv^e siècle

Article détaillé : Crise de la fin du Moyen Âge.

Alors qu’une crise de légitimité affecte l’Église, chassée de la Terre sainte par les Ottomans, l’Europe occidentale vit de grands bouleversements économiques et politiques. À la suite de la forte poussée démographique survenue au siècle précédent ainsi qu’à plusieurs années de mauvaises récoltes puis une épidémie de pestequi élimine un tiers de sa population, l’économie est restructurée. La société s’urbanise (plusieurs villes comptent désormais plus de 40000 habitants) et les premières compagnies internationales éclosent, appliquant de nouvelles techniques financières. Les banquiers lombards, qui – dès les années 1250 – avaient institué la pratique du prêt bancaire contre intérêt, implantent des bureaux en Champagne, en Lorraine, en Rhénanie et en Flandre. Leurs débiteurs sont des rois, des seigneurs et des commerçants soucieux de mener à bien différents projets. Ce passage d’une économie féodale au commerce de l’argent (capitalisme) marque la fin du Moyen Âge et l’éclosion des Étatsmodernes⁶².

Une nouvelle classe sociale apparaît, celle qui pilote la nouvelle économie et en tire directement profit : la bourgeoisie. À la fin du siècle, elle bénéficiera du fait que l’Église est ébranlée par un schismepour imposer ses propres valeurs. Alors qu’auparavant le monde d’ici-bas était associé à l’image de la Chute, il va peu à peu être étudié de façon objective et distanciée.

La langue vernaculaire

Portrait de Dante par Giotto.

Les premiers foyers d’humanisme se manifestent dans les cités d’Italie, notamment en Toscane et tout spécialement la ville de Florence. Les hommes de lettres s’expriment non plus en latin mais dans les langues vernaculaires, » pour exprimer des sentiments spécifiquement humains (qui ne se réfèrent aucunement à une transcendance divine). Le premier à utiliser le toscan comme langue littéraire est Dante Alighieri. Composée tout au début du siècle, sa Divine Comédie raconte un voyage à travers les trois règnes supraterrestres imaginés par la chrétienté (enfer, purgatoire et paradis). Tout en recouvrant différentes caractéristiques de la littérature médiévale, l’œuvre innove par le fait qu’elle tend vers « une représentation dramatique de la réalité »⁶³. Deux décennies plus tard, Dante est imité par deux autres poètes. Pétrarque, dont le Canzoniere (chansonnier) composé à partir de 1336 est essentiellement consacré à l’amour courtois et qui aura par la suite un vaste retentissement. Et son ami Boccace, auteur du Décaméron, rédigé entre 1349 et 1353. Tous deux touchent à de nombreux genres (conte, histoire, philosophie, biographie, géographie…).

De même, à la fin du siècle en Angleterre, Geoffrey Chaucer écrit-il dans sa langue les Contes de Canterbury. L’histoire est celle d’un groupe de pèlerins cheminant vers Canterbury pour visiter le sanctuaire de Thomas Becket. Chacun d’eux est typé, représentant un échantillon de la société anglaise.

Giotto, Le songe de Joachim, chapelle Scrovegni, église de l’Arena, Padoue, vers 1306.

Portrait de Coluccio Salutati, promoteur de la traduction en latin des grands auteurs grecs (extrait d’un codex de la bibliothèque Laurentienne de Florence).

Un avant goût de réalisme[

L’humanisme s’exprime également à travers les arts visuels. Succédant aux « artisans » (anonymes au service exclusif de l’Église), les « artistes » acquièrent une certaine renommée en mettant au point des techniques permettant de conférer à leurs œuvres un certain degré de réalisme. Les premiers d’entre eux sont le siennois Duccio et surtout le florentin Giotto⁶⁴, dont l’esthétique rompt radicalement avec les traditions, que ce soit celle de l’art byzantin ou celle du gothique international, marquée en effet par une volonté très prononcé d’exprimer la tridimensionnalité de l’existence. Derrière les personnages, placés au premier plan, Giotto dresse des décors naturels (arbres et enrochements) qui tranchent avec le traditionnel fond doré. Il utilise la technique du modelé pour traiter le drapé des vêtements tandis que les visages (y compris ceux des personnages secondaires) sont particulièrement expressifs. Du fait de leur réalisme, ces œuvres exercent immédiatement une influence considérable. À noter aussi, peint à Padoue vers 1306, le cycle des vices et vertus (envie, infidélité, vanité… tempérance, prudence, justice…).

Élève de Duccio, Ambrogio Lorenzetti est l’auteur des fresques des Effets du bon et du mauvais gouvernement. Réalisées à partir de 1338 sur trois murs d’une salle du Palazzo Pubblico de Sienne, elles sont connues comme étant à la fois l’une des premières peintures de paysage (certains bâtiments de Sienne sont reconnaissables) et comme allégorie politique⁶⁵. Et dans l’Annonciation qu’il peint en 1344, il innove en utilisant la méthode de la perspective de façon certes partielle (tracé du dallage figurant sous les pieds des deux personnages) mais rigoureuse (par l’emploi du point de fuite).

Une pensée inscrite dans la cité

À Florence, les initiatives de Pétrarque et Boccace sont encouragées en haut lieu. Notamment par Coluccio Salutati, chancelier de la République de 1375 à 1406, connu pour ses qualités d’orateur et lui-même écrivain, qui défend les studia humanitatis. Ayant créé la première chaire d’enseignement du grec à Florence, il invite le savant byzantin Manuel Chrysoloras de 1397 à 1400. Les occidentaux parlant ou lisant peu le grec, de nombreuses œuvres grecques antiques étant par ailleurs indisponibles dans la traduction latine, un auteur tel qu’Aristoten’était accessible aux intellectuels du xiii^e siècle qu’au travers de traductions en arabe. « Éclairé par une foi inébranlable dans la capacité des hommes à construire rationnellement un bonheur collectif, son attachement à la culture ancienne, à la tradition chrétienne, au droit romain, au patrimoine littéraire florentin, dévoile une ardeur de transmettre, une volonté inquiète de conserver l’intégrité d’un héritage. Inlassable défenseur d’une haute conception de la culture, Salutati la juge (…) indissociable d’une certaine vision de la république »⁶⁶.

Critique de l’Église

À la fin du siècle s’esquisse un souci de repenser le rapport à la théologie et à l’Église elle-même. Ainsi, de 1376 à sa mort, en 1384, le théologien anglais John Wyclifprêche en faveur d’une réforme générale et préconise la suprématie de l’autorité de la sainteté face à l’autorité de fait. Rejetant l’autorité spirituelle de l’Église institutionnelle, il ne reconnaît pour seule source de la Révélation que la Sainte Écriture (De veritate sacrae Scripturae, 1378).

xv^e siècle

Dans les mentalités, la référence aux Écritures reste centrale et jamais remise en question. Toutefois la perte d’autorité de la papauté sur un certain nombre de souverains se confirme et s’accentue, accélérée par une crise interne (de 1409 à 1416, la chrétienté ne compte plus seulement deux papes mais trois). Du début du siècle – quand elle envoie sur le bûcher Jean Hus, qui dénonçait le commerce des indulgences – jusqu’à son terme – quand elle fait cette fois brûler Savonarole, qui fustigeait la vie dissolue du pape – l’Église se campe dans une posture dogmatique au sein d’une société qui, elle, est en pleine mutation, du fait de l’éclosion des États-nations. Entre-temps, la prise de Constantinople par les Ottomans(1453) la contraint d’admettre que son influence ne dépasse plus l’Europe.

En revanche se confirme la montée en puissance de la grande bourgeoisie commerçante. Élevée dans les studia humanitatis, elle manifeste un intérêt croissant pour les choses matérielles, que ce soit celles relatives à la vie privée ou celles concernant la gouvernance de la cité ou le négoce avec l’étranger. Dès les années 1420, dans les régions d’Europe les plus avancées au plan économique – la Toscane et la Flandre⁶⁷ – l’art pictural évolue dans le sens d’un réalisme qui témoigne de l’évolution des élites vers le pragmatisme et le volontarisme, ceci jusque par delà les frontières : la découverte du monde par voie marine s’amorce en 1418 avec la côte occidentale africaine et se poursuit en 1492 avec l’Amérique. Cet esprit de conquête ne se limite pas aux territoires, il vise également les consciences : peu après 1450, Gutenberg met au point la technique de l’imprimerie, qui permettra par la suite de réaliser le rêve des humanistes : diffuser largement les connaissances.

Une esthétique nouvelle

Masaccio, La Trinité, Santa Maria Novella, Florence, vers 1427.

Van Eyck, Les Époux Arnolfini, 1434.

L’historien de l’art André Chastelestime que, contrairement à une idée reçue, l’étude des textes anciens par les érudits de l’époque ne traduit pas « un refroidissement progressif du sentiment religieux » mais qu’il existe « entre les notions de profane et de sacré un va-et-vient parfois déconcertant »⁶⁸. S’appuyant sur les travaux d’Erwin Panofsky⁶⁹, il insiste sur le fait que cette étude des textes anciens comme celle des ruines antiques à Rome par l’architecte Brunelleschi et le sculpteur Donatello naissent du processus d’autonomisation de la raison par rapport au sentiment religieux et qu’en retour ces recherches contribuent à accroître ce processus. Et il souligne que ce que l’on appelle « humanisme » ne se traduit pas seulement par un renouveau de la pensée philosophique mais tout autant par l’émergence, durant les années 1420, d’une esthétique nouvelle, caractérisée par une activation de la raison et de l’observation visuelle. Ceci de deux façons distinctes : à Florence, Brunelleschi, Donatello et le peintre Masaccio mettent au point le procédé de la perspective, basé sur l’invention du point de fuite et par lequel ils parviennent à rendre leurs représentations de plus en plus cohérentes au plan visuel ; dans les Flandres, Robert Campin, exprime cette volonté de réalisme par un souci de restitution du moindre détail, renforcé chez Jan Van Eyck par l’utilisation d’un médium nouveau, la peinture à l’huile. Chez ces deux peintres, les représentations à contenu religieux sont de surcroît peuplées de personnages, décors et objets contemporains.

Une éthique nouvelle

Dans les Flandres comme en Italie, ce que l’on appelle « humanisme » s’apparente à une véritable éthiquedes nouvelles élites dirigeantes. À Bruges, le portrait du marchand italien Arnolfini et de son épouse par Van Eyck (peint en 1434) symbolise le processus de sécularisation de la société qui s’amorce alors, les nouvelles formes de la vie publiques’appuyant sur la mise en scène de la vie privée de la riche bourgeoisie. À Florence, le De familia de Leon Battista Alberti (publié vers 1435) traite de l’éducation des enfants, de l’amitié, de l’amour et du mariage, de l’administration des richesses et du « bon usage » de l’âme, du corps et du temps. Et le Della vita civile du diplomate Matteo Palmieri (publié vers 1439) prescrit les règles de l’éducation des enfants tout autant que les vertus du citoyen : l’homme y est décrit comme à un être à la fois réfléchi (méditant le rapport entre l’utile et l’honorable) et social(mettant en balance les intérêts individuels et l’intérêt général), ceci en dehors de toute référence religieuse.

Une école de pensée

L’humanisme s’inscrit dans la vie politique en 1434 à Florence quand Cosme de Médicis, un banquier parcourant l’Europe pour inspecter ses filiales, est nommé à la tête de la ville et devient le premier grand mécène privé de l’art (rôle qui était jusqu’alors le privilège de l’Église). Il fait peindre les fresques du couvent San Marco par Fra Angelico et, ayant entendu en 1438 les conférences du philosophe platonicien Gemiste Pléthon, il conçoit l’idée de faire revivre une académie platonicienne dans la ville, qui sera finalement fondée en 1459. Les philosophes Marsile Ficinpuis Jean Pic de la Mirandole et Ange Politien en sont les chevilles ouvrières. Reprenant l’idée selon laquelle le Beau est identique à l’Idée suprême, qui est aussi le Bien, Ficin fond le dogme chrétien dans la pensée platonicienne, contribuant à abolir la limite entre profane et sacré.

À la fin du siècle dans les cours italiennes, la technique de la perspective est totalement maîtrisée. La peinture tend alors parfois à n’être plus qu’un simple agrément : en fonction des commandes qu’il reçoit, un artiste tel que Botticelli peint aussi bien une Annonciation que la naissance de Vénus ou la célébration du printemps. Les thèmes traités importent moins que l’effet visuel produit par la virtuosité. Et quand certains artistes recourent à celle-ci pour représenter une « cité idéale », on n’y voit étrangement aucun personnage : institué en académisme, l’art donne alors l’image d’un humanisme d’où l’homme est absent.

La Cité idéale, tableau de la fin du xv^e siècle.

xvi^e siècle

Au plan artistique, au début du siècle, les productions des Italiens Léonard de Vinci (portrait de La Joconde, 1503-1506) et Michel Ange (Plafond de la chapelle Sixtine, entre 1508 et 1512) correspondent à l’apogée du mouvement de la Renaissance en même temps qu’elles en marquent le terme. Celui-ci s’épuise en académismes ou au contraire cède la place à des pratiques revendiquant la rupture avec l’imitation de la nature, telle qu’Alberti la préconisait, pour au contraire mettre en valeur la subjectivité de l’artiste. Entre 1520 et 1580, le maniérisme constitue la principale entorse à cette règle.

Aux plans politique et religieux, l’époque est principalement marquée par la Réforme protestante, impulsée en 1517 par l’Allemand Luther puis en 1537 par le Suisse Calvin, ainsi que par les meurtrières guerres de religions qui en résultent et qui vont diviser la France entre les années 1520 et l’édit de Nantes, en 1598.

Au plan scientifique, la principale découverte est l’œuvre de l’astronome Copernic qui publie en 1543 (quelques jours avant sa mort) une thèse qu’il a commencé à élaborer trente ans plus tôt selon laquelle la Terre tourne autour du Soleil et non l’inverse, ainsi qu’il était admis quasi exclusivement en occident.

Aux plan économique et culturel, les échanges marchands s’intensifient au sein de l’Europe et s’amorcent entre l’Europe et le reste de la planète. L’imprimerie permet également aux idées de circuler toujours plus. Ces deux facteurs contribuent à ce que l’humanisme n’est plus tant une tournure d’esprit qu’il faudrait préférer à une autre (comme, lors du siècle précédent, on contestait la scolastique) qu’une conception du monde à part entière, qui tend à se généraliser dans les esprits et d’orientation matérialiste. Et lorsque les Espagnols, en quête d’or et d’autres minerais, entreprennent de coloniser l’Amérique du Sud, c’est au nom des valeurs humanistes, en enjoignant les populations locales d’accepter la prédication de la religion chrétienne⁷⁰.

L’appel à la paix

Portrait d’Erasme par Holbein

Au début du siècle, Nicolas Machiavel, un fonctionnaire de la république de Florence, effectue plusieurs missions diplomatiques, notamment auprès de la papauté et du roi de France. Il observe alors les mécanismes du pouvoir et le jeu des ambitions concurrentes. En 1513, dans son ouvrage Le Prince, premier traité de science politique, il explique que pour se maintenir au pouvoir, un dirigeant doit absolument se défaire de toute considération d’ordre moral, privilégier la défense de ses intérêts et de ceux dont il est le souverain et, à cette fin, faire continuellement preuve d’opportunisme. À l’inverse, alors que les États-nations, à peine émergents, s’affrontent dans des guerres meurtrières, Érasme, un philosophe et théologien venu des Pays-Bas (qui sera plus tard surnommé le « prince des humanistes ») visite plusieurs pays d’Europe, s’y fait des amis (dont l’Anglais Thomas More) et lance en 1516 un vibrant appel à la paix :

« L’Anglais est l’ennemi du Français, uniquement parce qu’il est français, le Breton hait l’Écossais simplement parce qu’il est écossais ; l’Allemand est à couteaux tirés avec le Français, l’Espagnol avec l’un et l’autre. Quelle dépravation ! »

— Erasme, Plaidoyer pour la paix, Arléa, 2005 ; extrait [archive].

De même, témoins des guerres de religions qui divisent la chrétienté, notamment en France, il en appelle à la tolérance.

De la polymathie à la science

Connu surtout pour ses tableaux, Léonard de Vinci aborde également « l’homme » sous un angle physique et fonctionnel : l’anatomie.

Comme Érasme, Léonard de Vincifait partie des personnalités aujourd’hui considérées comme les plus représentatives de l’humanisme. Comme lui et quelques autres, tels Copernic, il visite des régions éloignées de la sienne et, ce faisant, invite au rapprochement des cultures. Sa production invite surtout à gommer d’autres frontières, celles-ci intérieures : celles qui cloisonnent les disciplines. Faisant preuve d’une ouverture d’esprit exceptionnelle, ses investigations tous azimutstémoignent d’une ouverture au monde sensible par l’entremise de l’expérience et du raisonnement méthodique, démarche que systématisera plus tard l’Anglais Roger Bacon et qui constituera le fondement de la science moderne.

Ce qui caractérise en premier lieu la science, c’est l’approche existentielle du monde, tant le macrocosme (l’univers) que le microcosme (l’être humain). Les dessins d’anatomie, en particulier, attestent une considération du corps humain comme d’un ensemble de mécanismes répondant à des fonctions précises.

Par ses dessins d’anatomie et ceux représentant toutes sortes de machines ainsi que des infrastructures militaires, Léonard de Vinci incarne la deuxième phase de l’humanisme, où l’on n’éprouve plus le besoin de se référer à l’Antiquité pour contourner le conservatisme de l’Église mais où l’on se tourne délibérément vers « son temps », la modernité, et ce qui en sont les fondements : la science et la technique. Après la mort de Léonard, en 1519, plus aucun peintre ne se consacrera à ces deux nouveaux champs et, après la mort de Michel-Ange, en 1564, peu seront peintre et architecte à la fois, pratique inaugurée par Giotto. En revanche, à partir du siècle suivant, différents mathématiciens, physiciens et astronomes se feront connaître par des prises de positions philosophiques (Descartes, Pascal, Newton, Leibniz…).

Une papauté humaniste

Le Jugement dernier (détail).
Le Christ et la Vierge par Michel-Ange, chapelle Sixtine, 1535-1541

Au début du siècle, l’Europe du Nordconnait un développement économique spectaculaire, dont l’expansion des villes de Bruges, Anvers et Augsbourg est la meilleure expression. Mais dans le domaine artistique, l’Italie reste le foyer le plus dynamique et le plus significatif. Toutefois, ce n’est plus Florence qui entretient l’impulsion de la conception humaniste du monde mais Rome. La ville est envahie par de nombreux peintres et sculpteurs qui, au contact direct du patrimoine antique, prennent de plus en plus ouvertement comme modèle la civilisation précédant celle du christianisme. Non seulement berceau de la civilisation latine, la ville est aussi la capitale des papes.

Or ceux-ci, pour résister à la montée en puissance et à l’autonomisation des États-nations, attirent les artistes les plus novateurs par une active politique de mécénat. Par là même, ils confèrent une réelle et totale légitimité à l’esprit humaniste, contribuant même à le diffuser en Europe et dans le reste du monde, quand il est occupé par les conquistadores. L’un des symboles les plus significatifs de cette mutation est l’image du Christ, imberbe et musclé, et de la Vierge, prenant la pose, au centre du mur du fond de la Chapelle Sixtine, peint par Michel-Ange à la fin des années 1530 et qui représente le Jugement dernier. Autre grand symbole de la puissance déployée par l’église catholique pour contrer les contestations dont elle est l’objet, la Basilique Saint-Pierre, dont la construction s’étend sur plus d’un siècle (1506-1626) et à laquelle participe à nouveau Michel-Ange.

La critique sociale

Les conflits liés à la religion exposent les esprits réformateurs aux accusations d’hérésie, donc à la condamnation à mort. Certains utilisent alors le récit de fictioncomme moyen d’expression permettant une critique non frontale. En 1516, dans un essai intitulé a posteriori L’utopie, Thomas More(grand ami d’Érasme) prône l’abolition de la propriété privée et de l’argent, la mise en commun de certains biens, la liberté religieuse ainsi que l’égalité des hommes et des femmes. Et il estime que la diffusion des connaissances peut favoriser la création d’une cité dont le but serait le bonheur commun. Mais bien qu’ayant été proche du roi Henri VIII, celui-ci le fait condamner au billot.

Francois Rabelais

Montaigne

Plus prudent, le Français François Rabelaisadopte une posture délibérément déconcertante : libre penseur mais chrétien, anticlérical mais ecclésiastique, médecin mais bon vivant, les multiples facettes de sa personnalité semblent contradictoires et il en joue. Apôtre de la tolérance et de la paix (comme Érasme, dont il est l’admirateur), il n’hésite pas à manier la parodie pour parvenir à ses fins. Son Pantagruel (1532) et son Gargantua(1534), qui tiennent à la fois de la chronique et du conte, annoncent le roman moderne.

De la glorification au constat amer

Alors que les débuts de l’humanisme de la Renaissance donnaient de l’homme une image prometteuse, voire glorieuse, à la fin du siècle, le spectacle tragique des guerres conduit les intellectuels à porter un regard désabusé sur l’humanité. En 1574, dans son Discours de la servitude volontaire, Étienne de la Boétie (alors âgé de 17 ans) s’interroge sur les raisons qui poussent les individus à miser leur confiance sur les chefs d’état au point de sacrifier leurs vies. Et à la même époque, dans ses Essais, son ami Montaigne, dresse un portrait tout aussi amer :

« Entre Pétrarque et Montaigne, on (est) pass(é) de la mise en scène d’un moi grandiose à celle d’un moi ordinaire, de l’éloge de l’individualité remarquable à la peinture de l’individualité basique. (…) Chez Montaigne, l’humanisme de la Renaissance apparaît désenchanté, désabusé et comme à son crépuscule : l’individualité de l’auteur et le reste de l’humanité y sont décrits avec un excès de scepticisme et de relativisme comme des choses assez ridicules, versatiles et vaines. »

— Abdennour Bidar, Histoire de l’humanisme en Occident, Armand Colin, 2014, p.185.

« L’invention de l’homme »[modifier | modifier le code]

Article détaillé : [[Humanisme des Essais]].

Dans le troisième livre de ses Essais, en 1580, Montaigne dégage le concept d’homme, à la fois unique et universel ⁷¹^,⁷².

À la différence de Rabelais ou d’Érasme, confiants dans les capacités de la raison, Montaigne se refuse à la complaisance et répond par le doute : « La reconnaissance de l’ignorance est un des plus beaux et plus sûrs témoignages de jugement que je trouve. » L’idée de perfectibilité, lui est ainsi étrangère, il rejette toute idée de progrès, d’ascension lente et graduelle de l’humanité vers un avenir meilleur. Selon lui, l’homme n’est plus le centre de tout, mais un être ondoyant, insaisissable. Il se plait autant à en faire l’éloge qu’à l’abaisser, tout en recourant à l’observation de sa propre personne pour tenter d’en démêler les contradictions. Ce faisant, il pose les bases de ce qui deviendra plus tard la psychologie.

L’humanisme moderne

L’héritage de l’humanisme de la Renaissance s’évalue à trois niveaux, étroitement liés : philosophique, politique et économique et social.

Après la Renaissance, le principe d’autonomisation de la pensée par rapport à la foi n’est plus jamais remis en cause, il constitue par excellence le cadre de référence de l’ensemble de la culture occidentale. L’idée que les humains peuvent évoluer sans s’appuyer sur la religion stimule la démarche scientifique et inversement, celle-ci est vécue comme une émancipation, conduisant progressivement au déisme (croyance en un Dieu créateur abstrait, « grand horloger »), à l’agnosticisme (le doute de l’existence de Dieu), puis finalement à l’athéisme (le rejet même de toute croyance en Dieu) : au xix^e siècle, Nietzscheaffirmera que « Dieu est mort ».

Corollaire de cette indépendance à l’égard du divin est la capacité des humains à s’organiser institutionnellement de façon que les idées, mises en débat, servent l’intérêt général. Cet idéal démocratique se concrétise au prix de « révolutions » politiques : d’abord au xvii^e siècle en Angleterre puis au siècle suivant aux États-Unis et en France. Mais finalement, celles-ci profitent en premier lieu à la classe bourgeoise, qui exerce alors à la fois le pouvoir économique et le pouvoir politique en parvenant à justifier ce cumul au nom de la liberté : c’est le libéralisme.

Les avancées de la science trouvent de nombreux terrains d’application et, progressivement, la techniques’inscrit dans un idéal d’émancipation (bonheur), progrès…). Sous l’effet de ses avancées s’amorce au xviii^e siècle un processus économique, qui sera plus tard qualifié de « révolution » – la révolution industrielle – sans toutefois que celui-ci ait été prémédité ni débattu, comme on le dit d’une révolution politique. À tel point qu’au xix^e siècle, Marxestime que, désormais, les idées (humanistes ou pas) ne permettent plus aux hommes d’élaborer des projets de société, tant ils sont désormais façonnés, « aliénés », par leurs modes de production ; et ceci d’autant plus qu’ils s’évertuent à croire qu’ils sont « libres ». À ce titre, Marx est fréquemment considéré comme celui qui ouvre la première grande brèche dans l’idéal humaniste. En revanche, en ne remettant pas en cause le productivisme lui-même mais seulement le capitalisme, et en considérant que, pour s’émanciper, les classes ouvrières doivent seulement prendre possession des moyens de production, les successeurs de Marx seront les promoteurs d’un nouveau type d’humanisme : l’humanisme-marxiste.

xvii^e siècle

Trois axes structurent la méditation sur la condition humaine :
– la tension foi-raison, résultant de l’autonomisation de la démarche scientifique,
– l’autonomisation de la morale et de l’histoire,
– à la fin du siècle : la motivation à substituer à l’absolutisme royal des systèmes de démocratie représentative.

La montée en puissance de la science

La sphère de Copernic (gravure du xviii^e siècle).

En 1687, Newtondémontre la capacité des hommes d’analyser la structure de l’univers sur la base de principes mathématiques.

En 1605, l’Anglais Francis Bacondéveloppe une théorie empiriste de la connaissance et, quinze ans plus tard, précise les règles de la méthode expérimentale, ce qui fait aujourd’hui de lui l’un des pionniers de la pensée scientifique moderne. Celle-ci émerge pourtant dans les pires conditions : en 1618, la thèse de Copernic selon laquelle la terre tourne autour du soleil et non l’inverse (héliocentrisme) est condamnée par l’Église ; et en 1633, cette dernière condamne Galilée, qui ose la défendre (elle ne consentira à infléchir sa position qu’un siècle plus tard).

Dans ce contexte d’ultime et extrême tension entre foi et raison, la philosophie, en tant que « conception du monde », recherche dans la science une caution morale qu’elle n’espère plus trouver de l’Église. Il est alors significatif qu’un certain nombre de philosophes sont également mathématiciens ou astronomes (Descartes, Gassendi, Pascal… ou plus tard Newton et Leibniz) et que des scientifiques émettent des positions fondamentalement philosophiques, tels Galilée qui déclare en 1623 dans L’Essayeur : « La philosophie est écrite dans ce livre immense perpétuellement ouvert devant nos yeux (je veux dire l’univers), mais on ne peut le comprendre si l’on n’apprend pas d’abord à connaître la langue et les caractères dans lesquels il est écrit. Il est écrit en langue mathématique et ses caractères sont des triangles, des cercles, et d’autres figures géométriques, sans l’intermédiaire desquels il est humainement impossible d’en comprendre un seul mot ».

En 1637, soit quatre ans seulement après le procès de Galilée, dans son Discours de la méthode, Descartes fonde le rationalisme et affirme que l’homme doit se « rendre comme maître et possesseur de la nature » : la philosophie naturelles’émancipe alors radicalement et définitivement de l’Église, point d’aboutissement de l’idéal humaniste⁷³. Durant la seconde moitié du xvii^e siècle, avec la probabilité, le calcul infinitésimal et la gravitation universelle, le monde est de plus en plus pensé dans une optique quantitative, matérialiste⁷⁴, ceci avec l’aide de techniquesdésormais considérées comme indispensables à sa connaissance, telles la machine à calculer ou le télescope.

Philosophe cartésien, Spinozaestime que l’on n’a ne plus à rechercher la vérité dans les Écritures mais dans ses propres ressources (philosophie pratique). Publiée à sa mort, en 1677, son Éthique invite l’homme à dépasser l’état ordinaire de servitude vis-à-vis des affects et des croyances pour atteindre le bonheur au moyen de la « connaissance ». Le titre complet de l’ouvrage (« Éthique démontrée suivant l’ordre des géomètres ») témoigne du fait que la foi en un dieu révélé s’efface au profit d’une « croyance en l’homme », un homme pour le coup totalement rationnel⁷⁵ ; ceci bien que Spinoza se défende d’être athée : il ne conteste pas l’existence de Dieu mais identifie celui-ci à « la nature ».

À la fin du xvii^e siècle; la plupart des savants désertent l’université, encore engluée dans la théologie, mais tissent leurs propres réseaux et, par eux, finissent par imposer leurs découvertes et conditionner le terrain même de la philosophie. Avec Galilée puis Huygens, il est possible d’avoir une idée de l’éloignement des étoiles, de la taille de la Terre et des autres planètes ainsi que de leurs positions respectives. L’« homme » sur lequel se focalisaient les humanistes de la Renaissance et l’univers lui-même deviennent des données toutes relatives. Publiés en 1687, les Principes mathématiques de la philosophie naturelle du physicien Isaac Newton sont complétés par lui en 1726 (un an avant sa mort) et traduits en français trente ans plus tard par une maîtresse de Voltaire. Symbolisant la capacité de l’homme à concevoir le monde de façon abstraite (mathématique), cet écrit constitue l’un des fondements de la philosophie des Lumières⁷⁶.

L’autonomisation de la morale et de l’histoire

La Mothe Le Vayer, l’un des premiers auteurs libertins et apologiste des « vertus naturelles ».

Frontispice du Léviathan (1651), et son allégorie de l’État souverain.

Conséquence ou effet corollaire de l’émancipation de la raison instrumentale et du développement de la science, certains penseurs vont peu à peu faire l’apologie des « vertus naturelles » (ou « morales »), se démarquant ainsi de l’éthique chrétienne. C’est le cas en particulier du Français La Mothe Le Vayer, un des premiers grands écrivains libertins, auteur en 1641 de son ouvrage le plus célèbre De la Vertu des païens⁷⁷. « Son analyse affirme l’existence de vertus profanes valables sans le secours de la grâce, et indépendamment de toute inquiétude religieuse. C’est une des premières affirmations d‟une morale existant seule, sans le support de la religion, d’une morale pour ce monde-ci, de la morale laïque qui sera désormais un trait caractéristique de l’humanisme. (…) Cette analyse est pleinement humaniste par sa confiance en la nature et en la raison, et elle fait un grand pas vers celles des Lumières ⁷⁸.» Coïncidence, c’est également en 1641, dans sa tragédie Cinna, que Pierre Corneille écrit ces mots : « Je suis maître de moi comme de l’univers ».

La Mothe Le Vayer et les libertins sont également à l’origine d’une conception de l’histoire « dégagée de l’emprise scripturaire, religieuse et ecclésiale, une histoire construite sur des bases historiques sûres et non théologiques, une histoire non finalisée, une histoire universelle entendue au sens d‟une collection de l’histoire des diverses nations » (…) « L’histoire de La Mothe Le Vayer ne s’inscrit pas dans un temps théologique orienté d’une création à des fins dernières ; il n’y a pas de téléologie à retrouver dans l’histoire : celle-ci est une lecture philosophique qui n’a rien à faire de l’assise biblique érudite. En évacuant la Bible comme « premier livre d’histoire » et Moïse comme « premier historien », les libertins annulent l’histoire sainte et laïcisentl’histoire. Celle-ci est humaniste en ce qu’elle exclut les contraintes extérieures, le « doigt de Dieu » cher à Bossuet, la Providence, le destin… toutes les formes de déterminisme. On passe d‟une histoire de croyance à une histoire de savoir »⁷⁹.

L’aspiration à la démocratie

Alors que les scientifiques créent leurs espaces de débat en dehors de toute emprise religieuse, en Angleterre, un soulèvement populaire soutenu par l’armée conduit en 1640 à l’instauration d’une république. Dix ans plus tard, Thomas Hobbes publie Le Léviathan, un ouvrage considéré depuis comme un chef-d’œuvre de philosophie politique. Partant du principe que les individus, à l’état de nature, sont violents et que, par peur d’une mort violente, ils délèguent volontiers leurs responsabilités à un souverain qui leur garantit la paix, le philosophe élabore une théorie de l’organisation politique. En 1660, la monarchie est rétablie en Angleterre mais elle ne sera plus jamais absolue. Principal outil de la démocratie représentative, le parlementsymbolise alors le nouvel esprit du temps, un temps où, de plus en plus nombreux, les hommes éprouvent le sentiment de pouvoir prendre des décisions collectivement, en prenant leur autonomie vis-à-vis de leurs autorités de tutelle, qu’elles soient civiles ou religieuses.

Participant aux débats naissants sur le contrat social, John Locke, un autre Anglais, va lui aussi jouer un rôle majeur. Dans son Essai sur l’entendement humain, en 1690, il tire le cartésianisme vers un certain empirisme, posant ainsi un jalon de ce que l’on appellera plus tard le libéralisme.

xviii^e siècle

Articles détaillés : Siècle des Lumières et Lumières (philosophie).

Le siècle est marqué par de profondes mutations dans tous les domaines – économique, politique, social, technique… – lesquelles vont modifier en profondeur le paysage intellectuel. Pour comprendre celui-ci, il importe donc de rappeler brièvement le contexte.

Simple fils de notaire, Voltaireincarne la figure du bourgeois, artisan du Siècle des Lumières.

À la suite d’une très forte poussée démographique en Europe, des changements économiques s’avèrent indispensables. L’aristocratie, qui assure les fonctions de gouvernance, doit y faire face. En Angleterre, pays de monarchie parlementaire, les nobles se lancent dans les affaires. En France, où s’exerce encore la monarchie absolue, ils y sont moins enclins : la majorité d’entre eux restent en effet rivés à leurs privilèges de caste et seules quelques quelques familles s’engagent dans les mines, les forges ou le commerce maritime. À des rythmes différents selon les pays, donc, un processus s’enclenche, le capitalisme, qui va profiter (au sens premier du terme) à la classe sociale montante, propriétaire et gérante des moyens de production : la bourgeoisie.

À la différence de l’aristocratie, donc, et dans les capitales comme en province, celle-ci fait travailler les autres, les emploie, les salarie… et se mobilise elle-même : non seulement dans le commerce, l’industrie (qu’elle « révolutionne ») et la finance mais aussi dans l’administration de l’État, à tous ses échelons, du ministre au petit fonctionnaire. Partout en Europe elle cumule alors les pouvoirs : économique, politique et juridique. C’est donc naturellement qu’elle exerce également un pouvoir intellectuel et qu’elle impose ses propres valeurs.

La première de ces valeurs est la liberté⁸⁰, terme qu’il faut comprendre comme liberté à l’égard des anciennes tutelles : non plus seulement l’Église, comme aux temps de la Renaissance, mais du Prince, lequel, progressivement, va être destitué et remplacé (à chaque fois provisoirement) par « le peuple ». Liberté par conséquent d’ entreprendre quoi que ce soit. L’émancipation ne s’opère plus au niveau strictement philosophique : l’« homme » et son cogito ; mais à un niveau très pratique : les « humains » et leurs capacités à intervenir individuellement sur le monde. L’universalisme (l’idée que les humains sont supérieurs aux autres créatures, grâce à la raison et la parole, et que, grâce à elles, ils peuvent sans cesse mieux s’accorder entre eux) constitue le fondement de ce que l’on appellera l’humanisme des Lumières⁸¹. Du moins peut-on dire que les artisans des Lumières (non seulement les philosophes et théoriciens mais les « entrepreneurs » de toutes sortes) incarnent le concept d’humanisme⁸²^,⁸³.

Liberté, connaissance, histoire, bonheur

« La philosophie des Lumières s’est élaborée à travers une méthode, le relativisme, et un idéal, l’universalisme »⁸⁴. La confrontation de cette méthode et de cet idéal contribue à ce qu’au xviii^e siècle, l’ensemble du débat philosophique oscille entre deux pôles : l’individu(tel ou tel humain, considéré dans sa singularité) et la société (la totalité des humains).

Cette bipolarité constitue l’axe ce que l’on appellera plus tard la modernité. Quatre idées fortes s’en dégagent.

La principale préoccupation des esprits « éclairés » est la liberté, plus exactement sa conquête. À la question Qu’est-ce que les Lumières ?, Kant répond : « Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable. L’état de tutelle est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. On est soi-même responsable de cet état de tutelle quand la cause tient non pas à une insuffisance de l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la conduite d’un autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Telle est la devise des Lumières ». Tout l’effort des philosophes va porter sur les modalités (autrement dit les lois) à mettre en œuvre de sorte que la liberté de chacun ne nuise pas à celle des autres. À la suite de Locke⁸⁵, Montesquieu⁸⁶, Rousseau⁸⁷ et beaucoup d’autres s’y emploient, qui contribuent, avec la Révolution française et la doctrine égalitariste, à promouvoir une conception juridique de la libertéqui mènera elle-même à la doctrine libérale.

Couverture des Éléments de la philosophie de Newton, mis à la portée de tout le monde de Voltaire (1738)

Le xvii^e siècle a été marqué par un développement très important des sciences ; le nouveau est caractérisé non seulement par le souci de poursuivre ce mouvement mais celui de consigner l’apport des sciences et le faire connaître. Le combat des Lumières contre l’« obscurantisme », c’est la connaissance : connaissance du monde, accrue par les explorations de Cook, La Pérouse et Bougainville ; connaissance de l’Univers, par les dernières découvertes en astronomie ou quand Buffon, dans son Histoire naturelle, affirme que la Terre est âgée de bien plus que les 6 000 ans attribués par l’histoire biblique) ; connaissance du métabolisme des êtres vivants… dont l’homme. Cet idéal trouver sa réalisation dans l’Encyclopédiede Diderot et D’Alembert, publiée entre 1750 et 1770.

Les philosophes focalisent leur intérêt sur « l’histoire ». En 1725, l’Italien Vico publie ses Principes d’une science nouvelle relative à la nature commune des nations, que Voltaire traduira sous le titre Philosophie de l’histoire en 1765, l’année même où, – coïncidence – le mot « humanisme » fait son apparition dans la langue française⁷. L’idée centrale de la philosophie de l’histoire est que celle-ci a un sens. Ainsi naît l’historicisme, une doctrine selon laquelle les connaissances et les valeurs d’une société sont liées à son contexte historique.

Autre idée forte, le bonheur, point de départ, là encore, d’une doctrine : l’eudémonisme⁸⁸. À la fin du siècle, Saint-Just proclame que « le bonheur est une idée neuve en Europe », au xx^e siècle, certains intellectuels (Eric Voegelin, Jacques Ellul…) y verront le substitut laïque du salut chrétien : « l’homme » n’a pas à espérer un quelconque et hypothétique salut dans l’au-delà, il doit en revanche rechercher le bonheur ici et maintenant, c’est une obligation(« le but de la société est le bonheur commun », proclame l’article 1^er de la Constitution de 1793)⁸⁹. Ellul précise que c’est parce que le bonheur finit par être assimilé à l’idée de confort matériel et que celui-ci ne peut s’obtenir qu’au prix du travail que la bourgeoisie promeut le travail en valeur et qu’elle engage le processus qui sera plus tard qualifié de « révolution industrielle ». Ce processus ne se serait jamais produit, affirme Ellul si, au préalable, la bourgeoisie n’avait pas réussi à faire croire (et à croire elle-même) que le travail est une valeur du fait qu’il conduit au bonheur.

« Liberté », « connaissance », « histoire », « bonheur » (… puis plus tard « travail », « progrès », « émancipation », « révolution ») : les idées des Lumières prolongent celles de la Renaissance et, comme elles, deviennent des idéaux, au sens où elles véhiculent l’idée optimiste qu’il est possible de définir l’homme. L’Essai sur l’hommed’Alexander Pope (1734 traduit en français cinq ans plus tard par Diderot) est significatif. Mais ces idéaux s’en différencient radicalement au moins sur deux points :

ils s’apparentent de plus en plus à une vision mécaniste et matérialiste : dans L’Homme Machine, en 1747, La Mettrieapplique à l’homme la thèse cartésienne de l’animal-machineet d’Holbach, qui reçoit dans ses salons, affiche des positions ouvertement athées ;
ceux qui portent ces idéaux sont animés par une volonté ferme de les réaliser concrètement et immédiatement : vers 1740, l’Anglais Hume fonde la philosophie sur l’empirisme(Traité de la nature humaine) ; vers 1750, les physiocratesfrançais contribuent à forger la conception moderne de l’économie ; vers 1780, Benthamindexe l’idée de bonheur au concept d’utilité.

Trois grandes orientations

Les idées des Lumières s’expriment par ailleurs différemment selon les pays.

En Grande-Bretagne, les choses se passent surtout de façon pragmatique, afin de théoriser après-coup les premiers effets de l’industrialisation et les justifier philosophiquement.

En France, pays fortement centralisé et de culture cartésienne, l’accent est mis sur le droit, le « contrat social » et la capacité d’organiser rationnellement la société.

En Allemagne, où l’approche métaphysique reste prégnante, la réflexion se focalise sur l’idéed’individu. Les philosophies revendiquent donc leur idéalisme.

Ces trois orientations ont en commun d’être portées par l’optimisme, une confiance en l’homme dans sa capacité à se comporter sereinement grâce à l’exercice de sa raison.

Selon Adam Smith, telle une main invisible, les actions individuelles, toutes ensemble, contribuent au bien commun.

La Révolution industrielles’amorce en Grande-Bretagneet très vite, génère de l’inégalité sociale et de la paupérisation. Pour justifier les efforts à fournir, de nombreux textes sont publiés. En 1714, dans la Fable des abeilles, Bernard Mandevillesoutient l’idée que le vice, qui conduit à la recherche de richesses et de puissance, produit involontairement de la vertu parce qu’en libérant les appétits, il apporte une opulence supposée ruisseler du haut en bas de la société. Aussi, il estime que la guerre, le vol, la prostitution, l’alcool, les drogues, la cupidité, etc, contribuent finalement « à l’avantage de la société civile » : « soyez aussi avides, égoïstes, dépensier pour votre propre plaisir que vous pourrez l’être, car ainsi vous ferez le mieux que vous puissiez faire pour la prospérité de votre nation et le bonheur de vos concitoyens ». Cette approche influence de nombreux intellectuels, notamment le philosophe Adam Smith, au travers de sa métaphore de la main invisible, qu’il reprend à trois reprises pendant vingt ans, notamment en 1759 dans sa Théorie des sentiments morauxet en 1776 dans La Richesse des nations, quand il s’efforce de conférer à l’économie le statut discipline scientifique. Selon lui, l’ensemble des actions individuelles des acteurs économiques (qui sont guidés uniquement par leur intérêt personnel) contribuant à la richesse et au bien commund’une nation, le marché est comparable à un processus se déroulant de façon automatique et harmonieuse dans la mesure où les intérêts des individus se complètent de façon naturelle. Diversement interprétée, la métaphore de la main invisible sera maintes fois reprises pour symboliser le libéralisme économique en tant qu’idéologie.

Selon Jean-Jacques Rousseau, « l’homme est naturellement bon ».

C’est en Grande-Bretagne, où il séjourne de 1726 à 1729, que le Français Voltaire devient le principal initiateur des Lumières. Dans ses Lettres anglaises, publiées en 1734, il exprime son enthousiasme pour le mode de vie des quakers et leurs valeurs (intégrité, égalité, simplicité…), l’empirisme de Locke, les théories de Newton… La Franceva produire un grand nombre de textes fondateurs de la démocratie moderne. En 1748, dans De l’esprit des lois, Montesquieu (qui, comme Voltaire, a séjourné en Angleterre et a été séduit par la monarchie constitutionnelle et parlementaire) considère les données historiques, sociologiques et climatiques comme déterminantes. Sa théorie de la séparation des pouvoirs (législatif, exécutif et judiciaire) fera plus tard autorité, bien au-delà du pays. De 1751 à 1772 paraissent les volumes de l’Encyclopédie, coordonnée par Diderot et d’Alembert, qui donne une vue d’ensemble des réalisations humaines, privilégiant les domaines de la science et de la technique, ce qui lui confère un ton très progressiste. En 1755, dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Rousseaudéveloppe une idée qui sonnera bientôt comme un postulat : « l’homme est bon par nature et c’est la société qui le corrompt ». Pour que les hommes se portent mieux, estime Rousseau, il faut améliorer la société… projet assigné à la politique autour d’un concept nouveau, la souveraineté du peuple, et de valeurs étant mises en pratique de façon contractuelle : la liberté, l’égalité et la volonté générale(Du Contrat social, 1762)⁹⁰. Cette approche aboutit, en France, au concept de droits de l’homme et plus spécialement, en 1789, à la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, qui influencera largement les déclarations de droits durant les siècles suivants.

Selon Kant, l’homme « éclairé » est responsable et maître de son destin.

En Allemagne, dans les années 1770, Herder et Goethe initient le mouvement romantique Sturm und Drang (« tempête et passion ») qui exalte la liberté et la sensibilité. À l’inverse, Lessinginvite à la retenue et la tolérance (Nathan le Sage). Dans les deux cas, la subjectivité est fortement valorisée. Kant affirme dans Critique de la raison pure (1781-1787) que le « centre » de la connaissance est le sujet et non une réalité extérieure par rapport à laquelle l’homme serait passif. Ce n’est donc plus l’objet qui oblige le sujet à se conformer à ses règles, c’est le sujet qui donne les siennes à l’objet pour le connaître. Ceci signifie que nous ne pouvons pas connaître la réalité « en soi » mais seulement telle qu’elle nous apparaît sous la forme d’un objet, ou phénomène. En 1784, Kant écrit ces mots : « L’Aufklärung, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de minorité dont il est lui-même responsable. L’état de minorité est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. On est soi-même responsable de cet état de minorité quand la cause tient non pas à une insuffisance de l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la conduite d’un autre ».

La notion de « droit de l’homme »

Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789.

Rédigée en 1776 aux États-Unis durant le processus d’indépendance du pays, la Déclaration des droits de l’État de Virginie, suivie treize ans plus tard en France par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, inscrivent l’humanisme dans le domaine du droit : ils stipulent que tout être humainpossède des droits universels, inaliénables, quel que soit le droit positif en vigueur ou d’autres facteurs locaux tels que l’ethnie, la nationalité ou la religion.

L’expression « droit de l’homme » fait aujourd’hui consensus, ce qui interroge certains penseurs, dont l’historien du droit français Jacques Ellul : « Je suis toujours étonné que cette formule réunisse un consensus sans faille et semble parfaitement claire et évidente pour tous. La Révolution française parlait des « droits de l’homme et du citoyen ». Les droits du citoyen , j’entends : étant donné tel régime politique, on reconnaît au membre de ce corps politique tel et tel droit. Ceci est clair. De même lorsque les juristes parlent des droits de la mère de famille, ou le droit du mineur envers son tuteur, ou le droit du suspect. Ceci encore est clair. Mais les droits de l’homme ? Cela veut donc dire qu’il est de la « nature » de l’homme d’avoir des « droits » ? Mais qu’est-ce que la nature humaine ? Et que signifie ce mot « droit », car enfin, jusqu’à preuve du contraire, le mot « droit » est un mot juridique. Il a et ne peut avoir qu’un sens juridique. Ce qui implique d’une part qu’il peut être réclamé en justice, et qu’il est également assortie d’une sanction que l’on appliquera à celui qui viole ce droit. Bien plus, le droit a toujours un contenu très précis, c’est tout l’art du juriste que de déterminer avec rigueur le sens, le seul sens possible d’un droit. Or, quand nous confédérons, en vrac, ce que l’on a mis sous cette formule des droits de l’homme, quel est le contenu précis du « droit au bonheur », du « droit à la santé », du « droit à la vie« , du « droit à l’information », du « droit au loisir », du « droit à l’instruction » ? Tout cela n’a aucun contenu rigoureux »⁹¹.

Entre pessimisme et engagements[modifier | modifier le code]

À la fin du siècle, les faitscommencent à révéler le caractère utopique des théories des Lumières : l’épisode de la Terreurruine l’idéal rousseauiste de « l’homme naturellement bon » et la montée en puissance des nationalismes, qui s’impose à la fin du siècle, démontre le caractère irréaliste du projet d’émancipation kantien : alors que l’État devient la grande figure d’autorité en lieu et place de l’Église, « l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre » est telle que le « sujet » reste majoritairement « l’objet » de ses propres passions. La pratique de l’esclavage par les chrétiens américains inspire à William Blake l’image d’une humanité violemment écartelée par ses contradictions (Nègre pendu par les côtes à un échafaud, 1792) tandis que l’art halluciné de Füssli(Le Cauchemar, 1781) annonce les tourments et les doutes qui assailliront bientôt « l’homme moderne » et dont l’art romantiquese fera le témoin au xix^e siècle. Plus prémonitoire encore est le poème de l’Apprenti sorcier, de Goethe, en 1797, qui décrit un homme démiurge littéralement dépassé par ses créations, incapable de les contrôler.

Encore relativement marginales, ces prises de positions vont se cristalliser, durant les deux siècles suivants, dans un courant parfois qualifié d’Anti-Lumières ou d’anti-humaniste tandis qu’en revanche beaucoup plus important, l’esprit progressiste va constituer l’héritage des Lumières et se justifier par des discours moralisateurs, vantant à la fois les mérites du travail et ceux de l’entr’aide sociale.

Plaque de la Société philanthropique à Paris.

Se démarquant des inquiétudes de ces intellectuels, la bourgeoisie réagit par une forme d’activisme social. À la misère générée par l’industrialisation, qui contredit la thèse d’Adam Smith de l’autorégulation du marché, elle réagit par l’action philanthropique. En 1780 naît à Paris la Société philanthropique (toujours active aujourd’hui) qui, sept ans plus tard, définit ainsi sa mission : « Un des principaux devoirs des hommes est (…) de concourir au bien de (leurs) semblables, d’étendre leur bonheur, de diminuer leurs maux. (…) Certainement, un pareil objet entre dans la politique de toutes les nations et le mot philanthrope a paru le plus propre à désigner les membres d’une société particulièrement consacrée à remplir ce premier devoir de citoyen »⁹². Au xx^e siècle, la philosophe Isabel Paterson établit ainsi les liens entre charité chrétienne, philanthropie et humanisme : « Si l’objectif premier du philanthrope, sa raison d’être, est d’aider les autres, son bien ultime requiert que les autres soient demandeurs. Son bonheur est l’avers de leur misère. S’il veut aider l’humanité, l’humanité tout entière doit être dans le besoin. L’humaniste veut être le principal auteur de la vie des autres. Il ne peut admettre ni l’ordre divin, ni le naturel, dans lesquels les hommes trouvent les moyens de s’aider eux-mêmes. L’humaniste se met à la place de Dieu »⁹³.

xix^e siècle

Jusqu’au siècle précédent, le travailn’était pas considéré comme une valeur. Il l’est devenu quand, peu à peu, la bourgeoisie a exercé les pouvoirs économique et politique⁹⁴. Désormais, le travail est fourni « en quantité industrielle » : le nouveau siècle est en tout cas caractérisé par un processus qui, après coup, sera qualifié de « révolution » mais qui – à la différence des révolutions américaine et française, au xviii^e siècle – n’est pas un événement politique à proprement parler : la « révolution industrielle ». Né en Grande-Bretagne puis ayant gagné le reste de l’Europe, il se manifeste par la prolifération des machinesdans les usines, dans le but affiché d’accroître la productivité. Mais, comme le démontre Karl Marx à partir de 1848, le système qui en découle, le capitalisme, ne profitequ’à un nombre restreint d’humains, précisément les « bourgeois », tandis que beaucoup d’autres se retrouvent sur-exploités.

Considéré par beaucoup comme un humaniste⁹⁵, Jules Ferryoppose en 1885 les « races supérieures » aux « races inférieures ».

C’est précisément à cette époque que les milieux bourgeois commencent à répandre le terme « humanisme » : « Le mécanisme de la justification est la pièce centrale de l’œuvre bourgeoise, sa signification, sa motivation » explique Jacques Ellul⁹⁶. « Pour y arriver, le bourgeois construit un système explicatif du monde par lequel il rend légitime tout ce qu‘il fait. Il lui est difficile de se reconnaître comme l’exploiteur, l’oppresseur d’autrui, et en même temps le défenseur de l’humanisme. En cela, il exprime un souci propre à tout homme, celui d’être à la fois en accord avec son milieu et avec lui-même. Quand il ne veut pas reconnaître les motivations réelles de son action, il n’est donc pas plus hypocrite qu’un autre. Mais parce que, plus que d’autres, il agit sur le monde, il se constitue un argumentaire des plus élaborés visant à légitimer son action. Non seulement aux yeux de tous mais aussi – et d’abord – à lui-même, pour se conforter⁹⁷.

Dès les années 1840, les critiques commencent à fuser : alors que le xviii^e siècle avait proclamé la liberté, les premiers anarchistes affirment que l’État a pris la place de l’Église et du Roi comme source d’autorité. Et alors que la société industrielle se révèle inégalitaire, Proudhon ironise sur le mot « humanisme », inaugurant ce qu’on appellera plus tard « la question sociale » et le socialisme.

De fait, un nouveau type de déférence s’exprime, axé sur « la foi dans le progrès » scientifique et l’étatisme, le tout sur fond de déchristianisation. La situation est d’autant plus paradoxale que, comme ils l’avaient fait en Amérique du Sud au xvi^e siècle, c’est appuyés par l’Église catholique que les Européens, en quête de minerais et sous prétexte d’apporter la civilisation, s’en vont coloniserl’Afrique et l’Asie du Sud-est. En 1885, Jules Ferry, bien que fervent défenseur de la laïcité, déclare : « les races supérieures ont le devoir de civiliser les races inférieures »⁹⁸. Le concept de racisme contribuera par la suite à discréditer profondément et durablement celui d’humanisme⁹⁹^,¹⁰⁰.

Humanisme = idéalisme

En 1808, F. I. Niethammerdistingue catégoriquement l’humanisme de la philanthropie.

Au début du siècle, certains intellectuels soulignent que la philanthropie n’est qu’un succédané de la charité chrétienne. En 1808, le théologien allemand F. I. Niethammer publie un ouvrage intitulé « Le débat entre le philanthropisme et l’humanisme dans la théorie éducative actuelle », en réaction précisément au concept de philanthropie. Et deux ans plus tard, dans son livre De l’Allemagne, Mme de Staël estime que Diderot« a besoin de suppléer, à force de philanthropie, aux sentiments religieux qui lui manquent »¹⁰¹. Ainsi peu à peu émerge l’idée que, tant qu’elle se réfère à la morale, toute approche de l’homme par l’homme se réduit à un cortège de bons sentiments.

Dans un courrier qu’il adresse à Niethammer, Hegel le félicite d’avoir distingué le « savoir pratique » du « savoir savant » et de s’être démarqué de l’idée de philanthropie pour promouvoir le concept d’humanisme¹⁰². Dans son œuvre, Hegel lui-même n’utilise pas le terme « humanisme » mais, l’année précédente, dans sa Phénoménologie de l’Esprit, il s’est efforcé de décrire « l’évolution progressive de la conscience vers la science » dans le but annoncé d’analyser « l’essence de l’homme dans sa totalité ». Selon Bernard Bourgeois, Hegel a développé dix ans plus tôt, vers 1797-1800, une nouvelle conception de l’humanisme : « ce n’est plus l’humanisme kantien de l’universel abstrait mais l’humanisme de l’universel concret, c’est-à-dire de la totalité, l’humanisme qui veut rétablir l’homme dans sa totalité »¹⁰³.

De l’idéal aux doutes

Dans le Tres de Mayo, Goyarelate en 1814 un crime de guerre : des civils espagnols sont assassinés par des soldats français.

Les premières grandes critiques à l’encontre des idéaux des Lumières s’expriment aux lendemains des conflits nés de la Révolution française puis des guerres napoléoniennes, qui ont fracturé l’Europe pendant quinze ans (1799-1815). Les Désastres de la guerreen font partie, qui sont une série de gravures exécutées entre 1810 et 1815 par Goya. Tout comme son Tres de mayo, réalisé à cette époque, elles dénoncent les crimes de guerre perpétrés tant par les armées françaises sur les populations civiles espagnoles que par les soldats espagnols sur les prisonniers français. Goya ne prend parti ni pour les uns ni pour les autres : décrivant les atrocités comme le feront plus tard les photo-journalistes, il se livre à une méditation qui relève d’un « humanisme saisissant »¹⁰⁴.

Le mouvement romantique participe de cette volonté de critiquer l’universalisme des Lumières¹⁰⁵ en mettant en relief les arrières-plans de la psyché, les émotions et pulsions jusqu’alors déconsidérées. Dans le Portrait de l’artiste dans son atelier (1819), Géricault se montre « humaniste plus que simplement romantique »¹⁰⁶ en s’exposant seul et mélancolique, un crâne humain posé derrière lui, symbole classique de la vanité.

Quelques philosophes s’attachent à dénoncer le libéralisme, tant politique qu’économique, au motif qu’il entretient une approche de l’existence qu’ils jugent étroitement comptable, au détriment de la sensibilité. Schopenhauer et Kirkegaard, en particulier, développent une vision du mondeouvertement désenchantée, voire pessimiste, qui est une réaction à l’inhumanité de l’époque et, par là même, le témoignage d’un nouveau type d’humanisme¹⁰⁷^,¹⁰⁸.

Le capitalisme « humanisé »

David Ricardo

Alors qu’en France les idéaux révolutionnaires s’éteignent avec l’instauration d’un empire autoritaire et que les effets inégalitaires de l’industrialisation massive deviennent criants, certains penseurs libéraux tentent à la foisde conférer le statut de science à l’économie et d’y infuser un parfum d’humanisme.

En 1817, notamment, dans Des principes de l’économie politique et de l’impôt, l’Anglais David Ricardos’efforce d’asseoir l’économie politique sur des bases rationnelles mais, contraint par les faits (la poussée démographique, l’urbanisation, la paupérisation…), il veille scrupuleusement à les intégrer dans ses calculs comme des données objectives. Il est le premier économiste libéral à penser la répartition des revenus au sein de la société en prenant en compte « la question sociale ». Au point que certains considèrent qu’il s’est mis « au service du bien public », que « la rigueur de son raisonnement lui permet de trouver les solutions les plus aptes à garantir la prospérité de ses concitoyens » et que, par conséquent, « sa démarche comporte une motivation humaniste incontestable »¹⁰⁹^,¹¹⁰.

L’État « divinisé »

G.W.F. Hegel

En 1820, dans les Principes de la philosophie du droit, Hegels’inscrit dans le sillage de la doctrine historiciste et pose les fondements d’une nouvelle doctrine : l’étatisme. Il écrit : « il faut vénérer l’État comme un être divin-terrestre »¹¹¹. Il se réfère alors à l’État moderne, dont le Saint-Empire romain germanique, au xii^e siècle, est l’archétype dès lors qu’il s’est révélé le concurrent de l’autorité papale (plus de détails) et qui culmine avec la Révolution française(qu’il qualifie de « réconciliation effective du divin avec le monde »¹¹²). Hegel voit en Napoléon celui qui a imposé le concept d’État-nation, lequel reste à ce jour le système politique dominant. Selon lui, l’État est la plus haute réalisation de l’idée divine sur terre (il parle d’« esprit enraciné dans le monde »¹¹³)¹¹⁴ et le principal moyen utilisé par l’Absolupour se manifester dans l’histoire. Bien plus qu’un simple organe institutionnel, il est « la forme suprême de l’existence », « le produit final de l’évolution de l’humanité », « la réalité en acte de la liberté concrète »¹¹⁵, le « rationnel en soi et pour soi »¹¹⁴.

Aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, plusieurs intellectuels (principalement Cassirer¹¹⁶ et Popper¹¹⁷) se demanderont si, au lieu de considérer Hegel comme un humaniste, il ne convient pas voir en lui un précurseur du totalitarisme. D’autres sont plus mesurés, tel Voegelin, qui voit en lui un héritier du gnosticisme, un courant de pensée remontant à l’Antiquité et selon lequel les êtres humains sont des âmes divines emprisonnées dans un monde matériel¹¹⁸. Plus précisément Voegelin estime que si procès il doit y avoir, ce n’est pas celui d’Hegel qu’il faut ouvrir mais celui de la modernité dans son ensemble, laquelle, selon lui, s’enracine dans la tentative de faire descendre le paradis sur terre et de faire de l’accès aux moyens du bonheur ici-bas la fin ultime de toute politique.

Hegel est-il « humaniste » ou « totalitaire » (ou encore « absolutiste »¹¹⁹) ? Cette question divise bon nombre d’intellectuels. Jacques Ellul estime que la divinisation de l’État, telle que formulée par Hegel, ne s’opère pas seulement dans les dictatures militaires, elle s’observe également dans ce que Bergson puis Popperappellent la société ouverte (les États portés par les principes de tolérance, de démocratie et de transparence). Selon lui, tout État est totalitaire : « le mouvement de l’histoire non seulement ne précipite pas la chute de l’État mais il le renforce. C’est ainsi, hélas, que toutes les révolutions ont contribué à rendre l’État plus totalitaire ». Faisant allusion à Hegel, il poursuit : « La bourgeoisie n’a pas seulement fait la révolution pour prendre le pouvoir mais pour instituer le triomphe de la Raison par l’État »¹²⁰. Et il précise que, dès lors que les humains n’ont pas conscience de s’en remettre à l’État pour tout ce qui concerne leur existence, toute discussion sur l’humanisme est vaine car toutes leurs prétentions à s’émanciper le sont également. Et plutôt que de parler de divinisation (terme qui renvoie à une manière d’être assumée), Ellul parle de sacralisation (qui désigne en revanche une posture inconsciente) : « ce n’est pas l’État qui nous asservit, même policier et centralisateur, c’est sa transfiguration sacrale »¹²¹.

La foi dans le progrès[

Saint-Simon

La volonté d’humaniser le capitalisme se traduit également dans les années 1820 par une volonté de le réformer en profondeur, quand l’usage du mot socialisme commence à se généraliser¹²². Formant ce que l’on appellera plus tard le « socialisme utopique », ses promoteurs s’appellent Robert Owen, en Grande-Bretagne, Charles Fourier, Étienne Cabet et Philippe Buchezen France. On peut les considérer comme « humanistes » au sens où ils « refusent la réduction de l’homme à la marchandise »¹²³ et où ils expriment leur confiance dans l’homme, du fait qu’il peut façonner, transformer, le monde. Ne contestant pas spécialement la pression des machines sur les humains, ils retirent au contraire du phénomène de l’industrialisation un idéal d’émancipation.

Le plus prosélyte d’entre eux est Saint-Simon. Il voit dans l’industrialisation le moteur du progrès social et aspire à un gouvernement exclusivement constitué par des producteurs (industriels, ingénieurs, négociants…) dont le devoir serait d’œuvrer à l’élévation matérielle des ouvriers au nom d’une morale axée sur le travail et la fraternité¹²⁴. Conçue comme une « science de la production » au service du bien-êtrecollectif, cette approche s’exprime dans un vocabulaire religieux (Catéchisme des industriels, 1824 ; Nouveau christianisme, 1825). En 1848, Auguste Comte fait même du saint-simonisme une église hiérarchisée, l’Église positiviste.

Cette « foi dans le progrès » (progressisme) prend précisément naissance au moment où le philosophe allemand Feuerbachannonce l’athéisme (L’essence du christianisme, 1841) et où Karl Marx, dans son sillage, affirme que « la religion est l’opium du peuple » (Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel, 1843). Elle culminera à la fin du siècle quand Nietzsche affirmera que « Dieu et mort » et qu’Ernest Renan posera les bases du scientisme (lire supra).

L’homme matérialiste

En 1841, Ludwig Feuerbach, ancien disciple de Hegel, en devient le principal critique en publiant L’Essence du christianisme, un ouvrage fondateur d’un véritable courant matérialiste. Selon son auteur, croire en Dieu est un facteur d’aliénation : dans la religion, l’homme perd beaucoup de sa créativité et de sa liberté¹²⁵. De par sa prise de distance avec le phénomène religieux, l’ouvrage s’inscrit dans sillage de la philosophie humaniste. Il va toutefois inciter Karl Marx et Friedrich Engels à critiquer très sévèrement la part idéaliste de l’humanisme (lire infra).

En 1845, dans la sixième thèse sur Feuerbach, Marx écrit que « l’essence humaine, c’est l’ensemble des rapports sociaux ». Il inaugure ainsi une critique de l’humanisme en tant que conception idéaliste de l’homme¹²⁶ : « Les idées, les conceptions et les notions des hommes, en un mot leur conscience, changent avec tout changement survenu dans leurs conditions de vie, leurs relations sociales, leur existence sociale. Que démontre l’histoire des idées, si ce n’est que la production intellectuelle se transforme avec la production matérielle ? Les idées dominantes d’une époque n’ont jamais été que les idées de la classe dominante. »¹²⁷.

Karl Marx

La question de savoir si Marx est humaniste ou non s’est fréquemment posée au xx^e siècle¹²⁸^,¹²⁹. Les avis sont partagés. Lucien Sève, par exemple, estime que c’est le cas mais Louis Althusser pense le contraire. Selon lui :

Avant 1842, Marx est un humaniste traditionnel. Marqué par Kant (qui fait l’apologie du sujet et selon qui celui-ci doit toujours choisir son action de sorte qu’elle devienne « la règle de l’humanité) mais aussi par les libéraux anglais (qui font coïncider l’intérêt de l’individu avec l’intérêt général), il évoque tout comme eux « l’essence de l’homme ».
De 1842 à 1845, Marx ne pense plus à « l’homme » mais aux hommes, dans leur pluralité. Et il estime qu’ils peuvent aussi bien obéir à la déraison qu’à la raison. À la différence de « l’homme », qui n’est qu’une idée abstraite et idéale, les hommes sont des entités concrètes, inscrites dans l’Histoire. Or l’Histoire résulte du conflit entre la raison et la déraison, la liberté et l’aliénation.
À partir de 1845, Marx non seulement rompt avec toute théorie sur « l’essence de l’homme » mais il estime que toutes les théories de ce type (qu’il regroupe sous le terme « humanisme ») forment une idéologie, un moyen plus ou moins conscient pour les individus qui les propagent d’entretenir une forme de domination sur d’autres individus. Il entreprend alors de fonder une théorie de l’Histoire sur autre chose que « l’homme »¹³⁰.

Jacques Ellul estime que l’analyse d’Althusser est biaisée : si, comme il le prétend, Marx devient un anti-humaniste, c’est parce qu’il taxe l’humanisme d’idéalisme. Mais ce faisant, il appelle de ses vœux un humanisme matérialiste : « il rejette la philosophie humaniste du xix^e siècle bourgeois. (…) Mais cela ne signifie en aucun cas qu’il n’est pas un humaniste. Si « humanisme » signifie donner à l’homme une place privilégiée, dire qu’il est créateur d’Histoire et qu’il peut seul se choisir pour devenir quelque chose de nouveau, alors Marx est parfaitement humaniste »¹³¹. Ellul considère par conséquent que Marx incarne à lui seul le passage d’un certain type d’humanisme (que Marx fustige) à un autre type d’humanisme (qui se concrétisera de fait et qu’on appelle aujourd’hui « humanisme-marxiste »).

En 1859, Marx écrit : « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience. (…) On ne juge pas un individu sur l’idée qu’il a de lui-même. On ne juge pas une époque de révolution d’après la conscience qu’elle a d’elle-même. Cette conscience s’expliquera plutôt par les contrariétés de la vie matérielle. »¹³². Et il considère que les institutions politiques, les lois, la religion, la philosophie, la morale, l’art, la conscience de soi… (qu’il regroupe sous le terme « superstructures ») sont façonnés, déterminées, par les conditions de production (climat, ressources naturelles), les forces productives (outils, machines) et les rapports de production (classes sociales, domination, aliénation, salariat…), qu’il appelle « infrastructures ».

L’homme cousin du singe[modifier | modifier le code]

Frontispice de l’ouvrage de Thomas Huxley, La Place de l’homme dans la nature (1863)

Dans L’évolution de l’Homme(1879), de Ernst Haeckel, l’homme constitue le point culminant de toute l’évolution.

L’argument selon lequel la science prend le relai de la religion imprègne toute la pensée du xix^e siècle et culmine en 1859 quand le paléontologue anglais Charles Darwin publie De l’origine des espèces, ouvrage aujourd’hui considéré comme le texte fondateur de la théorie de l’évolution. Sur la base de recherches scientifiques, il avance l’idée que les espèces vivantes, végétales et animales, descendent d’autres espèces, les plus anciennes ayant disparu, et qu’il est possible d’établir une classification en vue de déterminer leurs « liens de parenté » (thèse de la sélection naturelle).

Accessible au grand public, ce livre fait l’objet de débats intenses et passionnés, qui ne prendront fin que beaucoup plus tard, suscitant notamment l’opposition de l’Église anglicane¹³³ et du Vatican¹³⁴ car il contredit la théorie religieuse en vigueur à l’époque de la création divine des espèces de manière séparées et leur immutabilité. Cette réaction des Églises leur sera préjudiciable.

L’année suivante, le paléontologue et philosophe Thomas Huxley s’attire les foudres de l’église anglicane pour défendre la thèse de Darwin mais, en 1863, il publie son livre Evidence as to Man’s Place in Nature (La Place de l’homme dans la nature) dans lequel il s’efforce de prouver que l’homme et le singe ont une origine commune. Dans l’Occident anglophone, principalement aux États-Unis, et de façon minoritaire, certains milieux religieux entendent encore aujourd’hui se référer à une interprétation littérale du Livre de la Genèse pour contester la thèse sur l’évolution.

En 1866, le naturaliste allemand Ernst Haeckel commence à représenter la filiation des espèces sous la forme d’arbres généalogiques : les arbres phylogénétiques. On notera que, loin de figurer l’homme comme une espèce parmi d’autres, et donc de le déprécier, il le place systématiquement en bout de chaîne, comme constituant le point le plus avancé de l’évolution de la nature. Ce type de représentation s’inscrit dans la pure tradition humaniste¹³⁵.

L’homme objet, l’argent sujet

En 1867, dans Le Capital, Marxconteste la glorification de l’homme en tant que « sujet », visioninaugurée par Kant et la philosophie des Lumières. Dans le monde capitaliste, explique-t-il, l’économiefaçonne entièrement les modes de vie, la circulation de l’argent joue un rôle « capital » et le fruit du travail des hommes n’étant plus considéré que comme une vulgaire marchandise, les humains, pour se sentir reconnus, en viennent à « fétichiser toute marchandise », ils lui sont aliénés. Aux yeux de Marx, « l’essence » de l’homme et la « nature humaine » sont par conséquent des concepts philosophiques ne présentant plus aucun intérêt. Ellul résume ainsi la position de Marx : « Un nombre croissant d’individus cessent de pouvoir agir sur la société : ils cessent d’être sujets pour être transformés en objets. Et c’est l’argent, qui devrait être objet, qui devient sujet »¹³⁶.

A l’heure de l’exploitation forcée des enfants par le capitalisme, il faut cesser de discourir sur l’essence ou la nature de l’homme, déclare Marx, pour étudier sa condition et œuvrer à son amélioration.
Usine de verre aux États-Unis en 1856.

Si l’on prétend encore s’intéresser à l’homme, explique Marx, c’est vers l’étude de ses « conditions » matérielles qu’il faut désormais se tourner puis, ensuite, vers les modalités selon lesquelles on peut agir pour les abolir et ainsi se désaliéner. Ellul avance la thèse que si les marxistes n’ont jamais réussi à réaliser le projet émancipateur de Marx par la révolution, c’est parce qu’il n’ont pas compris ce que dit Marx à propos de l’argent : le problème majeur n’est pas tant de savoir qui sont ceux qui l’accumulent à leur profit puis de les renverser que l’argent lui-même : celui-ci en effet est devenu

« … le médiateur de toutes les relations. Quelle que soit la relation sociale, elle est médiatisée par l’argent. Au travers de cet intermédiaire, l’homme considère son activité et son rapport aux autres comme indépendants de lui et dépendants de cette grandeur neutre qui s’interpose entre les hommes. Il a extériorisé son activité créatrice, dit Marx, qui ajoute : L’homme n’est plus actif en tant qu’homme dans la société, il s’est perdu. Cessant d’être médiateur, il n’est plus homme dans la relation avec les autres ; il est remplacé dans cette fonction par un objet qu’il a substitué à lui-même. Mais en agissant ainsi en considérant sa propre activité comme indépendante de lui, il accepte sa servitude. (…) Dans la médiation de l’argent, il n’y a plus aucune espèce de relation d’homme à homme ; l’homme est en réalité lié à une chose inerte et les rapports humains sont alors réifiés. »

— Jacques Ellul, La pensée marxiste, La table ronde, coll. « Contretemps », 2003, p. 175.

Reprenant l’argument d’Althusseraffirmant que Marx est un antihumaniste, Ellul rétorque que ce n’est pas Marx qui est antihumaniste mais son époque, dès lors que les relations entre les humains sont totalement dépendantes de l’argent dont ils disposent. alors que cet argent ne devait rester pour eux qu’un vulgaire objet, ils en sont devenus la « chose »¹³⁷.

« Dieu est mort », vive la science ?

Article détaillé : Relation entre science et religion.

En 1882, dans Le Gai Savoir, Nietzsche affirme que « Dieu est mort » et que c’est l’homme qui l’a « tué » :

« Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? (…) La grandeur de cet acte n’est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux simplement — ne fût-ce que pour paraître dignes d’eux ? »

— Le Gai Savoir, Livre troisième, 125.

Friedrich Nietzsche, théorise la « mort de Dieu » en 1882.

Ernest Renan souhaite en 1890 que l’humanité soit « organisée scientifiquement ».

Cette formule de Nietzsche et sa théorie du surhomme sont souvent interprétées comme l’expression de la volonté de puissance, l’orgueil prométhéen, l’hybris. Certains¹³⁸ y voient également la formulation d’une crainte sourde : que la croyance en Dieu s’éteignant, la religiosité n’emprunte d’autres voies¹³⁹… notamment celle de l’humanisme. Déjà, en 1846, dans Misère de la philosophie, Pierre-Joseph Proudhon voyait dans celui-ci « une religion aussi détestable que les théismes d’antique origine »¹⁴⁰.

Nietzsche ne dit pas explicitement que l’humanisme constitue une nouvelle religion mais il avance l’idée qu’une majorité de ses contemporains font du progrès un mythe et qu’à travers celui-ci, ils croient en l’homme comme on croit (ou croyait) en Dieu (lire supra). En 1888, il écrit ces mots :

« L’humanité ne représente nullement une évolution vers le mieux, vers quelque chose de plus fort, de plus élevé au sens où on le croit aujourd’hui. Le progrès n’est qu’une idée moderne, c’est-à-dire une idée fausse. L’Européen d’aujourd’hui reste, en valeur, bien au-dessous de l’Européen de la Renaissance ; le fait de poursuivre son évolution n’a absolument pas comme conséquence nécessaire l’élévation, l’accroissement, le renforcement. »

— L’Antéchrist. Trad. Jean-Jacques Pauvert, 1967, p. 79

De fait, deux ans plus tard, dans L’avenir de la science, Ernest Renanécrit : « organiser scientifiquement l’humanité, tel est le dernier mot de la science moderne, telle est son audacieuse mais légitime prétention »¹⁴¹. Il devient ainsi l’apôtre du scientisme, vision du monde s’inscrivant dans le sillage du rationalisme, du saint-simonisme et du positivisme, selon laquelle la science expérimentale prime sur les formes plus anciennes de référence (notamment religieuses) pour interpréter le monde¹⁴².

Pour certains critiques, l’athéismede Nietzsche a donc une conséquence que lui-même redoutait : une mystification de l’humanisme¹⁴³^,¹⁴⁴. Pour d’autres, il signifie carrément la mort de l’humanisme : « en déplaçant l’homme de son statut de l’être, de son humanité vers sa nature la plus primitive, Nietzsche (…) déplace l’homme du piédestal de sa conscience pour le remettre sur pieds et sur terre, il le ramène à son corps et à sa biologie »¹⁴⁵. S’il est permis d’analyser la pensée de Nietzsche comme une « réduction de l’humain à la biologie », celle-ci préfigure alors des thèses qui fleuriront au xx^e siècle (lire infra). En tout cas, quelques années seulement après la mort de Nietzsche, un philosophe marqué par lui, Jules de Gaultier, critique vertement le scientisme : « aucune conception n’est plus contraire à l’esprit scientifique que cette croyance en un finalisme métaphysique. C’est purement et simplement un acte de foi. Le scientisme relève, sous ce jour, d’une croyance idéologique comme les diverses religions relèvent de la croyance théologique »¹⁴⁶.

L’idéologie scientiste disparaîtra au début du xx^e siècle et Jacques Ellull’expliquera en disant que « l’activité scientifique est (désormais) surclassée par l’activité technique (car) on ne conçoit plus la science sans son aboutissement technique », ses applications¹⁴⁷. Stimulé par une quête permanente de confort, l’esprit utilitariste asservit la science à la technique et c’est cette dernière qui, à présent, est sacralisée :

« La technique est sacrée parce qu’elle est l’expression commune de la puissance de l’homme et que, sans elle, il se retrouverait pauvre, seul et nu, sans fard, cessant d’être le héros, le génie, l’archange qu’un moteur lui permet d’être à bon marché. »

— La Technique ou l’Enjeu du siècle, p. 133.

De l’humanisme aux sciences humaines

Selon Max Weber, la posture scientifique n’est pas exempte de tout jugement de valeur.

Actif à la fin du xviii^e siècle, Adam Smith est aujourd’hui considéré comme le fondateur de l’économie politique. Comme lui, durant tout le xix^e siècle, d’autres penseurs se sont efforcés d’aborder la question de l’humanité d’un point de vue, objectif, scientifique¹⁴⁸ : von Humboldt a fait émerger la géographie ; Michelet, partant du cas français, l’histoire; Tocqueville, la sociologie politique ; Marx les liens entre économie et sociologie…

Après qu’en 1830, Auguste Comteait entrepris une classification des sciences dites « dures » (les sciences formelles, telles que les mathématiques, et les sciences de la nature, telles que la génétique ou la physique) émergent donc, en face de celles-ci, « les sciences humaines ». De la même manière que, lors de la Renaissance, la théologie avait été reléguée au second plan par la philosophie, celle-ci est à son tour mise à mal à la fin du xix^e siècle, par ces nouvelles disciplines. Ceci d’autant plus que, sous l’effet du scientisme, « la science » devient un objet hautement respecté. Ainsi se développent notamment la psychologie (Wundt, Éléments de psychologie physiologique, 1873-1874) et la sociologie (Spencer, Principes de sociologie, 1876-1896 ; Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, 1895).

Autant le concept d’humanisme va rester vivace au xx^e siècle chez les philosophes et chez un grand nombre de personnes (lire infra), autant il perd a priori toute pertinence dans les sciences humaines, précisément parce qu’il est considéré comme dépourvu de valeur scientifique, de nature spéculative, sans prise significative sur le réel¹⁴⁹. Les choses sont cependant plus subtiles. À la fin des années 1910, Max Weberdémontrera que les jugements de valeur restent prégnants dans toute démarche scientifique et que l’objectivité (ou « neutralité axiologique ») n’y est qu’apparente¹⁵⁰. Qui plus est, dans les années 1940, Henri de Lubacclassera Comte et Marx parmi les humanistes d’un nouveau type, ayant en commun le rejet catégorique de Dieu¹⁵¹.

xx^e siècle

Le début du siècle est ébranlé par les Guerres mondiales, les régimes totalitaires et les crises économiques. Chez les intellectuels, ces événements ruinent définitivement l’optimisme fondateur des Lumières¹⁵². Pourtant, au sein des populations, le confort domestique et les moyens de transport renforcent la « foi dans le progrès ». Au point que même les chrétiens, qui fustigeaient auparavant l’utilitarisme et le positivisme, participent de cet engouement¹⁵³. Les avertissements d’un Georges Sorel, en 1908¹⁵⁴, restent sans écho. Le progressismeest même célébré dans bon nombre de partis politiques.

Les régimes totalitaires infléchissent le débat sur l’humanisme : peut-on rester soi-même dans un mouvement de masse ? La politique est-elle une religion séculière ?…
Ici, seul contre tous, un homme refuse de faire le salut nazi en 1936.

Apparus au xviii^e siècle et rigoureusement constitués à la fin du xix^e, ceux-ci passionnent désormais les foules (création en France du Parti radical en 1901 et de la SFIO en 1905). En 1917, la Révolution russe, dont l’objectif proclamé est de concrétiser les analyses de Marx, va peu à peu scinder l’humanité en deux camps, le capitalisme et le socialisme, selon les principes économiques préconisés par le libéralisme ou au contraire le marxisme.

Après la Seconde guerre, Raymond Aron estime que, de par les espoirs qu’elle suscite, la politique est devenue une « religion séculière »¹⁵⁵. Pendant plusieurs décennies, les deux blocs vont s’opposer par petites nations interposées et quand, à la fin du siècle, prend fin cette « Guerre froide » et que, partout sur la planète, le marché dicte ses lois et impose ses effets (conflits armés locaux, pauvreté, précarité…) mais que, paradoxalement, on qualifie cette période de « détente », les concepts d’illusion politique¹⁵⁶ et de religion politique¹⁵⁷ restent marginalement traités.

À la fin du siècle et encore aujourd’hui, le mot « humanisme » est très fréquemment prononcé dans le milieu politique mais deux facteurs concourent à sa relativisation, voire son effacement, chez les intellectuels :

Les « droits de l’homme » ayant été proclamés par l’ONU en 1948 (Déclaration universelle des droits de l’homme), l’« humanisme » est peu à peu relégué au second plan par l’humanitaire. Menées à partir des années 1970 par des associations d’un nouveau type, les Organisations Non Gouvernementales (bien que souvent soutenues par les États) engagent des d’actionsqualifiées précisément d’humanitaires qui sont majoritairement vécues par l’opinion comme des événements positifs et qui tendent à s’institutionnaliser¹⁵⁸, donnant même lieu à l’émergence d’un nouveau marché, mais dont les tenants et les aboutissants sont assez peu critiqués¹⁵⁹^,¹⁶⁰ ;
les évolutions de l’électroniqueet de l’informatique sont telles qu’on les rassemble généralement sous le qualificatif de « révolution », la révolution numérique. Certains considèrent que s’ouvre une nouvelle ère. Le débat sur l’humanisme se structure alors sur les promesses du transhumanismeet les inquiétudes du post-humanisme.

Du décentrement du moi à la « crise de l’esprit »

Selon Sigmund Freud, la conscience est sans cesse ébranlée par l’inconscient.

Au début du siècle, à l’image des arts plastiques, qui, avec le cubisme, l’abstractionou le dadaïsme, brisent tous les codes de la représentation, les sciences humaines tendent à établir des diagnostics de plus en plus incertains et déstabilisants, tant ils bousculent les critères d’appréciation de la pensée ayant cours jusqu’à présent.

En 1900 parait L’Interprétation du rêve, un ouvrage rédigé par un médecin autrichien, Sigmund Freud. À peine remarqué sur le coup, ce livre va marquer la fondation d’une nouvelle discipline, la psychanalyse. À l’opposé d’un Descartes, qui postulait qu’il n’y a pas de connaissance possible sans une solide conscience de soi, puis d’un Kant, qui surenchérissait en faisant primer le sujet sur l’objet, Freud affirme que le moi ne peut en aucune manière être considéré comme une instance totalement libre : il est au contraire pris en étau, « complexé », entre le « ça » (constitué de toutes sortes de pulsions, essentiellement d’ordre sexuel) et le « surmoi » (ensemble de règles morales édictées par la société). Freud précise que, dès lors que les humains se préoccupent avant tout de répondre aux attentes sociales, ils refoulent leurs pulsions dans l’inconscient, rendant celles-ci toujours plus pressantes. Continuellement en proie au conflit, ils en deviennent chroniquement malades, névrosés. Vu sous cet angle, « l’homme » perd l’autorité naturelle dont l’humanisme de la Renaissance puis celui des Lumières l’avaient d’office auréolé. Bien que contestée par quelques confrères de Freud, cette thèse fera un temps autorité.
En 1917, analysant le processus de recul des croyances religieuses au profit des explications scientifiques, le sociologue allemand Max Weberutilise une expression qui sera ensuite fréquemment commentée : « le désenchantement du monde ». Par cette formule, Weber signifie une rupture traumatisante avec un passé considéré comme harmonieux, une perte de sens et un déclin des valeurs, du fait que le processus de rationalisation dicté par l’économie tend de plus en plus à imposer ses exigences aux humains¹⁶¹.

Dans les pays anglo-saxons, ces positions sont qualifiées d’anti-humanisme (en), car déterministes, accordant aux individus une marge de liberté moindre. L’Allemand Walther Rathenau déplore que le perfectionnement exponentiel des machines et des outils ne s’accompagne pas d’un progrès spirituel¹⁶² et le Français Paul Valéry, commentant le bilan meurtrier de la Première Guerre mondiale et décrivant la science comme « atteinte mortellement dans ses ambitions morales » et « déshonorée par la cruauté de ses applications » évoque une « crise de l’esprit »¹⁶³.

La question du machinisme

Durant les années 1920 et 1930, un grand nombre d’intellectuelsadoptent des positions critiques sur l’emprise des machines sur les humains, notamment dans le monde du travail¹⁶⁴.

En 1921, Romain Rolland publie La révolte des machines ou La pensée déchaînée, le scénario d’un film de fiction s’inspirant du mythe de Prométhée¹⁶⁵. Et recevant le Prix Nobel de littérature en 1927, Henri Bergson prononce ces mots : « On avait pu croire que les applications de la vapeur et de l’électricité, en diminuant les distances, amèneraient d’elles-mêmes un rapprochement moral entre les peuples : nous savons aujourd’hui qu’il n’en est rien »¹⁶⁶. La même année, Henri Daniel-Rops estime que « le résultat du machinisme est de faire disparaître tout ce qui, en l’homme, indique l’originalité, constitue la marque de l’individu »¹⁶⁷. En 1930, dans La Rançon du machinisme, Gina Lombroso voit dans l’industrialisation un symptôme de décadence intellectuelle et morale¹⁶⁸. L’année suivante, Oswald Spengler écrit : « La mécanisation du monde est entrée dans une phase d’hyper tension périlleuse à l’extrême. […] Un monde artificiel pénètre un monde naturel et l’empoisonne. La civilisation est elle-même devenue une machine »¹⁶⁹. Et dans De la destination de l’homme. Essai d’éthique paradoxale, Nicolas Berdiaev écrit : « si la technique témoigne de la force et de la victoire de l’homme, elle ne fait pas que le libérer, elle l’affaiblit et l’asservit aussi. Elle mécanise sa vie, la marquant de son empreinte. (…) La machine détruit l’intégralité et la coalescence anciennes de la vie humaine »¹⁷⁰^,¹⁷¹. Et deux ans plus tard, dans L’homme et la machine, il estime que « l’apparition de la machine et le rôle croissant de la technique représentent la plus grande révolution, voire la plus terrible de toute l’histoire humaine ».

Chaplin dans Les Temps modernes.

En 1932, dans son récit d’anticipation Le meilleur des mondes, Aldous Huxley décrit un univers conditionné par les sciences génétiques. L’année suivante, Georges Duhamel écrit : « La machine manifeste et suppose non pas un accroissement presque illimité de la puissance humaine, mais bien plutôt une délégation ou un transfert de puissance. (…) Je ne vois pas, dans le machinisme, une cause, pour l’homme, de décadence, mais plutôt une chance de démission. (…) Nous demandons à nos machines de nous soulager non seulement des travaux physiques pénibles, mais encore d’un certain nombre de besognes intellectuelles. (…) Notre goût de la perfection, l’une de nos vertus éminentes, nous le reportons sur la machine »¹⁷². En 1934, dans Technique et civilisation, Lewis Mumford s’interroge : « En avançant trop vite et trop imprudemment dans le domaine des perfectionnements mécaniques, nous n’avons pas réussi à assimiler la machine et à l’adapter aux capacités et aux besoins humains »¹⁷³. La même année, dans Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, Simone Weildécrit le progrès technique comme n’apportant nullement le bien-être mais la misère physique et morale : « Le travail ne s’accomplit plus avec la conscience orgueilleuse qu’on est utile, mais avec le sentiment humiliant et angoissant de posséder un privilège octroyé par une passagère faveur du sort »¹⁷⁴. En 1936, dans une scène célèbre de son film Les Temps modernes, montrant un ouvrier pris dans les engrenages d’une gigantesque machine, Charles Chaplin soulève la question de l’aliénation dans le travail mécanisé.

Appel à un « troisième humanisme »

Werner Jaeger, vu par Max Liebermann

En 1919 et 1920, à la suite du traumatisme causé par la défaite de la Première Guerre mondiale et dans un contexte marqué par le développement du machinisme, l’historien et philologue allemand Werner Jaeger publie deux articles intitulés respectivement Der humanismus als Tradition und Erlebnis (« L’humanisme en tant que tradition et expérience ») et Humanismus und Jugendbildung(« Humanisme et formation de la jeunesse »). Ils conduisent, en 1921, le philosophe Eduard Spranger (de) à appeler de ses vœux un « troisième humanisme », dans la continuité d’un « premier humanisme », auquel il associe Érasme, et d’un « néo-humanisme » (Neuhumanismus) qui fait référence à Goethe et son cercle.

L’expression « troisième humanisme » apparaît chez Jaeger lui-même en 1934, un an après l’arrivée d’Hitler au pouvoir et deux ans avant qu’il n’émigre aux États-Unis pour fuir le nazisme. Ce concept « participe de l’idée d’un affaiblissement des « valeurs » traditionnelles, accablées par les maux d’une modernité aussi délétère que mal définie. Il se présente (…) comme une tentative de régénération (et) se traduit par l’abandon des certitudes positivisteset historicistes de la fin du xix^e siècle. Il se veut une réponse au besoin de « réorientation » dont l’érudition de l’époque weimariennese fait l’écho. Il s’inscrit d’autre part dans la tradition de retour aux Grecs qui, depuis la Goethezeit, n’a cessé d’alimenter la vie intellectuelle allemande¹⁷⁵. (…) Les recherches de Jaeger sont en effet guidées par une intuition : celle que l’homme grec fut toujours un homme politique, que l’éducation et la culture, en Grèce ancienne, furent inséparables de l’ordre communautaire de la polis. Aussi le nouvel humanisme ne peut-il être (…) qu’un humanisme politique, tourné vers l’action et ancré dans la vie de la cité »¹⁷⁶.

Aux États-Unis, Jaeger poursuivra ses efforts pour promouvoir l’humanisme sur la base des valeurs de l’Antiquité grecque¹⁷⁷ mais sans grand succès.

L’humanisme et l’inhumain

Primo Levi

À peine revenus des camps de la mort, auxquels ils ont survécu, l’Italien Primo Leviet le Français Robert Antelme décrivent les souffrances qu’ils y ont enduré et les scènes d’horreur extrême dont ils ont été les témoins¹⁷⁸. Des années plus tard, ils seront suivis par le Russe Alexandre Soljenitsyne, survivant des goulags soviétiques¹⁷⁹.

Analysant en 2001 ces génocides et celui, plus récent, du Rwanda, l’essayiste Jean-Claude Guillebauds’interroge sur le sentiment d’impuissance qu’ils suscitent au sein des institutions internationales, sur la façon selon lui superficielle dont les médias en rendent compte ainsi que sur la légèreté avec laquelle, dans ce contexte, on ose encore parler d’humanisme :

« On pourrait s’indigner de l’incroyable légèreté du discours médiatique lorsqu’il évoque ce qu’on pourrait appeler « la nouvelle question humaniste ». Dans le babillage de l’époque, l’humanisme est parfois puérilement désigné comme une revendication gentille, désuète, attendrissante, moralisatrice, etc. La référence à l’homme est ingénument ravalée au rang d’un moralisme doux, d’une sorte de scoutisme que la technoscience n’admet plus qu’avec une indulgence agacée. Humanisme et universalisme sont perçus, au fond, comme les survivances respectables mais obsolètes d’un monde ancien¹⁸⁰. »

En 1987, le philosophe Philippe Lacoue-Labarthe trouve cependant à dire que « le nazisme est un humanisme, en tant qu’il repose sur une détermination de l’humanitas à ses yeux plus puissante, c’est-à-dire plus effective, que toute autre. (…) Qu’il manque à ce sujet l’universalité, qui définit apparemment l’humanitas de l’humanisme au sens reçu, ne fait pas pour autant du nazisme un anti-humanisme »²⁵.

Tout aussi virulent à l’encontre de ce qu’on appelle l’« humanisme » mais toutefois plus nuancé en ce qui concerne les accointances de celui-ci avec les systèmes totalitaires, Claude Lévi-Strauss tient ces propos en 1979 :

« Ce contre quoi je me suis insurgé, et dont je ressens profondément la nocivité, c’est cette espèce d’humanisme dévergondé issu, d’une part, de la tradition judéo-chrétienne, et, d’autre part, plus près de nous, de la Renaissance et du cartésianisme, qui fait de l’homme un maître, un seigneur absolu de la création. J’ai le sentiment que toutes les tragédies que nous avons vécues, d’abord avec le colonialisme, puis avec le fascisme, enfin les camps d’extermination, cela s’inscrit non en opposition ou en contradiction avec le prétendu humanisme sous la forme où nous le pratiquons depuis des siècles, mais dirais-je, presque dans son prolongement naturel, puisque c’est en quelque sorte d’une seule et même foulée que l’homme a commencé par tracer la frontière de ses droits entre lui-même et les autres espèces vivantes et s’est ensuite trouvé amené à reporter cette frontière au sein de l’espèce humaine, ses parents, certaines catégories reconnues seules véritablement humaines, d’autres catégories qui subissent alors une dégradation conçue sur le même modèle qui servait à discriminer entre espèces vivantes humaines et non humaines, véritable pêché originel qui pousse l’humanité à l’autodestruction¹⁸¹. »

Floraison d’humanismes

Tout au long du siècle, des penseurs d’opinions très différentes, voire divergentes, se réclament de l’humanisme¹⁸². Cette prolifération contribuant à rendre le concept d’humanisme de plus en plus flou, elle fait l’objet de multiples débats¹⁸³, notamment lorsque « humanisme » et « politique » sont mis en corrélation. Ainsi, en 1947 Jacques Ellul écrit :

« Sitôt que l’on parle d’humanisme, on est en plein dans le domaine des malentendus. On pense à un certain sentimentalisme, à un certain respect de la personne humaine, qui n’est qu’une faiblesse et un luxe bourgeois et l’on ne peut s’empêcher de penser qu’un écrivain communiste (…) avait en partie raison quand il écrivait : « la dignité humaine, les droits de l’homme, le respect de la personne, etc, on en a les oreilles rebattues ». Cette réaction est dure, mais je crois qu’elle est légitime en face de tout ce que l’on a appelé « humanisme ». Et, en particulier, l’un des malentendus qu’il faudrait dissiper, c’est (l’idée) que la démocratie serait humaniste et respecterait l’homme et (que) la dictature serait anti-humaniste et mépriserait l’homme. Tout notre temps est absolument subjugué par cette erreur, par cette antinomie au sujet de l’homme, entre démocratie et dictature¹⁸⁴. »

L’humanisme chrétien

L’expression « humanisme chrétien » date des années 1930¹⁸⁵. Par la suite, certains y voient un phénomène né avec les premiers « intellectuels » chrétiens (Saint Justin, Origène, Clément d’Alexandrie…)¹⁸⁶. De façon générale, l’expression est utilisée pour différencier les intellectuels chrétiens du xx^e siècle de ceux qui se revendiquent athées.

Il faut rappeler que l’humanisme de la Renaissance a été porté par des penseurs qui étaient « chrétiens » non pas forcément par conversion mais parce que cela allait à l’époque de soi : au sortir du Moyen Âge, il était inconcevable de s’éloigner de la doxa de l’Église sous peine d’être frappé d’hérésie. Et c’est parce qu’au fil du temps les intellectuels se sont affranchis de la tutelle morale de l’Église au point d’adopter des postures ouvertement agnostiques, voire – après Nietzsche – athées, que certains d’entre eux, invoquant leur foi chrétienne, réagissent en manifestant leur volonté d’insuffler une éthique qui sera en définitive qualifiée d’humanisme chrétien.

Julien Green

En France, c’est le cas notamment de Charles Péguy¹⁸⁷, Léon Bloy, Georges Bernanos et Emmanuel Mounier ainsi que Jacques Maritain, le seul d’entre eux à prôner, en 1936, un humanisme d’un nouveau type qu’il qualifie d’intégral¹⁸⁸, qu’il place sous le signe de la transcendance et de la « dignité transcendante de l’homme » et qu’il oppose à « un humanisme anthropocentrique refermé sur lui-même et excluant Dieu »³⁸. Un certain nombre d’écrivains sont souvent rangés dans la catégorie « humanisme chrétien », dont principalement Julien Green³⁸.

Dans les années 1960, certains courants au sein de l’Église catholique contestent les positionnements du concile Vatican II sur la question de l’humanisme, notamment la Ligue de la contre-réforme catholique, qui rejette la constitution pastorale Gaudium et Spes promulguée en 1965 par Paul VI¹⁸⁹ puis le pape lui-même, en 1967, dans une lettre encyclique¹⁹⁰.

A la fin du siècle, le pape Jean-Paul II se positionne sur la question de l’humanisme en développant une critique de l’utilitarisme et du productivisme : « L’utilitarisme est une civilisation de la production et de la jouissance, une civilisation des “choses” et non des “personnes”, une civilisation dans laquelle les personnes sont utilisées comme des choses »¹⁹¹.

L’humanisme athée

On regroupe généralement sous l’étiquette « humanisme athée » les penseurs qui, dans le sillage de Marx, Nietzsche et Freud(surnommés maîtres du soupçonpar Paul Ricœur) contestent catégoriquement non seulement la religion mais la foi en Dieu.

Théologien catholique, Henri de Lubac déplore en 1944 ce qu’il appelle « le drame de l’humanisme athée », dont il situe les origines au xix^e siècle, dans les prises de positions de Feuerbach, Saint-Simon et Comte¹⁹². Bien qu’occupant une place majeure dans le clergé (il est cardinal), de Lubac ne taxe pas ceux-ci d’anti-humanistes et ne porte pas sur eux un jugement normatif. Il ne peut d’ailleurs les condamner car l’Église n’exerce plus sur les consciences l’autorité dont elle disposait jusqu’alors. Il considère en revanche l’athéisme comme un fait social, une donnée objective avec laquelle les chrétiens (et pas seulement le clergé) doivent désormais composer. Il prend au sérieux les revendications des athées au libre arbitre et trouve digne et courageuse la position de Dostoïevski quand il pose la question : « mais alors, que deviendra l’homme, sans Dieu et sans immortalité ? Tout est permis, par conséquent, tout est licite ? »¹⁹³. Cette position traduit selon lui l’angoisse et le doute que le Christ lui-même a exprimé peu avant de mourir : « Mon dieu, pourquoi m’as tu abandonné ? » (Mc 15,34 et Mt 27,46).

Albert Camus

En Allemagne, Ernst Bloch et Erich Fromm¹⁹⁴ sont rangés aussi bien parmi les humanistes marxistes que les humanistes athées¹⁹⁵. Selon l’historien Arno Münster, Bloch associe étroitement les concepts d’humanisme, de marxisme et d’utopie¹⁹⁶.

En France, Jean-Paul Sartre et Albert Camus sont eux aussi considérés fréquemment comme des humanistes athées¹⁹⁷. Certains, toutefois, font remarquer que si l’athée est « celui pour qui la question de Dieu ne se pose pas », cet adjectif ne s’applique pas à Camus : non seulement celui-ci n’est pas « indifférent à la question de Dieu » mais il s’efforce de se confronter à elle. Il est donc préférable de qualifier Camus d’agnostique¹⁹⁸.

Ce que l’on qualifie d’humanisme athée se répand hors d’Europe. Ainsi dans les années 1960 se développe en Israël le judaïsme humaniste, à la suite de l’essor du sécularisme et de l’athéisme depuis le xix^e siècle (mouvement de l’Haskalah, souvent qualifié de Lumières Juives). En 1969 est créée la Société pour un judaïsme humaniste.

L’humanisme scientiste[modifier | modifier le code]

Dans le sillage de l’idéologie scientiste du xix^e siècle, quelques intellectuels européens, aussi bien chez les athées que chez les chrétiens, s’efforcent dans les années 1950 de promouvoir un humanisme qui serait basé sur les avancées de la science, notamment les théories de l’évolution, mais formulé dans une rhétorique religieuse assumée. C’est le cas principalement du français Teilhard de Chardin et de l’anglais Julian Huxley, le second traduisant les ouvrages du premier en anglais.

Teilhard de Chardin

Dans Le Phénomène humain, paru juste après sa mort en 1955 et qu’il qualifie lui-même d’« introduction à une explication du monde », Teilhard établit une relation entre ses recherches en paléontologie et ses positions en tant que théologien. Selon lui, l’univers est en constante évolution vers des degrés toujours plus hauts de complexité et de conscience. Et il appelle « point Oméga » l’aboutissement de cette évolution. Relatant en 1956 l’approche de Teilhard (mais aussi celles d’Huxley et du zoologiste Albert Vandel), l’essayiste André Niel parle d’« humanisme cosmologique »¹⁹⁹.

En 1957, Huxley, qui a fondé cinq ans plus tôt l’Union internationale humaniste et éthique et qui est biologiste, forge l’expression « humanisme évolutionnaire » et reprend le mot « transhumanisme »²⁰⁰, cette fois pour lui donner le sens qu’on lui donne aujourd’hui : pour promouvoir l’idée que les humains sont désormais capables de dépasser leur condition grâce à la science et aux moyens techniques. Tel Auguste Comte qui voulait ériger le positivisme en église (lire infra), et bien que se réclamant rationalistecomme lui, Huxley souhaiterait que l’humanisme devienne une religion, une « religion de l’homme »²⁰¹^,²⁰²^,¹⁴.

En 1963, Bernard Charbonneauqualifie Teilhard et Huxley de « prophètes d’un âge totalitaire »²⁰³.

L’humanisme marxiste

Article détaillé : Humanisme-marxiste.

Depuis la mort de Marx, et suivant sa méthode dialectique, différents penseurs tentent de réactualiser son œuvre au fur et à mesure des évolutions des « infrastructures » (cf supra). D’autres, en revanche, se focalisent sur une partie de cette œuvre, principalement le Manifeste du parti communiste, s’efforçant d’en dégager une doctrine (axée sur la lutte des classes, la « dictature du prolétariat » et l’appropriation des moyens de production) en vue de mettre fin au capitalisme. Ainsi naît le marxisme.

En 1917, quand s’enclenche la Révolution russe, Lénine apparait comme le principal héritier de cette doctrine, le leader de ceux qui entendent la mettre en application par l’État. Dans les années 1930, un processus de propagande confère à son successeur, Staline, l’image d’un nouveau « père des peuples » (populisme). En Europe, principalement en France, différents intellectuels (Nizan, Barbusse, Aragon, Malraux, Guéhenno…) dressent de lui le portrait d’un véritable humaniste²⁰⁴. Mais dans les années 1940, d’autres vont contester cette image, en particulier quand paraît Le Zéro et l’Infini, roman d’Arthur Koestler, et surtout le témoignage du transfuge V. Kravtchenko, qui révèle les Grandes Purges et les « Procès de Moscou » ordonnés par le dictateur²⁰⁵^,²⁰⁶.

M. Merleau-Ponty

Quand sont écrasés les trois grands régimes fascistes mondiaux (en Allemagne, en Italie et au Japon), s’ouvre une vaste lutte d’influence (dite Guerre froide) entre les deux grands « blocs », l’URSS et les États-Unis. Les révélations au sujet des massacres en URSS posent la question : humanisme et marxisme sont-ils compatibles ? En France, Maurice Merleau-Ponty ouvre le débat en 1947 avec Humanisme et terreur²⁰⁷, une compilation d’articles parus l’année précédente dans la revue Les Temps Modernes et qui, bien que remettant en cause les allégations de Koestler²⁰⁸, ont alors suscité de violentes polémiques dans les milieux intellectuels, notamment cette phrase : « Il n’y a que des violences, et la violence révolutionnaire doit être préférée parce qu’elle a un avenir d’humanisme […] Nous n’avons pas le choix entre la pureté et la violence, mais entre différentes sortes de violences »²⁰⁹. Cinq ans plus tard, le philosophe rompt finalement avec le marxisme et avec Sartre²¹⁰, selon qui « le marxisme est l’horizon indépassable de notre temps »²¹¹.

Adam Schaff

Quelques intellectuels communistes défendent le concept d’humanisme-marxiste en évitant de remettre en cause la doctrine marxiste. C’est le cas notamment, en 1957, de Roger Garaudy²¹², membre actif du PCF, qui, après avoir été ouvertement stalinien, s’ouvre aux théories d’Antonio Gramsci (auxquelles s’oppose alors Althusser) et « qui promeut un matérialisme dans lequel l’homme, en étant ouvert au dialogue avec d’autres visions du monde, notamment chrétiennes, peut se créer lui-même »²¹³.

C’est également le cas, en 1958, de la trostkyste américaine Raya Dunayevskaya²¹⁴, qui combat le stalinisme sans mettre en cause le léninisme²¹⁵, et celui, en 1968, d’Adam Schaff, qui représente la fraction la plus conservatrice du communisme polonais et se réclame lui aussi de l’humanisme²⁰⁵^,²¹⁶.

En 2018, le sociologue et philosophe marxiste Michael Löwyvoit en Ernest Mandel (1923-1995) un « humaniste révolutionnaire », au motif qu’il considérait que « le capitalisme est inhumain » et que « l’avenir de l’humanité dépend directement de la lutte de classe des opprimés et des exploités »²¹⁷.

La psychologie humaniste

L’idéal humaniste gagne également certains secteurs des sciences humaines, notamment la psychologie aux États-Unis. En 1943, l’Américain Abraham Maslowpublie son premier ouvrage²¹⁸. Son impact est tel que son auteur est considéré dans son pays comme l’initiateur d’un nouveau courant, la psychologie humaniste. Sa théorie de la motivation et du besoin (connue sous le nom de pyramide des besoins de Maslow) postule que le comportement des hommes est régi par la satisfaction de différents besoins : viennent d’abord les besoins physiologiques élémentaires, puis les besoins de sécurité ; ensuite le besoin d’être aimé des autres puis celui d’être reconnu par eux. Chaque besoin assouvi conduit les humains à aspirer à la satisfaction d’un besoin supérieur. Au sommet de la pyramide vient le besoin d’accomplissement de soi.

La psychologie humaniste introduit le postulat de l’autodétermination et s’appuie sur l’expérience consciente du patient : il s’agit de développer chez lui la capacité de faire des choix personnels (volontarisme). Selon les théoriciens de cette approche (outre Maslow, citons Carl Rogers), l’être humain est fondamentalement bon : s’il suit sa propre expérience et se débarrasse des conditionnements qui limitent sa liberté, il évoluera toujours positivement.

À la suite des tragédies de la Seconde Guerre, le courant de la psychologie humaniste est considéré comme exagérément optimiste en Europe. Introduit en France dans les années 1970 par Anne Ancelin Schützenberger²¹⁹, il reste relativement peu répandu.

La faillite de la raison

Aux lendemains de la découverte des camps de concentration puis de l’utilisation de la bombe atomique au Japon, certains philosophes émettent une critique radicale de la philosophie des Lumières. Alors que leur pays est à l’origine de la Seconde Guerre mondiale, les intellectuels allemands, dans le sillage de Nietzsche²²⁰ et de Max Weber²²¹, sont les principaux animateurs de ce que l’on appellera plus tard « la critique de la modernité ».

Theodor W. Adorno

Dans leur Dialectique de la Raison, publiée en 1947 (mais seulement traduite en France en 1974²²²), Theodor W. Adorno et Max Horkheimer se demandent comment il est possible que la raison ait été défaillante au point de ne pas pouvoir anticiper la barbarie puis empêcher qu’elle perdure. Selon eux, une forme d’abêtissement général est à l’œuvre du fait que le monde occidental est structuré par l’industrie culturelle, la publicité et le marketing, qui constituent une forme difficilement perceptible de propagande du capitalisme. Tout cela, donc, non seulement ne provoque pas l’émancipation des individus mais au contraire les assujettit à un fort désir de consommer et génère une uniformisation des modes de vie, un nivellement des consciences. À force de matraquage médiatique, le capitalisme impose dans les consciences une conception du monde qui contribue, disent les philosophes marxistes, à imposer de facto un « anti-humanisme » : toute tentative pour penser et instituer une nouvelle forme d’humanisme s’annonce donc a priori ardue.

Certains critiques estiment toutefois que, contrairement à ce que peut induire a priori le discours d’Adorno, il faut voir en celui-ci un humaniste. Car s’il se livre à une critique radicale de la « vie fausse », cette critique permet en définitive d’envisager en creux la conception d’une « vie juste »²²³.

La position de Sartre

Article détaillé : L’existentialisme est un humanisme.

Jean-Paul Sartre

En marge du débat sur les effets du progrès techniquesur les humains, mais alors qu’aux lendemains de la tragédie de la Guerre bon nombre d’intellectuels se demandent si le terme « humanisme » a encore un sens, Sartre jette en 1944, dans L’Être et le Néant²²⁴, les bases de sa doctrine : l’existentialisme.

Aux marxistes, qui n’y voient qu’une « philosophe de l’impuissance », bourgeoise, contemplative et individualiste, il répond deux ans plus tard, lors d’une conférence à la Sorbonne. Selon lui, malgré le poids des déterminations économiques et sociales identifiées par Marx, mais dès lors qu’il est capable de les identifier, l’homme peut se réaliser, s’épanouir : l’existentialisme est d’autant plus un humanisme que l’homme est athée et que, unique créateur de ses valeurs, il assume courageusement sa solitude et ses responsabilités²²⁵. Il existe(matériellement) avant d’être (c’est-à-dire avant de décider d’être ceci ou cela) : « l’existence précède l’essence ».

La position de Heidegger

Article détaillé : Lettre sur l’humanisme.

En 1947, soit un an après la conférence de Sartre, Heidegger est à son tour interrogé : le mot « humanisme » est-il encore approprié ? Dans la Lettre sur l’humanisme, un texte assez court mais dense, le philosophe définit l’humanisme comme « le souci de veiller pensivement à ce que l’homme soit humain et non inhumain, privé de son humanité »²²⁶ et il estime que donner du sens à ce mot revient à questionner « l’essence de l’homme » en écartant la définition traditionnelle de « l’homme animal raisonnable ». Considérant que seul un homme est capable d’élaborer une pensée abstraite et que cette capacité tient au caractère subtil, complexe, de son langage, il pense toutefois que les humains auraient tort de se revendiquer « humanistes » de façon inconsidérée, dès lors que, de plus en plus dominés par la technique, ils tendent à devenir étrangers à eux-mêmes. Il conclut qu’on ne peut prendre position sur l’humanisme qu’en s’attelant à cette question.

Martin Heidegger

Heidegger est généralement considéré comme un « anti-humaniste ». L’essayiste Jean-Claude Guillebaud estime que les choses sont plus complexes :

« Pour Heidegger, le désenchantement du monde, son asservissement par la technique, l’assujettissement de l’humanitas à la rationalité marchande ne sont pas des atteintes portées à l’humanisme, mais l’aboutissement de l’humanisme lui-même. C’est-à-dire du projet d’artificialisationcomplète de la nature par la culture humaine, d’un arraisonnement du naturel par le culturel, d’une volonté de maîtrise absolue du réel par la rationalité humaine. (…) Pour Heidegger, la science, la technique, la technoscience, ne constituent en rien un naufrage de l’humanisme traditionnel, mais tout au contraire son étrange triomphe²²⁷. »

Guillebaud cite alors le philosophe et juriste Bernard Edelman : « Par là même, l’humanisme révèle sa véritable nature : une alliance coupable de la philosophie et de la science, qui a réduit la philosophie à une pensée technique »²²⁸. Puis il poursuit son argumentation :

« L’humanisme n’aurait eu d’autre fin que d’asservir la nature à la rationalité et celle-ci à la technique. Toute l’œuvre de Heidegger peut s’interpréter comme une critique en règle de cet humanisme dévoué à la « facticité », tournant dramatiquement le dos à la nature, désenchantant le monde et finissant par priver peu à peu l’être humain de tout principe d’humanité, de toute humanitas²²⁹. »

L’institutionnalisation de l’humanisme

Eleanor Roosevelt, la veuve du président des Etats-Unis, manipule la version espagnole de la Déclaration universelle des droits de l’homme, après avoir présidé la commission chargée de la rédiger.

En 1948, à Paris, l’Assemblée générale des Nations unies adopte la Déclaration universelle des droits de l’homme, un texte qui n’a aucune valeur juridique mais qu’une majorité des membres de l’ONU déclarent considérer comme une référence commune. Dans le préambule, il est écrit :

« L’Assemblée générale proclame la présente Déclaration universelle des droits de l’homme comme l’idéal commun à atteindre par tous les peuples et toutes les nations afin que tous les individus et tous les organes de la société, ayant cette Déclaration constamment à l’esprit, s’efforcent, par l’enseignement et l’éducation, de développer le respect de ces droits et libertés et d’en assurer, par des mesures progressives d’ordre national et international, la reconnaissance et l’application universelles et effectives, tant parmi les populations des Etats Membres eux-mêmes que parmi celles des territoires placés sous leur juridiction. »

En 1952 est fondée à Amsterdaml’Union internationale humaniste et éthique une organisation de dimension internationale²³⁰regroupant une centaine d’associations issues de quarante pays et de sensibilités athée, rationaliste, laïque, sceptique et relative à la libre-pensée²³¹. Julian Huxley, en tant que premier directeur de l’UNESCO, préside la rencontre.

La question de la technique

En marge de ces événements, quelques intellectuels ouvrent un nouveau volet de la réflexion sur l’humain : la technocritique. Certains d’entre eux continuent de questionner le machinisme (c’est le cas notamment du sociologue Georges Friedmann²³² et de l’écrivain Georges Bernanos²³³) mais la plupart tentent d’analyser la rationalité qui sous-tend non seulement la fabrication des machines mais aussi l’organisation du travail et la vie quotidienne. Ils ne parlent plus alors des techniques mais de la technique, comme on parle de la science.

En 1946, dans La perfection de la technique, Friedrich Georg Jüngerconsidère que ce qu’on appelle « le progrès technique » correspond à un déficit spirituel, que la raison cherche à dissimuler²³⁴. En 1948, dans La mécanisation au pouvoir, Siegfried Giedion écrit : « Les relations entre l’homme et son environnement sont en perpétuel changement, d’une génération à l’autre, d’une année à l’autre, d’un instant à l’autre. Notre époque réclame un type d’homme capable de faire renaître l’harmonie entre le monde intérieur et la réalité extérieure »²³⁵.

George Orwell

En 1949, l’écrivain anglais George Orwellpublie son roman d’anticipation 1984. Il y décrit un monde totalitaire où la dominationn’est pas tant assurée par un régime policier que par un dispositif de télésurveillance. Selon l’écrivain François Brune, « Orwell semble nous annoncer la défaite de l’homme ; mais il ne nous l’annonce que pour nous l’épargner »²³⁶ :

« En dépit de toutes les perversions qu’a pu couvrir le discours humaniste, c’est à un humanisme concretqu’Orwell nous demande de nous tenir, même s’il faut sans cesse le reformuler à cause de ses compromissions historiques. S’il y a un espoir, il n’est pas dans telle catégorie sociale ou idéalisée, dans tel groupe humain sacralisé, encore moins dans tel individu charismatique. S’il y a un espoir, il ne peut être qu’en l’homme et en tout homme, à commencer par soi-même, et par ceux que l’on côtoie ici et maintenant. Parce que la menace antihumaniste est présente au cœur de l’être humain, c’est au cœur de chaque homme que se joue la lutte pour l’humanité. Personne n’a le droit de se reposer sur l’idée qu’il y aura toujours des êtres d’exception, des héros, des « hommes dignes de ce nom » chargés à sa place de perpétuer la dignité de l’espèce²³⁷. »

En 1950, le mathématicien américain Norbert Wiener, souvent présenté comme un humaniste²³⁸, publie un livre intitulé The Human Use of Human Beings (« l’usage humain des êtres humains ») dans lequel il envisage la « machine à décision »²³⁹.

En 1952, dans La Technique ou l’enjeu du siècle, Jacques Ellulpartage en grande partie ce pessimisme car il estime qu’en l’état des choses, la technique est devenue un processus autonome, qui se développe par lui-même, sans véritable contrôle d’ensemble de la part des humains (au sens du dicton populaire « on n’arrête pas le progrès »). Pour enrayer ce processus, explique-t-il, il faudrait d’abord que les humains soient à même de différencier « la technique » de « la machine » (la seconde n’étant à ses yeux qu’un aspect superficiel de la première).

Martin Heidegger

Ellul insiste sur le fait que « le phénomène technique est la préoccupation de l’immense majorité des hommes de notre temps, de rechercher en toutes choses la méthode absolument la plus efficace ». Et il ajoute que, s’ils tiennent à conserver un minimum de liberté, c’est à la prise de conscience de cette addiction à l’impératif d’efficacité que les humains doivent s’atteler²⁴⁰.

En 1954, dans un essai intitulé La question de la technique, Heideggerconsidère que la technique constitue la manifestation ultime de la volonté de puissance et qu’in fine, elle représente le plus grand danger pour l’homme²⁴¹.

En 1956, dans L’Obsolescence de l’homme (qui ne sera traduit en France qu’en 2002²⁴²), Günther Anders qualifie de « décalage prométhéen » l’écart entre les réalisations techniques de l’homme et ses capacités morales puis de « honte prométhéenne » le sentiment de répulsion qu’il éprouve lorsqu’il est contraint de prendre conscience de cet écart²⁴³.

Les trois temps de l’humanisme

En 1956, dans un document produit pour l’Unesco et resté longtemps inédit²⁴⁴^,²⁴⁵, l’anthropologue Claude Lévi-Strauss identifie trois phases de l’humanisme : l’humanisme aristocratique (qui correspond à l’époque de la Renaissance, au cours de laquelle on a redécouvert les textes de l’Antiquité classique), l’humanisme exotique (correspondant au xix^e siècle, quand l’Occident s’est ouvert aux civilisations de l’Orient et de l’Extrême-Orient) et l’humanisme démocratique, plus récent, grâce à l’apport de l’ethnologie, qui « fait appel à la totalité des sociétés humaines pour élaborer une connaissance globale de l’homme. » Lévi-Strauss précise :

« L’ethnologie et l’histoire nous mettent en présence d’une évolution du même type. (…). L’histoire, comme l’ethnologie, étudie des sociétés qui sont autres que celle où nous vivons. Elles cherchent toutes deux à élargir une expérience particulière aux dimensions d’une expérience générale, ou plus générale, qui devient ainsi accessible à des hommes d’un autre pays ou d’un autre temps. Comme l’histoire, l’ethnologie s’inscrit donc dans la tradition humaniste. (…) L’ethnologie fait appel à la totalité des sociétés humaines pour élaborer une connaissance globale de l’homme. (…) Elle opère simultanément en surface et en profondeur. »

Pour un « humanisme difficile »[modifier | modifier le code]

En 1958, le philosophe Gilbert Simondon traite à son tour de la question technique²⁴⁶ mais plaide en faveur d’un nouvel humanisme qui, comme celui des Lumières, serait construit sur l’esprit encyclopédique mais qui, en revanche, « ne régresserait pas au statut d’idéologie européo-centriste et scientiste, (ladite idéologie) ayant pour nom « universalisme de la raison humaine » »²⁴⁷.

Selon Jean-Hugues Barthélémy, exégète de la pensée de Simondon, l’encyclopédisme tel que celui-ci l’envisage « n’a pas vocation à être un système du savoir absolu et définitif », comme cela a été le cas à partir des Lumières, il doit au contraire être « automodifiable ». Simondon appelle de ses vœux un « humanisme difficile », en opposition à l’« humanisme facile » (idéologique et figé) hérité des Lumières²⁴⁸ : « l’humanisme ne peut jamais être une doctrine ni même une attitude qui pourrait se définir une fois pour toutes ; chaque époque doit découvrir son humanisme, en l’orientant vers le danger principal d’aliénation »²⁴⁹.

Jean-Claude Guillebaud analyse la conception de l’humanisme par Simondon :

« Stimulante et originale à plus d’un titre, elle repose néanmoins sur un postulat critiquable : une adhésion de principe à la logique technoscientifique. Pour lui, indiscutablement, la technique est « bonne » en soi puisqu’elle n’est jamais qu’une cristallisation de la pensée humaine. Elle est d’ailleurs, par essence, universaliste et libératrice. C’est elle qui fait éclater les particularismes, les préjugés ou les intolérances du passé. C’est elle qui remet en question les symbolisations normatives d’autrefois et libère l’homme contemporain des anciennes sujétions ou assignations collectives. (…) La démarche est à l’opposé de celle d’Ellul. Là où Ellul prône la résistance critique, Simondon propose au bout du compte le ralliement et même le syncrétisme. Là où Ellul se méfie du « processus sans sujet » incarné par la technoscience, Simondon fait l’éloge de l’universalismetechnoscientifique. Il l’oppose même à l’archaïsme et au particularisme de la culture traditionnelle. Là où Ellul campe sur un principe de transcendance, Simondon sacrifie à un relativisme intégral. Il assigne ipso facto à la philosophie un devoir d’adaptation, plus raisonnable à ses yeux que toute démarche critique ou toute résistance cambrée²⁵⁰. »

Guillebaud avance que l’« humanisme difficile » de Simondon prépare le terrain du transhumanisme (lire infra).

L’homme en milieu artificiel

Marshall McLuhan

En 1964, dans L’Homme unidimensionnel, le philosophe allemand Herbert Marcuse décrit une humanité entièrement façonnée par les médias ainsi que les techniques de publicité et de marketing, qui créent de faux besoins. Et selon le Canadien Marshall McLuhan, les médias – par leur nature même – façonnent les individus bien plus que les messages qu’ils véhiculent : ils entretiennent l’illusion d’une prise directe avec le réel. En 1966, dans Sept études sur l’homme et la technique, Georges Friedmannestime que la technique tend à devenir un milieu environnant, en lieu et place du milieu naturel, sans même que les humains ne s’en émeuvent²⁵¹. De même en 1967, dans La Société du spectacle, Guy Debord décrit les humains sous l’emprise des marchandises mais inconscients de cette aliénation. Et les débats de société lui paraissent extrêmement superficiels, glissant sur les événements sans jamais en saisir le sens profond : le monde n’est plus pour lui qu’un « spectacle »²⁵².

La même année, dans une lettre encyclique intitulée Populorum Progressio, le pape lui-même s’émeut de la situation : :

« Si la poursuite du développement demande des techniciens de plus en plus nombreux, elle exige encore plus des sages de réflexion profonde, à la recherche d’un humanisme nouveau, qui permette à l’homme moderne de se retrouver lui-même, en assumant les valeurs supérieures d’amour, d’amitié, de prière et de contemplation. Ainsi pourra s’accomplir en plénitude le vrai développement, qui est le passage, pour chacun et pour tous, de conditions moins humaines à des conditions plus humaines.²⁵³. »

Et en 1968, le psychanalystegermano-américain Erich Frommestime lui aussi qu’il est souhaitable et possible d’humaniser la technique²⁵⁴.

Alain Touraine

En 1969 et 1973, le Français Alain Touraineet l’Américain Daniel Bell introduisent l’idée que les humains évoluent dans une « société post-industrielle » : les éléments matériels (matières premières et machines) qui caractérisaient la société industriellesont désormais subordonnés à un grand nombre d’éléments immatériels (connaissance et information)²⁵⁵. Entretemps, dans La Société de consommation, Jean Baudrillard estime que les relations sociales sont à présent totalement structurées par la consommation.

En 1977, dans Le système technicien, Jacques Ellul avance la thèse que la technique forme désormais un système englobant. Lentement mais sûrement, les humains sont tenus de s’y conformer :

« Toute la formation intellectuelle prépare à entrer de façon positive et efficace dans le monde technicien. Celui-ci est tellement devenu un milieu que c’est à ce milieu que l’on adapte la culture, les méthodes, les connaissances des jeunes. L’humanisme est dépassé au profit de la formation scientifique et technique parce que le milieu dans lequel l’écolier plongera n’est pas d’abord un milieu humain mais un milieu technicien. (…) Lorsqu’on recherche un humanisme pour la société technicienne, c’est toujours sur la base que l’homme en question est avant tout fait pour la technique, le seul grand problème est celui de l’adaptation²⁵⁶. »

En 1988, dans Le bluff technologique, Ellul emprunte à Sartre et Jacquard l’expression « inventer l’homme »²⁵⁷. Mais, faisant référence à la montée de l’anthropotechnie, et comme Jacquard, c’est pour montrer aussitôt le caractère désespéré de cette formule²⁵⁸. Et devant l’émergence de ce que l’on appellera bientôt la « révolution numérique », il lâche ses mots : « le système technicien, exalté par la puissance informatique, a échappé définitivement à la volonté directionnelle de l’homme »²⁵⁹.

« La mort de l’homme »

En 1966, deux intellectuels français émettent des critiques radicales à l’encontre du concept d’humanisme, mais selon des points de vue très différents.

Dans La société du Spectacle, Debordréactualise la critique du fétichisme de la marchandise, que Marx développait en 1867 dans Le Capital.

Guy Debordestime que, complètement immergés dans la société de consommation et l’univers des mass media, les humains sont façonnés par eux, « aliénés », au point de devenir des « barbares » :

« Le barbare n’est plus au bout de la Terre, il est là, constitué en barbare précisément par sa participation obligée à la même consommation hiérarchisée. L’humanisme qui couvre cela est le contraire de l’homme, la négation de son activité et de son désir ; c’est l’humanisme de la marchandise, la bienveillance de la marchandise pour l’homme qu’elle parasite. Pour ceux qui réduisent les hommes aux objets, les objets paraissent avoir toutes les qualités humaines, et les manifestations humaines réelles se changent en inconscience animale²⁶⁰. »

Debord développera cette idée l’année suivante dans son livre La société du Spectacle. Le terme « spectacle » ne signifiant pas « un ensemble d’images mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images »²⁶¹.

Michel Foucault, se référant au concept nietzschéen de « la mort de Dieu », annonce « la mort de l’homme », en tant qu’objet d’étude²⁶² :

« Plus que la mort de Dieu (ou plutôt « dans le sillage de cette mort », selon une corrélation profonde avec elle, ce qu’annonce la pensée de Nietzsche), c’est la fin de son meurtrier ; (…) c’est l’identité du Retour du Même et de l’absolue dispersion de l’homme. (…) L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine²⁶³. »

Et considérant que toutes les positions morales et culturelles se valent, sont « relatives », il tourne le terme « humanisme » en dérision :

« On croit que l’humanisme est une notion très ancienne qui remonte à Montaigne et bien au-delà. (…) on s’imagine volontiers que l’humanisme a toujours été la grande constante de la culture occidentale. Ainsi, ce qui distinguerait cette culture des autres, des cultures orientales ou islamiques par exemple, ce serait l’humanisme. On s’émeut quand on reconnaît des traces de cet humanisme ailleurs, chez un auteur chinois ou arabe, et on a l’impression alors de communiquer avec l’universalité du genre humain.

Michel Foucault

Or non seulement l’humanisme n’existe pas dans les autres cultures, mais il est probablement dans la nôtre de l’ordre du mirage.

Dans l’enseignement secondaire, on apprend que le xvi^e siècle a été l’âge de l’humanisme, que le classicisme a développé les grands thèmes de la nature humaine, que le xviii^e siècle a créé les sciences positives et que nous en sommes arrivés enfin à connaître l’homme de façon positive, scientifique et rationnelle avec la biologie, la psychologie et la sociologie. Nous imaginons à la fois que l’humanisme a été la grande force qui animait notre développement historique et qu’il est finalement la récompense de ce développement, bref, qu’il en est le principe et la fin. Ce qui nous émerveille dans notre culture actuelle, c’est qu’elle puisse avoir le souci de l’humain. Et si l’on parle de la barbarie contemporaine, c’est dans la mesure où les machines, ou certaines institutions nous apparaissent comme non humaines.

Tout cela est de l’ordre de l’illusion. Premièrement, le mouvement humaniste date de la fin du xix^e siècle. Deuxièmement, quand on regarde d’un peu plus près les cultures des xvi^e, xvii^e et xviii^e siècles, on s’aperçoit que l’homme n’y tient littéralement aucune place. La culture est alors occupée par Dieu, par le monde, par la ressemblance des choses, par les lois de l’espace, certainement aussi par le corps, par les passions, par l’imagination. Mais l’homme lui-même en est tout à fait absent²⁶⁴. »

L’humanisme contre l’homme

Un an après les positions de Debord et Foucault, Ellul se livre à une critique plus radicale encore :

« Comment nier que l’humanisme a toujours été la grande pensée bourgeoise ? Voyez comme il s’est répandu partout. (…) Maintenant, il est un rassurant thème de devoirs d’école primaire et tout le monde en veut : il s’agit de prouver que le marxisme est un humanisme, que Teilhard est humaniste, que le christianisme est un humanisme, etc. Mais il est toujours le même. Il a toujours été ce mélange de pseudo-connaissance de l’homme au travers desdites humanités, de sentimentalité pleurnicharde sur la grandeur de l’homme, son passé, son avenir, ses pompes et ses œuvres, et sa projection dans l’absolu de l’Homme, titularisé. L’humanisme n’est rien de plus qu’une théorie sur l’homme.

Jacques Ellul

Depuis longtemps, on a dénoncé le fait que, grâce à cette théorie, grâce à cette exaltation, on pouvait éviter de considérer la réalité, le concret, la situation vécue de l’homme. (…) L’humanisme est la plus grande parade contre la réalité. Il s’est présenté comme doctrine pour éviter que, du premier coup, chacun ne voie qu’il était simple discours et idéologie ». (…) Doctrine, certes, mais toujours exposée dans les larmoiements. (…) Le tremolo est la marque du sérieux. Il fallait à tout prix empêcher d’apercevoir le hiatus entre « l’Homme de l’humanisme » et « les hommes menant leur vie concrète ». C’est la sentimentalité qui comble le hiatus. (…) L’unité de l’objet et du sujet se reconstitue dans la sentimentalité. On ne peut plus à ce moment accuser l’humanisme de manquer de sérieux ou de concret. Cette comédie du sérieux à l’état pur fut encore une invention géniale du bourgeois. elle révèle par son existence même ce qu’elle prétendait cacher, à savoir l’éclatement de l’homme, dénoncé par Marx, et non seulement voilé mais provoqué par l’humanisme lui-même. Il suffit de poser la question de la coïncidence historique : « Quand donc l’humanisme fut-il clamé et proclamé ? ». Exactement au moment où, dans ses racines, l’homme commençait à être mis en question par l’homme²⁶⁵. »

Pour expliquer comment et pourquoi « l’humanisme est la plus grande parade contre la réalité », Ellul précise :

« Se justifier soi-mêmeest la plus grande entreprise de l’homme, avec l’esprit de puissance, ou plutôt après la manifestation de cet esprit. Car l’homme ayant agi ou vécu selon cet esprit ne peut pas se contenter d’avoir réalisé sa puissance, il faut encore qu’il se proclame juste²⁶⁶. »

Globalement, il approuve l’analyse de Debord²⁶⁷ mais très partiellement seulement celle de Foucault :

« (Son) radical rejet de presque tout ce qui constitue l’humanisme est bon. Mais (il) a tort de ne pas voir que, ce faisant, il poursuit exactement ce que l’humanisme avait commencé. L’humanisme, système de liquidation de l’homme dans sa période primaire de son asservissement, de sa mise en question, œuvres l’un et l’autre du bourgeois, n’est plus aujourd’hui pour continuer la persévérante néantisation de l’homme. Les moyens (techniques) dépassent infiniment l’idéologie (de l’humanisme). Il fallait mettre en accord la pensée avec la situation²⁶⁸. »

Ellul reproche ainsi à Foucault d’exprimer une « fausse contradiction »²⁶⁹ : compte tenu de la prégnance de l’idéologie technicienne, il est non seulement inutile de critiquer l’humanisme sans critiquer l’idéologie technicienne mais critiquer le premier sans critiquer la seconde revient à alimenter soi-même la seconde.

« Renaissance de l’humanisme » ?

S’opposant à ces prises de positions pour le moins négatives, certains veulent croire en la pertinence du concept d’humanisme. C’est entre autres le cas de deux scientifiques français : l’ethnologue Claude Levi-Strauss, en 1973, puis le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux, dix ans plus tard.

Tous deux se disent humanistes mais leurs points de vue sont radicalement différents.

Humanisme et ethnologie

Selon Claude Levi-Strauss, « après l’humanisme aristocratique de la Renaissance et l’humanisme bourgeois du xix^e siècle », l’ethnologie pourrait marquer l’avènement d’un nouvel humanisme :

Claude Levi-Strauss

« Quand les hommes de la fin du Moyen-Âge et de la Renaissance ont redécouvert l’antiquité gréco-romaine,(…) (ils) reconnaissai(en)t qu’aucune civilisation ne peut se penser elle-même, si elle ne dispose pas de quelques autres pour servir de terme de comparaison. La Renaissance a retrouvé, dans la littérature ancienne (…) le moyen de mettre sa propre culture en perspective, en confrontant les conceptions contemporaines à celles d’autres temps et d’autres lieux. (…) Aux xvii^e et xix^e siècles, l’humanisme s’élargit avec le progrès de l’exploration géographique. (…) En s’intéressant aujourd’hui aux dernières civilisations encore dédaignées – les sociétés dites primitives – l’ethnologie fait parcourir à l’humanisme sa troisième étape. Sans doute sera-t-elle aussi la dernière, puisqu’après cela, l’homme n’aura plus rien à découvrir de lui-même, au moins en extension²⁷⁰^,²⁷¹. »

« L’homme neuronal »

En 1983 parait en FranceL’homme neuronal, de Jean-Pierre Changeux, un ouvrage qui déclenche un grand nombre de réactions, notamment chez les philosophes et les psychanalystes. Portée par les avancées dans le domaine des neurosciences, la thèse développée est biologisante²⁷² : elle s’appuie sur un modèle théorique scientisteet réductionniste qui consiste à appliquer aux phénomènes sociaux une grille de lecture inspirée des sciences de la vie ; autrement dit selon lequel les conditions naturelles et organiques de la vie et de son évolution (gènes, hormones, neurotransmetteurs, lois néodarwiniennes) constituent la base non seulement de la réalité physique des hommes mais aussi de ce qui autrefois était considéré comme « spirituel » : « le clivage entre activités mentales et neuronales ne se justifie pas. Désormais à quoi bon parler d’esprit ? », résume Changeux. En cela, sa conception de l’homme est l’héritière de la philosophie mécaniste de Descartes (théorie de l’homme-machine, début du xvii^e siècle) et de La Mettrie (début du xviii^e siècle), du transformisme de Lamarck (fin du xviii^e siècle) et du darwinisme social d’Herbert Spencer(fin du xix^e siècle) ; et plus récemment de la psychologie évolutionniste (début du xx^e siècle) et de la sociobiologie (seconde moitié du xx^e siècle)²⁷³.

Jean-Pierre Changeux

Mais Changeux se défend d’être déterministe, plus précisément adaptationniste. Selon lui, le cerveau peut faire preuve d’une plasticité étonnante et, du moment que l’on prend conscience de son fonctionnement, on peut agir sur soi-même, développer les capacités que l’on souhaite et modifier dans une certaine mesure ses comportements. L’homme est « programmé pour être libre ». À la question, « la biologie est-elle un humanisme ? », le sociologue Sébastien Lemerle répond qu’il y voit surtout le signe d’un conformisme extrême au libéralisme économique : « Dès le début des années 1980, Robert Castelobservait que la passion pour la biologie pouvait être une arme de guerre contre la pensée critique. Dans les entreprises, racontait-il, quand les salariés se plaignent d’être dépossédés de leur autonomie par une nouvelle organisation du travail, l’une des réponses des services de gestion du personnel consiste à reformuler les problèmes dans un registre « psychologisant » fondé en partie sur la biologie : « Votre mal-être est un problème relationnel, on peut y remédier en vous aidant à vous reprogrammer et en éliminant les pensées et comportements négatifs », grâce à la programmation neuro-linguistiquepar exemple. Pour le biologisme, plutôt que de changer le monde, il vaut mieux s’y adapter »²⁷⁴.

Toutefois, le mathématicien Jean-Pierre Kahane voit dans la pensée de Changeux la marque d’un « vibrant humanisme »²⁷⁵. De même, les organisateurs du Prix Balzan (prix littéraire pour les neurosciences cognitives) estiment qu’il est « un maître à penser, un humaniste du xxi^e siècle »²⁷⁶. La journaliste Caroline Delageconsidère qu’il est « le parfait exemple de ce que l’on appelait autrefois un humaniste : un homme pétri d’histoire, de sciences et de beaux-arts »²⁷⁷. Changeux lui-même déclare « désirer faire passer un message humaniste »²⁷⁸.

L’humanisme et les « -ismes »

À partir des années 1970, différents intellectuels estiment qu’il importe d’analyser le mot « humanisme » ainsi que tous ceux auxquels il est le plus souvent associé (christianisme, athéisme, scientisme, marxisme…) afin de déceler : 1°) ce qui les rapproche par delà leur antagonisme apparent ; 2°) inversement, le côté utopique de vouloir les associer ; 3°) l’impossibilité pure et simple de les définir.

Ernesto Grassi

En 1979, Jacques Ellul se réfère entre autres à la théologie de la libérationpour démontrer que « christianisme » et « marxisme » ne sont nullement contradictoires, précisément parce qu’ils sont tous deux des idéologies ; terme qu’il définit ainsi : « dégradation sentimentale et vulgarisée d’une doctrine politique ou d’une conception globale du monde »²⁷⁹.

En 1982, Ernesto Grassi, à l’inverse, démontre le caractère aporétique de l’expression « marxisme-humanisme », se référant à la fois à l’humanisme de la Renaissance, aux théories de l’histoire de Vico et aux positions d’Heidegger²⁸⁰^,²⁸¹ (lire infra). Selon lui, « le marxisme a négligé la relation établie par Vico entre travail et imagination. C’est la cœur de la différence entre marxisme et humanisme »²⁸².

En 1995, l’historienne hongroise Mária Ormos estime que, compte tenu des effets de propagande, les mots sont complètement dévalués : la distinction entre l’« humanisme » affiché du stalinisme et l’« anti-humanisme » du nazisme ne peut être la source d’aucun enseignement, elle n’a pas de sens²⁸³.

Humanitarisme et humanitude

Droits de l’homme, Droit-de-l’hommisme et Humanitude.

Bernard Kouchner, promoteur du droit d’ingérence humanitaire.

À la fin du siècle, l’idéologie humaniste est entrée dans le moule institutionnel (lire infra) et les expressions ingérence humanitaire et aide humanitaire font partie du langage usuel. Mais au delà des arguments invoqués (entre-aide, générosité…), les critiques fusent.

En 1992, certains militants libertaires rapprochent l’humanitarisme des pratiques de philanthropie mises en place à la fin du xviii^e siècle par les cercles libéraux : « les organisations humanitaires ressemblent aux femmes de patrons qui s’occupaient des pauvres pendant que leurs maris les fabriquaient »²⁸⁴.

Les milieux conservateurs ne sont pas non plus avares de critiques. Ainsi, en 1993, Luc Ferry fait remarquer que « l’on reproche volontiers au droit-de-l’hommisme de verser dans un « universalisme abstrait » et désincarné, oublieux des réalités historiques qui, seules, permettent de comprendre le sens véritable des conflits humains. Bien plus, on soupçonne la nouvelle charité de faire trop bon ménage avec le « business » : pour l’essentiel, elle servirait à donner bonne conscience aux téléspectateurs tout en assurant le succès médiatique de ses promoteurs »²⁸⁵.

Marcel Gauchet

De fait, l’« humanitaire » s’est mué en véritable marché²⁸⁶, offrant notamment un nombre substantiel de débouchés.

Selon Marcel Gauchet, une « politique des droits de l’homme » est née en raison d’une « puissante poussée d’individualisme » mais le fait que les droits de l’homme sont précisément érigés en politique révèle « une incapacité à se représenter l’avenir et une impuissance à penser la coexistence de l’individu et de la société »²⁸⁷.

Par ailleurs, tout comme le concept de droit de l’homme, celui d’humanitude est dilué dans les logiques marchandes : alors qu’en 1987, le philosophe Albert Jacquardle définissait comme « les cadeaux que les hommes se sont faits les uns aux autres depuis qu’ils ont conscience d’être »¹⁸, deux psycho-gériatres le réduisent par la suite à une marque déposée de soins.

Pour un « humanisme paradoxal et tragique »

En 1993, Jean-Michel Besnierpréconise un renouveau de l’humanisme²⁸⁸. Celui-ci, estime-t-il, doit être « paradoxal et tragique » :

« C’est dans la désillusion qu’il faut puiser les armes du renouveau. (…) Ayons le courage d’admettre que l’homme est méchant et naturellement égoïste, que la culture ne le met pas à l’abri des régressions vers la barbarie et que rien jusqu’à présent ne le distingue radicalement des animaux eux-mêmes. (…) L’humanisme désillusionné auquel nous sommes désormais contraints sera forcément non dogmatique : sa force résidera dans le refus qu’il oppose à toute ambition de réduire l’homme à une essence éternelle ou à une définition générique (…). Si l’optimisme ne nous est plus permis, il reste en revanche à accueillir la puissance mobilisatrice du pessimisme : car c’est être humaniste que de dire « non » au monde tel qu’il va et aussi de savoir (…) que l’inhumain est une part nécessaire de l’humain. (…) La ruine des absolus est une chance pour les hommes. (…) Enfin, n’est-il pas bon que l’humanisme se dégage du mol oreiller des consensus ? La bannière ne rassemblera qu’en tenant compte de ce qui divise. (…) Il n’est d’attitude humaniste que dans la sauvegarde des espaces où peuvent se négocier les conflits. (…) Un pessimisme actif vaut mieux qu’un optimisme béat, la régulation des conflits est préférable au confort éphémère des consensus et la charge contre le présent, même dépourvue d’illusions, comporte davantage d’humanité que la fuite en avant vers quelque insoutenable bonheur. Il n’est d’humanisme que paradoxal et tragique²⁸⁹. »

« Idéal » versus « idéologie »

Tzvetan Todorov

En 1998, Tzvetan Todorovs’éloigne de ses premières analyses structuralistes pour aborder la notion d’humanisme, en la démarquant catégoriquement de ce qu’il appelle l’« humanisme conservateur », l’« humanisme scientiste » et l’« humanisme individualiste »²⁹⁰, mais également de l’« humanisme politique » (notamment sa variante républicaine coloniale) et de l’« humanisme des Droits de l’homme »²⁹¹. Il considère que, dans toutes ces familles, on veut « continuer à jouir de la liberté sans avoir à en payer le prix »²⁹² et il plaide en définitive pour un humanisme basé sur trois principes qu’il appelle l’« autonomie du je », la « finalité du tu » et l’« universalitédes ils »²⁹³.

Commentant son livre, Sophie Ernst, philosophe à l’INRP propose cette typologie :

« Il y aurait l’humanisme comme idéologie, lorsque ne fonctionne qu’un simple schéma engendrant des lieux communs, assez nettement identifiables, et il y aurait l’humanisme comme idéal, ce que Todorov a tenté de reconstruire avec une certaine plausibilité. Mais pour ne pas tomber dans les travers de l’humanisme comme idéologie, cet humanisme comme idéal ouvert et comme matrice créative (…) a besoin de s’enraciner dans l’humanisme comme corpus²⁹⁴. »

Le post-humanisme

Post-humanisme.

Peter Sloterdijk

Francis Fukuyama

En 1998, dans son essai Règles pour le parc humain, sous-titré Une lettre en réponse à la Lettre sur l’humanisme de Heidegger, le philosophe Peter Sloterdijkconsidère que l’humanisme, par l’intermédiaire des livres, a longtemps servi aux hommes à se donner une consistance, une raison d’être, une bonne conscience : cela leur a permis de « se domestiquer ». Mais l’avènement de la culture de masse et la prétendue « révolution » numérique clôturent définitivement cette époque : le temps de l’humanisme est révolu. Il l’est d’autant plus que, malgré les bonnes intentions qu’il affichait, il a dégénéré en bolchévisme ou en fascisme. « Qu’est-ce qui apprivoise encore l’être humain quand l’humanisme échoue dans son rôle d’école de l’apprivoisement ? », conclut le philosophe²⁹⁵.

L’année suivante, l’Américain Francis Fukuyama tire à son tour un signal d’alarme. Dans un article intitulé « Le dernier homme dans une bouteille »²⁹⁶^,²⁹⁷ et surtout en 2002, dans son livre Our Posthuman Future (traduit la même année en français par La fin de l’homme)²⁹⁸, il popularise l’expression « post-humanisme ».

On confond souvent les termes « post-humanisme » et « transhumanisme ». Ainsi lorsqu’en 2002 le Français Rémi Sussanécrit :

« Le transhumanisme, c’est l’idée que la technologie donne à l’homme les moyens de s’affranchir de la plupart des limitations qui lui ont été imposées par l’évolution, la mort étant la première d’entre elles. À terme, on pourrait voir naître, au-delà du post-humain, les premières créatures post-biologiques : soit des intelligences artificielles succèderont à leurs géniteurs humains, soit les hommes eux-mêmes fusionnés avec la machine jusqu’à être méconnaissables²⁹⁹. »

La différence entre les deux termes est pourtant essentielle. Le premier désigne le constat quelque peu désabusé (de Sloterdijk et Fukuyama) du dépassement de la condition humaine par les technologies. Le second désigne en revanche un courant de pensée prosélyte, issu d’un milieu d’ingénieurs (pour la plupart originaires de la Silicon Valley) qui, non seulement ne sont pas consternés par la situation mais tendent au contraire à s’en féliciter, tout en reconnaissant les risques et dangers que cette mutation soulève.

xxi^e siècle

Humanisme et capitalisme

À la fin de la Guerre froide, le libéralisme économique régit l’ensemble de la planète. De plus en plus de services, autrefois gratuits, deviennent payants. Il en va ainsi, notamment, des prises de positions d’un nombre croissant d’économistes, de philosophes et de sociologues. C’est ainsi que, selon l’historien Jean-Pierre Bilski, le concept d’humanisme se trouve régulièrement instrumentalisé, manié de sorte à humaniserl’idéologie capitaliste³⁰⁰.

Le philosophe humaniste André Comte-Sponville, invité en 2013 par le CBRE, un groupe de conseil en immobilier d’entreprise.

Sollicités par le milieu du grand patronat (Medef, Total, Vivendi, AXA, Dexia, Engie, etc.)³⁰¹, les Français Luc Ferry³⁰²^,³⁰³^,³⁰⁴ et André Comte-Sponville³⁰⁵^,³⁰⁶, qui prônent respectivement « l’humanisme de l’amour »³⁰⁷ et « l’humanisme de la miséricorde »³⁰⁸, touchent entre 6000 et 8000 euros par conférence³⁰⁹, voire davantage³¹⁰.

De tels gains questionnent, sinon la crédibilité de la philosophie, du moins celle du propos : l’humanisme ne sert-il pas de caution morale au capitalisme ? Ferry pose la question³¹¹ et Comte-Sponville y répond. Il soutient que le travail est une valeur tout en qualifiant le capitalisme d’amoral. Il refuse en effet de l’évaluer en termes d’éthique au motif que celle-ci ne concerne que les individus. Et arguant que la majorité d’entre eux n’entendent pas changer de système, il cautionne la légitimité de celui-ci³¹², non sans revendiquer un certain cynisme³¹³.

Laurence Parisot

Chez les patrons²² et les managerseux-mêmes, l’humanisme est fréquemment présenté comme une référence. Ainsi en 2012, Laurence Parisot, cite Érasme (« L’esprit d’entreprise est bien supérieur à l’activité de commerce qu’il engendre »³¹⁴) pour affirmer « l’ambition humaniste » du Medef, dont elle est présidente. « Quand nous disons « compétitivité », souligne-t-elle, nous voulons dire « compétitivité équitable », ce qui signifie que nous mettons toujours l’homme au cœur de nos projets »³¹⁵.

« Mettre l’homme au cœur des projets de l’entreprise »… Un an après le discours de Parisot, Jean-Michel Heitz, professeur en management, commente cette formule, après avoir convoqué un grand nombre de philosophes (Aristote, Kant, Hegel, Heidegger, Foucault, Ricœur…) :

« Bien-être et entreprise sont-ils des oxymores ? Seule la considération du profitsemble dominer l’économie, on voit quotidiennement des cas de licenciements abusifs et les drames humains qui s’ensuivent engendrant chômage, précarité et perte d’estime de soi. Paradoxalement le discours ambiant ne cesse de scander son objectif : replacer l’homme au centre. Vœu pieux, utopie ? Lorsque l’on est un manager qui a réfléchi à ce que peut être l’humanisme à notre époque et dans ce cadre, on voit que la première condition pour lui donner un sens nouveau, c’est de créer le bien-être au travail, afin que chacun le vive comme une activité épanouissante et non pas destructrice. (…) Dans ma carrière de manager au sein d’entreprises de caractère international, il m’a fallu peu de temps pour vérifier que le bon management, efficace, ne peut s’appuyer que sur le respect des personnes³¹⁶. »

L’« humanisme » à l’agonie

En marge à la fois de l’instrumentalisation du discours humaniste dans le monde managérial, ou bien son discrédit par les philosophes postmodernes(dans le sillage de Foucault) ou encore l’utilisation fourre-tout du mot « humanisme », rares sont ceux qui manifestent un questionnement approfondi sur l’humanisme.

En quête permanente d’une issue positive au conflit israélo-palestinien, Edward Saïd lui consacre en 2003 son dernier livre³¹⁷. Et quelques jours avant sa mort, il précise qu’il croit encore à l’humanisme en tant que valeur : « … (ce) mot que, têtu, je continue à utiliser malgré son rejet méprisant par les critiques postmodernessophistiqués »³¹⁸. À la fin des années 2000, il arrive que le terme « humanisme » soit utilisé à des fins polémiques, pour alimenter des débats au sein d’une discipline en perte d’audience du fait de la montée en puissance des technologies, par exemple la psychanalyse à la suite de l’impact croissant des sciences cognitivesdans la communauté scientifique. Mais les prises de position sont alors loin de faire l’unanimité³¹⁹^,³²⁰^,³²¹.

Les bons sentiments

En 2008, Edgar Morin appelle de ses vœux « un humanisme concret » :

Edgar Morin

« Bien que pendant vingt années la notion d’humanisme a été ridiculisée par la pensée dominante, je crois qu’elle doit être sauvegardée. (…) Cet humanisme a deux visages: l’aspect judéo-chrétien (Dieu qui a fait l’homme à son image dans la Bible le premier visage) et une source grecque (les hommes dirigent leur cité, la capacité des humains à s’autogouverner, par la démocratie, avec cette idée que la raison est ce qui doit nous guider en tant qu’humain). Bien qu’il continue à être irrigué par l’évangélisme, le premier visage s’est laïcisé profondément (…). Je poursuis cet humanisme en rejetant l’autre visage, celui qui veut faire de l’homme le maître et le possesseur de la nature. Descartesl’énonce encore avec prudence en disant que la science doit permettre à l’homme de se rendre « comme maître et possesseur de la nature », mais le message deviendra plus impératif avec Buffon, Marx, avec le développement économique, technique et scientifique moderne qui met en marche la maîtrise du monde. Cet humanisme est non seulement arrogant, mais en plus il est devenu absurde puisque la maîtrise de la nature considérée comme un monde d’objets conduit à la dégradation non seulement de la vie, mais aussi de nous-mêmes. Il était fondé sur la disjonction absolue entre l’humain et le naturel, alors que nous sommes dépendants. Nous devons abandonner l’idée d’un humanisme où l’homme prend la place de Dieu. Il ne faut pas nous diviniser, il faut nous respecter. (…) Je reprends le flambeau de l’humanisme, avec ce qu’il comporte d’universalisme, mais en faisant la rupture avec ce qu’il comporte d’universalisme abstrait. (…) Je pense qu’il faut un humanisme concret, fait de diversités et d’unité, qui reconnaisse les diversités humaines qui sont des formes de richesse³²². »

En 2011 à la Basilique Sainte-Marie-des-Anges de Rome et devant le pape Benoit XVI et un parterre d’ecclésiastiques, Julia Kristevarecommande « dix principes pour l’humanisme du XXIe siècle ». Elle clôt son discours par ses mots : « Face aux crises et menaces aggravées, voici venu l’ère du pari. Osons parier sur le renouvellement continu des capacités des hommes et des femmes à croire et à savoir ensemble. Pour que, dans le multivers bordé de vide, l’humanité puisse poursuivre longtemps son destin créatif.»³²³

Le pape François

En 2015, le pape Françoisconcentre sa réflexion sur le concept d’humanisme chrétien, précisant que ses bases sont l’humilité, le désintéressement et la béatitude et que les « tentations » qui empêchent son développement sont le pélagianisme et le gnosticisme³²⁴. Mais peu après, devant les membres de l’Association des parents d’élèves de l’enseignement catholique italien, il déclare : « parler de l’éducation catholique équivaut à parler de l’humain, de l’humanisme. J’ai exhorté à donner une éducation inclusive, une éducation qui fasse une place à chacun et qui ne sélectionne pas de manière élitiste ceux qui bénéficieront de ses efforts³²⁵ ».

En 2016, il appelle les Européens à « un nouvel humanisme », tout en admettant que cette idée relève du « rêve »³²⁶ et d’une « utopiesaine »³²⁷ : « Je rêve d’une Europe où être migrant ne soit pas un délit mais plutôt une invitation à un plus grand engagement dans la dignité de l’être humain tout entier. (…) Je rêve d’une Europe dont on ne puisse pas dire que son engagement pour les droits humainsa été sa dernière utopie »³²⁸.

De l’humanisme au transhumanisme

Le début de ce siècle est traversé par un certain nombre d’inquiétudes (catastrophe écologique, montée du terrorisme…) et d’incertitudes, toutes liées à la démocratisation des « technologies (elles sont toujours plus accessibles à tout un chacun), à leur montée en puissance incessante (notamment l’intelligence artificielle et les techniques de manipulations du vivant) et au fait que le droit et l’éthique ont de plus en plus de mal à suivre le rythme des innovations. Si bien que le débat sur l’humanisme tend peu à peu à laisser la place à celui sur le post-humanisme et le transhumanisme.

Les questions se multiplient dans la littérature et les médias : les humains sont-ils maîtres de la technologie ou « contraints » d’innover sans cesse³²⁹ ? Celle-ci les oblige-t-ils à « se réinventer » sans cesse³³⁰ ? Seront-ils un jour « remplacés »³³¹, voire « dépassés » par elle³³² ? Dès à présent, sont-ils encore autonomes³³³ ? Face aux droits de l’homme, faut-il envisager un droit du robot³³⁴ ?

Après que l’humanisme de la Renaissance se soit constitué autour de l’idée que la raison peut se développer indépendamment de la foi et que celui des Lumières se soit construit autour de la prétention de la première à se substituer à la seconde, les « technoprophètes »³³⁵ affirment que le temps de l’humanisme est clos et qu’en revanche s’ouvre celui du transhumanisme³³⁶^,³³⁷. Leurs prises de position divisent alors ouvertement deux camps : d’un côté les technophiles, qui estiment que « l’innovation résoudra tous nos maux » ; en face, les technophobes, « qui craignent perpétuellement le pire »³³⁸ et selon qui, en particulier, l’« intelligence artificielle est contraire à la dignité humaine »³³⁹.

H+, un symbole du transhumanisme.

Dans le sillage de l’« humanisme difficile » de Simondon (lire infra), le philosophe belge Gilbert Hottois estime non seulement que le transhumanisme ne contredit pas l’humanisme mais qu’il s’inscrit dans sa lignée :

« Le transhumanisme offre quelque chose à répondre aux religions et aux métaphysiques qui continuent de jouer un rôle considérable de légitimation, souvent implicite voire inconsciente, dans les prises de position éthique et politique pour ou contre les projets de recherche et les innovations. […] Il offre encore quelque chose à dire face au nihilisme, c’est-à-dire au vide laissé par l’effondrement des grandes religions, métaphysiques et idéologies modernes. […] Il promeut rationnellement et délibérément une espérance d’auto-transcendance matérielle de l’espèce humaine, sans limites absolues a priori… […] Son intérêt est aussi critique : il invite à réfléchir à certains préjugés et illusions attachés aux humanismes traditionnels et modernes dont il révèle, par contraste, des aspects généralement peu ou non perçus. […] Pour une part dominante, ces humanismes sont antimatérialistes et spiritualistes. S’ils ne sont plus pré-coperniciens, ils véhiculent des images pré-darwiniennes. Ils reconnaissent l’Histoire, mais guère l’Évolution. Ils ne voient l’avenir de l’homme que sous la forme de l’amélioration de son environnement et de son amélioration propre par des moyens symboliques (éducation, relations humaines, institutions plus justes, plus solidaires, plus égalitaires, etc.). L’humanisme relève d’une image implicite partiellement obsolète de l’homme. […] C’est à l’actualisation de l’image de l’homme et de sa place dans l’univers que le transhumanisme modéré bien compris travaille. Le transhumanisme, c’est l’humanisme, religieux et laïque, assimilant les révolutions technoscientifiques échues et la R&D à venir, capable d’affronter le temps indéfiniment long de l’Évolution et pas simplement la temporalité finalisée de l’Histoire. C’est un humanisme apte à s’étendre, à se diversifier et à s’enrichir indéfiniment. »

— Gilbert Hottois, Le transhumanisme est-il un humanisme ?, Académie Royale de Belgique, 2014, p. 75-77

Jean-Claude Guillebaud fait remarquer qu’Hottois « consent de bonne grâce au nihilismecontemporain dans lequel il voit plus d’avantages que d’inconvénients »³⁴⁰. Et lui-même cite Hottois :

« Nous sommes dans un monde, où l’ontologie, la métaphysique, le fondamentalisme et toutes les notions phares qui en relèvent – tels que Dieu, la vérité, l’être, la nature, l’essence, la valeur en soi, etc. – sont en crise et nous estimons que cette crise n’est pas le mal. Le nihilisme qui s’y associe présente beaucoup d’aspects positifs, émancipateurs, diversificateurs, créativité épanouissante de possibilités et d’espoir. »

— Gilbert Hottois, Essai de philosophie bioéthique et biopolitique, Librairie Vrin, 1999

La transgénèse

La capacité technique d’intervenir sur l’ADN affecte en profondeur les concepts philosophiques.

Le génie génétique est un domaine d’interventions techniques permettant de modifier la constitution d’un organisme en supprimant ou en introduisant de l’ADN. On y recourt par exemple dans le domaine de l’agriculture (on parle alors d’organismes génétiquement modifiés) mais aussi sur les animaux et sur l’homme, à des fins thérapeutiques. La transgénèse est le fait d’implanter un ou plusieurs gènes dans un organisme vivant. Mais dès lors que la nature et l’homme sont modifiés dans leurs fondements biologiques mêmes, ces modifications posent des problèmes d’ordre éthique.

Jusqu’à quel point la technique peut-elle être utilisée par la médecine pour palier des déficiences et anomalies naturelles d’un être humain ? Peut-on, en vertu de principes de prévention et par le biais de manipulations génétiques, doter un individu sain de qualités dont la nature ne l’a pas pourvu (principe de l’homme augmenté, défendu par les penseurs transhumanistes) ? Ainsi se posent deux questions majeures dans le champ de la bioéthique.

Faisant valoir que c’est le principe d’humanité tout entier qui est remis en question par des moyens techniques³⁴¹, Jean-Claude Guillebaud défend en 1999 un humanisme paradoxal, « aussi éloigné d’un universalismeconquérant que d’un déconstructivisme suicidaire »³⁴² et « consistant à s’ouvrir à l’altérité, mais en faisant preuve d’une fermeté retrouvée quant aux principes qui constituent notre héritage historique »³⁴³.

L’intelligence artificielle

Raymond Kurzweil

Depuis les origines de la psychologie, la notion d’intelligenceest controversée : en quoi consiste-t-elle, comment la mesure-t-on ? etc. Or, à partir de la seconde moitié du xx^e siècle, des ingénieurs anglais et américains se sont efforcés de développer les processus d’automation dans des machines, au point que peu à peu s’est répandue l’expression « intelligence artificielle ». Durant les années 1980a émergé l’idée que celle-ci pourrait un jour se montrer plus performante que l’intelligence humaine. Au début du xxi^e siècle, quelques futurologuesestiment que, dans bien des domaines, à commencer celui de la logique, cela sera prochainement le cas. Ainsi, en 2005, dans un ouvrage traduit sous le titre Humanité 2.0, l’un d’eux, l’Américain Ray Kurzweil, appelle singularité technologique cet hypothétique moment³⁴⁴.

Humanités et humanisme numériques

Article détaillé : humanités numériques.

Manifeste des Digital Humanities, 2011

En 2004, les Américains Ray Siemens et John Unsworth forgent l’expression Digital Humanities³⁴⁵. Les humanités numériques peuvent être définies comme l’application du « savoir-faire des technologies de l’informationaux questions de sciences humaines et sociales »³⁴⁶. Elles se caractérisent par des méthodes et des pratiques liées à l’utilisation et au développement d’outils numériques ainsi que par la volonté de prendre en compte les nouveaux contenus et médias numériques, au même titre que des objets d’étude traditionnels.

En 2001, dans le sillage direct de la pensée de Gilbert Simondon (lire supra), Xavier Guchet se prononce « pour un humanisme technologique », « récusant à la fois les pensées technicistes du social et les doctrines pour lesquelles un humanisme véritable doit commencer par disqualifier les techniques industrielles »³⁴⁷.

En 2011, se basant sur la typologie de Lévi-Strauss, Milad Doueihi, historien des religions français, prône un « humanisme numérique »³⁴⁸^,³⁴⁹. Selon lui, l’humanisme numérique vise à repérer ce qui peut être conservé de l’humanisme classique³⁵⁰.

L’humanité en question[modifier | modifier le code]

Par delà les prises de position philosophiques, le début du siècle est concrètement marqué par le brouillage des frontières entre l’humain et ses artefacts :

Un homme équipé d’un casque de réalité virtuelle.

des prothèses sont intégrées, greffées, dans les corps (anthropotechnie) ;
il devient possible de converser avec des robots (interface homme-machine) ;
les robots eux-mêmes échangent des informations entre eux (objets connectés) ;
les humains peuvent sinon de changer de sexe, au moins de genre (transidentité) ;
ils peuvent évoluer dans des environnements artificiels se substituant aux environnements naturels (réalité virtuelle) ;
par le biais des réseaux sociauxet de la blogosphère, ils peuvent se faire entendre bien au-delà de leur périmètre naturel et énoncer toutes sortes de propos, vérifiés et argumentés ou non, effaçant ainsi les limites entre fantasmes et vérité (ère post-vérité).

Dans ce contexte de porosité extrême entre la nature et l’artifice, les débats portent moins sur l’humanisme que sur le principe d’humanité, pour reprendre l’expression de Jean-Claude Guillebaud³⁵¹ :

« Voilà que la classique querelle de l’humanisme qui tournait autour de Heidegger et de l’héritage des Lumières, change brutalement de nature et de signification. Pourquoi ? Parce que cette fois, le point d’aboutissement de la rationalité humaniste n’est autre que le génie génétique, les biotechnologies, le cognitivisme, etc. Autrement dit, l’humanisme des Lumières débouche in fine sur une folle victoire contre… lui-même. Ce n’est plus la nature qu’il est en mesure d’asservir en la désenchantant, c’est le sujet lui-même. L’héritier de l’humanisme n’est donc plus cet homme rationnel, ce conquérant pressé de soumettre le monde à l’empire de sa raison. Le voilà réduit à une petite chose aléatoire qui n’est plus au centre du monde , à une « fiction » fragile que sa propre science est désormais capable de déconstruire³⁵². »

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Giacobbe Giusti, Hadrian

Publié par GIACOBBE GIUSTI le 17 janvier 2018

Publié dans: Antinous as Osiris, wearing the nemes and the uraeus; the nose, mouth, left part of the face and major part of the bust are modern restorations. From the villa of Hadrian in Tivoli. CC BY 2.5 File:Ant, Antinous Osiris Louvre, British Museum adriano, Bronze head of Hadrian found in the River Thames in London. Now in the British Museum., Bust of Antinoüs (117–138 CE) known as the Antinoüs of Ecouen. Marble, 18th century copy from an original coming from the villa Adriana, now in the Prado Museum, Canopo di Villa Adriana., Capitoline Museums, Castel Sant'Angelo, the ancient Hadrian Mausoleum, Ehrenbogen Arco die Adriano., Giacobbe Giusti, ハドリアヌス, Hadrian, Hadrian and Antinous – busts in the British Museum, Hadrian Mausoleum, Hadrian was born Publius Aelius Hadrianus in either Italica (near modern Seville) in the province of Hispania Baetica[6] or Rome,[7] to a well-established Roman family with centuries-old roots in, Hadrian's Wall (Vallum Hadriani), a fortification in Northern England (viewed from Vercovicium)., Hadrian (/ˈheɪdriən/; Latin: Publius Aelius Hadrianus Augustus;[note 1][note 2] 24 January 76 – 10 July 138) was Roman emperor from 117 to 138. He is known for building Hadrian's Wall, whi, Pantheon di Roma, costruito da Agrippa, fu restaurato da Adriano, Porphyry statue of Hadrian discovered in Caesarea, Israel, Red Granite Statue of Caesar Hadrian from Caesarea. dated to ca. 130, Ritratto di Antinoo scoperto a Villa Adriana a Tivoli e conservato al museo del Louvre., Senza categoria, Statua in porfido ritraente Adriano rinvenuta a Cesarea marittima., Statua romana di Adriano (imperatore dal 117 al 138), conservata all'Ermitage di San Pietroburgo. II secolo d.C., Statue of Antinous (Delphi), polychrome Parian marble, made during the reign of Hadrian, Statue of Hadrian as pontifex maximus, dated 130–140 AD, from Rome, Palazzo Nuovo, Capitoline Museums, temple d'Hadrien, Rome., Temple of Zeus in Athens, The Delphi Antinous is a cult statue of Antinous, sculpted in Parian marble during the reign of Hadrian (117-138 CE). H. 1.8 m (5 ft. 10 ¾ in.). Found in the temple of Apollo at Delphi, 1893. It can , Vestiges du temple d'Hadrien, Rome., Villa Adriana.. Tagué : "Animula, "La dinastía Ulpio-Aelia (96–192 d.C.): ni tan Buenos, "The Emperor Hadrian in the Horoscopes of Antigonus of Nicaea", "The Goddess Roma" in Haase, 'Spaniards at Tivoli', 10. Jump up^ Hadrian's "Hellenic" emotionalism finds a culturally sympathetic echo in the Homeric Achilles' mourning for his friend Patroclus: see discussion in Vout, 104. Jump up^ Garzetti, 13, 130 (2010), 14.3Roman History. Many Romans, 14.6: cf Ronald Syme, 1776. 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Canto, among others; see Ando, Ancient Rome: From Romulus and Remus to the Visigoth Invasion, ancient Epitome de Caesaribus, and, and his footnote 19. They came also to the conclusion that the astronomic parallel of the Hadrian's birth is situated in the Baetica, and may have rebuilt the Serapeum of Alexandria. Philhellene in most of his tastes, and Public Order. Oxford University Press, and some inscriptions in the city with C(olonia) A(elia) A(ugusta) I(talica) Jump up^ Anthony Birley, and the beginnings of Christian apologetics" in Marco Rizzi, and the East: Volume 2: Government, and the Ten Tribes of Is, András Mócsy, Anna Collar, Anne Kolb, Anthony (2009). Hadrian and the triumph of Rome. New York: Random House. ISBN 978-1-4000-6662-9. Gray, Anthony Kaldellis, Anthony R. (1997). Hadrian. The restless emperor. London: Routledge. ISBN 0-415-16544-X. Boatwright, Anthony. Lives of the Caesars. Wiley-Blackwell. p. 159. ISBN 978-1-4051-2755-4. Jump up^ Eutr. 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London: Routledge, stating that Hadrian's election to the praetorship was contemporary "to the second consulate of Suburanus and Servianus" – two characters that had non-simultaneous second consulships – so Hadrian', Statua in porfido ritraente Adriano rinvenuta a Cesarea marittima., Statua romana di Adriano (imperatore dal 117 al 138), Statue of Antinous (Delphi), Statue of Hadrian as pontifex maximus, Stewart (1960). Hadrian. London: Hodder and Stoughton., Sulamith (1935). Magnificent Hadrian: A Biography of Hadrian, T. D. (1967). "Hadrian and Lucius Verus". Journal of Roman Studies. 57(1/2): 65–79. doi:10.2307/299345. JSTOR 299345. Birley, Temple of Zeus in Athens, Temporini, Texts, the actual birthplace of Hadrian...", the ancient Hadrian Mausoleum, the birth was erroneously assigned to Rome instead of Italica, The Case for Christianity: St. Justin Martyr's Arguments for Religious Liberty and Judicial Justice. 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Philadelphia: American Philosophical Society, today Andalusia: "...L40 agrees exactly with the geographical latitude of southern Spain, Trajan-Optimus Priceps., trans. London: Macmillan. Henderson, usque ad summam peritiam et facundiam Latinis operam dedit Jump up^ Alicia M. Canto, V., vagula, Vestiges du temple d'Hadrien, VII 674, Villa Adriana., Vita Hadr. I, Vita Hadr. 1.2: pro filio habitus(years 93); 3.2: ad bellum Dacicum Traianum familiarius prosecutus est (year 101) or, Vita Hadr 2, Vita Sev. 21: Falsus est etiam ipse Traianus in suo municipe ac nepote diligendo, vol. 1". Oll.libertyfund.org. Retrieved 2010-03-13. Lambert, vol. I, wearing the nemes and the uraeus; the nose, where she stands out SHA, which marked the northern limit of Britannia. He also rebuilt the Pantheon, who had much of the marble removed to build the Villa d'Este in the 16th century. Jump up^ Ilan Vit-Suzan, William Dodge (1919). "A Study of the life of Hadrian Prior to His Accession". Smith College Studies in History. 4: 151–209. Gregorovius, with some splendid photos courtesy of the Sagalassos Archaeological Research Project Hadrian, written during the late 2nd century:cf. Stephan Heiler, XIV. Latin "Caesares: text – IntraText CT". Intratext.com. 2007-05-04. Retrieved 2010-03-13. Anon, [7] to a well-established Roman family with centuries-old roots in Italica. His biography in the Historia Augusta. Poster un commentaire

Giacobbe Giusti, Hadrian

Porphyry statue of Hadrian discovered in Caesarea, Israel

Red Granite Statue of Caesar Hadrian from Caesarea. dated to ca. 130

Statua in porfido ritraente Adriano rinvenuta a Cesarea marittima.

Giacobbe Giusti, Hadrian

Hadrian’s Wall (Vallum Hadriani), a fortification in Northern England (viewed from Vercovicium).

Giacobbe Giusti, Hadrian

Ehrenbogen Arco die Adriano.

Giacobbe Giusti, Hadrian

Vestiges du temple d’Hadrien, Rome.

Giacobbe Giusti, Hadrian

Hadrian and Antinous – busts in the British Museum

Giacobbe Giusti, Hadrian

Pantheon di Roma, costruito da Agrippa, fu restaurato da Adriano

Giacobbe Giusti, Hadrian

Castel Sant’Angelo, the ancient Hadrian Mausoleum

Giacobbe Giusti, Hadrian

Villa Adriana.

Giacobbe Giusti, Hadrian

Temple of Zeus in Athens

Giacobbe Giusti, Hadrian

Canopo di Villa Adriana.

Giacobbe Giusti, Hadrian

Statua romana di Adriano (imperatore dal 117 al 138), conservata all’Ermitage di San Pietroburgo. II secolo d.C.

Giacobbe Giusti, Hadrian

Bust of Antinoüs (117–138 CE) known as the Antinoüs of Ecouen. Marble, 18th century copy from an original coming from the villa Adriana, now in the Prado Museum

Ritratto di Antinoo scoperto a Villa Adriana a Tivoli e conservato al museo del Louvre.

Giacobbe Giusti, Hadrian

Antinous as Osiris, wearing the nemes and the uraeus; the nose, mouth, left part of the face and major part of the bust are modern restorations. From the villa of Hadrian in Tivoli.

File:Antinous Osiris Louvre

Giacobbe Giusti, Hadrian

Statue of Hadrian as pontifex maximus, dated 130–140 AD, from Rome, Palazzo Nuovo, Capitoline Museums

Giacobbe Giusti, Hadrian

Statue of Antinous (Delphi), polychrome Parian marble, made during the reign of Hadrian

The Delphi Antinous is a cult statue of Antinous, sculpted in Parian marble during the reign of Hadrian (117-138 CE). H. 1.8 m (5 ft. 10 ¾ in.). Found in the temple of Apollo at Delphi, 1893. It can bee seen at the Archaeological Museum of Delphi.

Hadrian

Giacobbe Giusti, Hadrian

Marble bust of Hadrian at the Palazzo dei Conservatori, Capitoline Museums.

14th Emperor of the Roman Empire

Reign

10 August 117 – 10 July 138

Predecessor

Trajan

Successor

Antoninus Pius

Born

24 January 76
Italica, Hispania (uncertain)

Died

10 July 138 (aged 62)
Baiae

Burial

Puteoli
Gardens of Domitia
Hadrian’s Mausoleum(Rome)

Spouse

Vibia Sabina

Issue

Lucius Aelius (adoptive)
Antoninus Pius (adoptive)

Full name
Publius Aelius Hadrianus (from birth to adoption and accession) Caesar Publius Aelius Traianus Hadrianus Augustus (as emperor)

Dynasty

Nervan-Antonine

Father

Publius Aelius Hadrianus Afer
Trajan (adoptive)

Mother

Domitia Paulina

Roman imperial dynasties
Nervo-Trajanic Dynasty

Nerva
Children
Natural – (none)
Adoptive – Trajan
Trajan
Children
Natural – (none)
Adoptive – Hadrian
Hadrian
Children
Natural – (none)
Adoptive – Lucius Aelius
Adoptive – Antoninus Pius

Hadrian (/ˈheɪdriən/; Latin: Publius Aelius Hadrianus Augustus;^{[note 1]}^{[note 2]} 24 January 76 – 10 July 138) was Roman emperor from 117 to 138. He is known for building Hadrian’s Wall, which marked the northern limit of Britannia. He also rebuilt the Pantheon, constructed the Temple of Venus and Roma, and may have rebuilt the Serapeum of Alexandria. Philhellene in most of his tastes, he is considered by some to have been a humanist.

Hadrian was born Publius Aelius Hadrianus into a Hispano-Romanfamily. Although Italica near Santiponce(in modern-day Spain) is often considered his birthplace, ^[1] his actual place of birth remains uncertain. It is generally accepted that he came from a family with centuries-old roots in Hispania.^[2] His predecessor, Trajan, was a maternal cousin of Hadrian’s father.^[3] Trajan did not officially designate an heir during his lifetime, but his friend and adviser Licinius Surawas well disposed towards Hadrian; Trajan’s wife, Pompeia Plotina, claimed that her husband nominated Hadrian as emperor immediately before his death.^[4] Soon after his succession, four leading senators who had opposed Hadrian were unlawfully put to death. The senate never forgave Hadrian for this.

On his accession to the throne, Hadrian withdrew from Trajan’s conquests in Mesopotamia, Assyriaand Armenia, and may have considered abandoning Dacia. During his reign, Hadrian travelled to nearly every province of the Empire. An ardent admirer of Greece, he sought to make Athens the cultural capital of the Empire and ordered the construction of many opulent temples in the city. He used his relationship with his Greek lover Antinous to underline his philhellenism, and this led to the establishment of one of the most popular cults of ancient times. Hadrian spent a great deal of time with the military; he usually wore military attire and even dined and slept among the soldiers. He ordered rigorous military training and drilling and made use of false reports of attacks to keep the army on alert. Late in his reign he suppressed the Bar Kokhba revolt in Judaea, and renamed the province Syria Palaestina.

Hadrian’s last years were marred by illness, his disappointment in his failed Imperial panhellenic ideal, and his further executions of leading senators suspected of plotting against him. In 138 he adopted Antoninus Pius on the condition that Antoninus adopt Marcus Aurelius and Lucius Verus as his own heirs. They would eventually succeed Antoninus as co-emperors. Hadrian died the same year at Baiae.^[5] Antoninus had him deified, despite opposition from the Senate.

Early life

Hadrian was born Publius Aelius Hadrianus in either Italica (near modern Seville) in the province of Hispania Baetica^[6] or Rome,^[7] to a well-established Roman family with centuries-old roots in Italica. His biography in the Historia Augusta states that he was born in Rome on 24 January 76 to an ethnically Hispanic family with vague paternal links to Italy, though this may be a complimentary fiction coined to make Hadrian appear a natural-born Roman instead of a provincial whose parents, grandparents, and great-grandparents were born and raised in Hispania.^[8] It was general knowledge that Hadrian and his predecessor Trajan were – in the words of Aurelius Victor – « aliens », people « from the outside » (advenae).^[9]

Hadrian’s father was Publius Aelius Hadrianus Afer, who as a senator of praetorianrank would have spent much of his time in Rome.^[10] Hadrian’s known paternal ancestry can be partly linked to a family from Hadria (modern Atri), an ancient town in Picenum, Italy. This family had settled in Italica soon after its founding by Scipio Africanus several centuries before Hadrian’s birth. Hadrian’s father, Afer, and his paternal cousin, the Emperor Trajan, were both born and raised in Hispania. Hadrian’s mother was Domitia Paulina, daughter of a distinguished Hispano-Roman senatorial family from Gades (Cádiz).^[11]

Hadrian’s elder sister and only sibling was Aelia Domitia Paulina, married to Lucius Julius Ursus Servianus, who was consul three times. Hadrian also had a niece, Julia Serviana Paulina, and a great-nephew, Gnaeus Pedanius Fuscus Salinator, from Barcino (Barcelona). In 86, when Hadrian was ten years old, his parents died, and he became a ward of both Trajan and Publius Acilius Attianus (who was later Trajan’s Praetorian prefect).^[11] Hadrian was schooled in subjects appropriate to young Roman aristocrats; he was so fond of Greek literature that he was nicknamed Graeculus (« Greekling »). When Hadrian was 14, Trajan recalled him and looked after his development. Hadrian never returned to Italica, but it was later made a colonia in his honour.^[12]

Public service

Hadrian’s first official post was as a judge at Rome’s Inheritance court, one among many vigintivirate offices at the lowest level of the cursus honorum (« course of honours ») that could lead to higher office and a senatorial career. He then served as a military tribune, first with the Legio II Adiutrix in 95, then with the Legio V Macedonica. During Hadrian’s second stint as tribune, the frail and aged reigning emperor Nerva adopted Trajan as his heir; Hadrian was dispatched to give Trajan the news— or most probably was one of many emissaries charged with this same commission.^[13] Then he was transferred to Legio XXII Primigenia and a third tribunate.^[14] Hadrian’s three tribunates gave him some career advantage. Most scions of the older senatorial families might serve one, or at most two military tribunates as a prerequisite to higher office.^[15]^[16] When Nerva died in 98, Hadrian is said to have hastened to Trajan, to inform him ahead of the official envoy sent by the governor, Hadrian’s brother-in-law and rival Lucius Julius Ursus Servianus.^[17]

In 101, Hadrian was back in Rome, and stood for higher public office; he was elected quaestor, then quaestor imperatoris Traiani, liaison officer between Emperor and the assembled Senate, to whom he read the Emperor’s communiqués and speeches – which he possibly composed on the emperor’s behalf. In his role as imperial ghostwriter, Hadrian took the place of the recently deceased Licinius Sura, Trajan’s all-powerful friend and kingmaker.^[18] His next post was as ab actis senatus, keeping the Senate’s records.^[19] During the First Dacian War, Hadrian took the field as a member of Trajan’s personal entourage, but was excused from his military post to take office in Rome as Tribune of the Plebs, in 105. After the war, he was probably elected praetor.^[20] During the Second Dacian War, Hadrian was in Trajan’s personal service again, but was released to serve as legate of Legio I Minervia, then as governor of Lower Pannonia in 107, tasked with « holding back the Sarmatians« .^[21]^[22]

Now in his mid-thirties, Hadrian travelled to Greece; he was granted Athenian citizenship and was appointed eponymous archon of Athens for a brief time (in 112).^[23] The Athenians awarded him a statue with an inscription in the Theater of Dionysus ( IG II2 3286) offering a detailed account of his cursus honorum thus far.^[24]^[25] Thereafter no more is heard of him until Trajan’s Parthian War. It is possible that he remained in Greece until his recall to the imperial retinue.^[21]

Hadrian joined Trajan’s expedition against Parthia as a legate.^[26] He seems to have achieved nothing of note in the post but when the governor of Syria was sent to deal with renewed troubles in Dacia, Hadrian was appointed his replacement, with independent command.^[27] Trajan became seriously ill, and took ship for Rome, while Hadrian remained in Syria, de facto general commander of the Eastern Roman army.^[28] Trajan got as far as the coastal city of Selinus, in Cilicia; he was too ill to travel any further. He died there, on 8 August, and was later deified; he would be regarded as one of Rome’s most admired, popular and best emperors.

Relationship with Trajan and his family

Hadrian’s connections to Trajan’s female relatives offered him advantage as a potential successor to Trajan. Around the time of his quaestorship, he had married Trajan’s grandniece, Vibia Sabina, perhaps at the suggestion of the empress Plotina. Plotina’s investment in Hadrian’s future career might have been motivated by her wish to avoid the political oblivion that befell her older contemporary, former empress Domitia Longina.^[29] Plotina was a highly cultured woman with philosophical leanings; she and Hadrian shared political and intellectual interests, including the idea of the Roman Empire as a commonwealth with an underlying Hellenic culture.^[30] If Hadrian was appointed successor, Trajan’s extended family would retain a degree of power and influence; Hadrian also counted on the support of his mother in law, Trajan’s niece Salonina Matidia, ^[31] the daughter of Trajan’s sister Ulpia Marciana.^[32] When Ulpia Marciana died, in 112, Trajan had her deified, and her daughter Salonina Matidia made an Augusta.^[33] Even so, Trajan himself seems to have been less than enthusiastic about marrying his grandniece to Hadrian; with good reason, as it turned out. The couple’s relationship would prove itself scandalously poor, even for a marriage of convenience.^[34]

Giacobbe Giusti, Hadrian

A relief scene on Trajan’s Column in Rome, 2nd-century monument attributed to Apollodorus of Damascus (monochrome graphics by Conrad Cichorius), showing a Roman legion storming a Dacian fortress during Trajan’s Dacian Wars

Hadrian had tried to curry favor with Trajan by all means available, which included sharing in Trajan’s bouts of heavy drinking.^[35]Nevertheless, sometime around his marriage to Sabina, he was involved in some unexplained quarrel over his relationships with Trajan’s boy favourites,^[36]whom he had supposedly tried to groom.^[37] All these circumstances might explain an apparent downturn in Hadrian’s fortunes late in Trajan’s reign; he failed to achieve a senior consulship, being only suffect consul for 108.^[38] Hadrian thus achieved parity of status with other members of the senatorial nobility – but not much else;^[39] he held no particular distinction befitting an heir designate.^[40] Had Trajan wished it, he could have promoted his protege to patricianrank and its privileges, which included opportunities for a fast track to consulship without for prior experience as tribune; but he chose not to.^[41] Although Hadrian was made Tribune of the Plebs a year earlier than was customary, and was promoted to praetorian rank, he was consistently excluded from Trajan’s innermost circle of advisers.^[42] The Historia Augusta describes Trajan’s gift to Hadrian of a diamond ring that Trajan himself had received from Nerva, « and by this gift he [Hadrian] was encouraged in his hopes of succeeding to the throne ».^[43]^[44] While Trajan actively promoted Hadrian’s advancement, he did so with caution.^[45]

Giacobbe Giusti, Hadrian

Bust of Emperor Trajan wearing the civic crown and the aegis, symbol of divine power and world domination, Glyptothek, Munich

Succession

While Trajan lived, Hadrian’s status as emperor-in-waiting would have been far from certain. Trajan might have deferred any clear nomination of a successor because there were so many potential claimants. On the one hand, failure to nominate an heir could invite chaotic, destructive wresting of power by a succession of competing claimants – a civil war. On the other hand, the definite choice of an heir could be seen as an abdication, and reduce the chance for an orderly transmission of power.^[46] As Trajan lay dying, nursed by his wife, Plotina, and closely watched by Prefect Attianus, he could have lawfully adopted Hadrian as heir, by means of a simple deathbed wish, expressed before witnesses;^[47] but when an adoption document was eventually presented, it was signed not by Trajan but by Plotina, and was dated the day after Trajan’s death.^[48] Hadrian was still in Syria; this represented a further irregularity, as Roman adoption law required the presence of both parties at the adoption ceremony. Rumours, doubts, and speculation attended Hadrian’s adoption and succession. It has been suggested that Trajan’s young manservant Phaedimus, who died very soon after Trajan, was killed (or killed himself) rather than face awkward questions.^[49] Ancient sources are divided on the legitimacy of Hadrian’s adoption: Dio Cassius saw it as bogus and the Historia Augusta writer as genuine.^[50] An aureus minted early in Hadrian’s reign represents the official position; it presents Hadrian as a « Caesar » (meaning an heir designate).^[51]

Emperor (117)

Securing power

Giacobbe Giusti, Hadrian

The Roman Empire in 125, under the rule of Hadrian

Giacobbe Giusti, Hadrian

Castel Sant’Angelo, the ancient Hadrian Mausoleum

Giacobbe Giusti, Hadrian

This famous statue of Hadrian in Greek dress was revealed in 2008 to have been forged in the Victorian era by cobbling together a head of Hadrian and an unknown body. For years, the statue had been used by historians as proof of Hadrian’s love of Hellenic culture.^[52]

Official recognition of Hadrian as legitimate heir came too late to dissuade other potential claimants.^[53] Hadrian’s greatest rivals were Trajan’s closest friends, the most experienced and senior members of the imperial council, compared to whom Hadrian was an equestrian upstart.^[54] According to the Historia Augusta, Hadrian informed the Senate of his accession in a letter as a fait accompli, claiming that « the unseemly haste of the troops in acclaiming him emperor was due to the belief that the state could not be without an emperor ».^[55] The Senate endorsed the acclamation. Various public ceremonies were organized on Hadrian’s behalf, celebrating his « divine election » by all the gods, whose community included the now deified Trajan.^[56]

Giacobbe Giusti, Hadrian

Statue of Hadrian unearthed at Tel Shalem commemorating Roman military victory over Bar Kochba, displayed at the Israel Museum

Hadrian remained in the east for a while, suppressing the Jewish revolt that had broken out under Trajan. He sheared Judea’s governor, the outstanding Moorish general and potential rival Lusius Quietus, of his personal guard of Moorish auxiliaries;^[57]^[58] then he moved on to quell disturbances along the Danubefrontier. In Rome, Attianus, Hadrian’s former guardian, took charge on Hadrian’s behalf. He claimed to have uncovered a conspiracy involving four leading senators, including Lusius Quietus; he demanded their deaths.^[59]There was no public trial – they were hunted down and killed out of hand.^[59]The executions of such high ranking senators without due process of law soured Hadrian’s relations with the Senate for his entire reign.^[60]

A denarius of Hadrian issued in 119 AD for his third consulship

Modern sources point out that those executed may have been seen as « Trajan’s men »;^[59] any one of whom might be a prospective candidate for the imperial office (capaces imperii);^[61] or they may have been leading figures of a senatorial faction committed to Trajan’s expansionist policies, which Hadrian intended to change;^[62] one of their number was Aulus Cornelius Palma who as a former conqueror of Arabia Nabatea would have retained a stake in Trajan’s expansionist Eastern policy.^[63] Hadrian’s consistent refusal to expand Rome’s frontiers was to remain a bone of contention between him and the Senate throughout his reign.^[64] The Historia Augusta describes Palma and a third executed senator, Lucius Publilius Celsus (consul for the second time in 113), as Hadrian’s personal enemies, who had spoken in public against him.^[65] The fourth was Gaius Avidius Nigrinus, an ex-consul, intellectual, friend of Pliny the Younger and (briefly) Governor of Dacia at the start of Hadrian’s reign.^[66] Hadrian claimed that Attianus had acted on his own initiative, then rewarded him with senatorial status and consular rank; but later discarded him, finding his ambition suspect.^[67]

In 125, Hadrian appointed his close friend Marcius Turbo as his Praetorian Prefect. Whenever Hadrian was away from the city of Rome, Turbo represented by his interests there.^[68] Turbo was a leading figure of the equestrian order, a senior court judge and a procurator.^[69]^[70] Hadrian forbade equestrians to try cases against senators,^[71] so the Senate retained full legal authority over its members, and remained the highest court of appeal. Formal appeals to the emperor regarding its decisions were forbidden.^[72] Some sources describe Hadrian’s occasional recourse to a secret police force, the frumentarii^[73] to discretely investigate persons of high social standing, including senators and his close friends.^[74]

Travels

Giacobbe Giusti, Hadrian

Statue of Hadrian in military garb, wearing the civic crown and muscle cuirass, from Antalya, Turkey

Hadrian was to spend more than half his reign outside Italy. Whereas previous emperors had, for the most part, relied on the reports of their imperial representatives around the Empire, Hadrian wished to see things for himself. Previous emperors had often left Rome for long periods, but mostly to go to war, returning once the conflict was settled. Hadrian’s near-incessant travels may represent a calculated break with traditions and attitudes in which the empire was a purely Roman hegemony. Hadrian sought to include provincials in a commonwealth of civilized peoples and a common Hellenic culture under Roman supervision.^[75] He supported the creation of provincial towns (municipia), semi-autonomous urban communities with their own customs and laws, rather than the imposition of new Roman colonies with Roman constitutions.^[76]

The cosmopolitan, ecumenical intent of Hadrian’s travels is evident in coin issues of his later reign, showing the emperor « raising up » the personifications of various provinces.^[77] The Greek rhetorician Aelius Aristides later wrote that Hadrian « extended over his subjects a protecting hand, raising them as one helps fallen men on their feet ».^[78]. All this did not go well with Roman traditionalists. The self-indulgent emperor Nero had enjoyed a prolonged and peaceful tour of Greece, and had been criticised by the Roman elite for abandoning his fundamental responsibilities as emperor. In the Historia Augusta, Hadrian is described as « a little too much Greek », too cosmopolitan for a Roman emperor.^[79] In the eastern provinces, and to some extent in the west, Nero had enjoyed popular support; claims of his imminent return or rebirth emerged almost immediately after his death. Hadrian may have consciously exploited these positive, popular connections during his own travels.^[80]

Britannia and the West (122)

Hadrian’s Wall (Vallum Hadriani), a fortification in Northern England (viewed from Vercovicium).

Giacobbe Giusti, Hadrian

Hadrian’s Gate, in Antalya, southern Turkey was built to honour Hadrian who visited the city in 130.

Prior to Hadrian’s arrival in Britannia, the province had suffered a major rebellion, from 119 to 121.^[81] Inscriptions tell of an expeditio Britannica that involved major troop movements, including the dispatch of a detachment (vexillatio), comprising some 3,000 soldiers. Fronto writes about military losses in Britannia at the time.^[82] Coin legends of 119-120 attest that Pompeius Falco was sent to restore order. In 122 Hadrian initiated the construction of a wall, « to separate Romans from barbarians ».^[83]This deterred attacks on Roman territory at a lower cost than a massed border army,^[84]and controlled cross-border trade and immigration.^[85] A shrine was erected in York to Brittania as the divine personification of Britain; Coins were struck, bearing her image, identified as BRITANNIA.^[86] By the end of 122, Hadrian had concluded his visit to Britannia. He never saw the finished wall that bears his name.

Hadrian appears to have continued through southern Gaul. At Nemausus, he may have overseen the building of a basilica dedicated to his patroness Plotina, who had recently died in Rome and had been deified at Hadrian’s request.^[87] At around this time, Hadrian dismissed his secretary ab epistulis,^[88] the historian Suetonius, for « excessive familiarity » towards the empress.^[89] Marcius Turbo’s colleague as Praetorian Prefect, Gaius Septicius Claruswas dismissed for the same alleged reason, perhaps a pretext to remove him from office.^[90] Hadrian spent the winter of 122/123 at Tarraco, in Spain, where he restored the Temple of Augustus.^[91]

Africa, Parthia and Anatolia; Antinous (123–124)

Giacobbe Giusti, Hadrian

Statue of Antinous (Delphi), polychrome Parian marble, made during the reign of Hadrian

In 123, Hadrian crossed the Mediterranean to Mauretania, where he personally led a minor campaign against local rebels.^[92] The visit was cut short by reports of war preparations by Parthia; Hadrian quickly headed eastwards. At some point, he visited Cyrene, where he personally funded the training of young men from well-bred families for the Roman military. Cyrene had benefited earlier (in 119) from his restoration of public buildings destroyed during the earlier Jewish revolt.^[93]^[94]

When Hadrian arrived on the Euphrates, he personally negotiated a settlement with the Parthian King Osroes I, inspected the Roman defences, then set off westwards, along the Black Sea coast.^[95] He probably wintered in Nicomedia, the main city of Bithynia. Nicomedia had been hit by an earthquake only shortly before his stay; Hadrian provided funds for its rebuilding, and was acclaimed as restorer of the province.^[96]

It is possible that Hadrian visited Claudiopolis and saw the beautiful Antinous, a young man of humble birth who became Hadrian’s beloved. Literary and epigraphic sources say nothing on when or where they met; depictions of Antinous show him aged 20 or so, shortly before his death in 130. In 123 he would most likely have been a youth of 13 or 14.^[96] It is also possible that Antinous was sent to Rome to be trained as a page to serve the emperor and only gradually rose to the status of imperial favourite.^[97] The actual history of their relationship is mostly unknown.^[98]

With or without Antinous, Hadrian travelled through Anatolia. His route is unknown. Various traditions suggest his presence at particular locations; he is said to have founded a city within Mysia, Hadrianutherae, after a successful boar hunt, but this is debated. At about this time, plans to complete the Temple of Zeus in Cyzicus, begun by the kings of Pergamon, were put into practice. The temple received a colossal statue of Hadrian, and Cyzicus was made a regional centre for the Imperial cult(neocoros), sharing it with Pergamon, Smyrna, Ephesus and Sardes^[99] – something that offered the benefits of Imperial sponsorship of sacred games, attracting tourism, and stimulating private expenditure, as well as channelling intercity rivalry into a common acceptance of Roman rule.^[100]

Greece (124–125)

Giacobbe Giusti, Hadrian

Temple of Zeus in Athens

Giacobbe Giusti, Hadrian

The Pantheon in Rome was rebuilt by Hadrian.

Hadrian arrived in Greece during the autumn of 124, and participated in the Eleusinian Mysteries. He had a particular commitment to Athens, which had previously granted him citizenship and an archonate; at the Athenians’ request, he revised their constitution – among other things, he added a new phyle (tribe), which was named after him.^[101] Hadrian combined active, hands-on interventions with cautious restraint. He refused to intervene in a local dispute between producers of olive oil and the Athenian Assembly and Council, who had imposed production quotas on oil producers;^[102] yet he granted an imperial subsidy for the Athenian grain supply.^[103] Hadrian created two foundations, to fund Athens’ public games, festivals and competitions if no citizen proved wealthy or willing enough to sponsor them as a Gymnasiarch or Agonothetes.^[104] Generally Hadrian preferred that Greek notables, including priests of the Imperial cult, focus on more durable provisions, such as aqueducts and public fountains (nymphaea).^[105] Athens was given two such fountains; another was given to Argos.^[106]

During the winter he toured the Peloponnese. His exact route is uncertain, but Pausanias describes temples built by Hadrian, and his statue – in heroic nudity – erected by the grateful citizens of Epidaurus^[107] in thanks to their « restorer ». He was especially generous to Mantinea, where he restored the Temple of Poseidon Hippios; this supports the theory that Antinous was in fact already Hadrian’s lover because of the strong link between Mantinea and Antinous’s home in Bithynia.^[108] As this kinship between Mantinea and Bythinia was itself a mythological fiction of the kind used at the time for encouraging political alliances between polities, a more serious reason might exist for Hadrian’s particular generosity.^[109] Hadrian’s buildings in Greece were no mere whims, as they followed a pattern of favoring old religious centers. Besides the temple at Mantinea, Hadrian restored other ancient shrines in Abae, Argos – where he restored the Heraion – and Megara.^[110] This was a way of gathering legitimacy to Roman imperial rule by associating it with the glories of classical Greece – something well in line with contemporary antiquarian taste in cultural matters.^[111] Pausanias credits Hadrian with restoring to Mantinea its ancient, classical name. It had been named Antigoneia since Hellenistic times, in honour of the Macedonian King Antigonus III Doson.^[112]

This same idea of resurrecting the classical past under Roman overlordship was behind the possibility that, during his tour of the Peloponnese, Hadrian persuaded the Spartan grandee Eurycles Herculanus – the contemporary leader of the Euryclidfamily that had ruled Sparta since Augustus’ day – to enter the Senate, alongside the Athenian grandee Herodes Atticus the Elder. The two aristocrats would be the first Greeks from Old Greece to enter the Roman Senate, as « representatives » of the two « great powers » of the Classical Age.^[113] This was an important step in overcoming Greek notables’ reluctance to take part in Roman political life.^[114] In March 125, Hadrian presided at the Athenian festival of Dionysia, wearing Athenian dress. He initiated a substantial public building program in and around Athens. The Temple of Olympian Zeus had been under construction for more than five centuries; Hadrian committed the vast resources at his command to ensure that the job would be finished. He also organised the planning and construction of a particularly challenging and ambitious aqueduct to bring water to the Athenian agora.^[115]

Return to Italy and trip to Africa (126–128)

Giacobbe Giusti, Hadrian

Hadrian in armour, wearing the gorgoneion; marble, Roman artwork, c. 127–128 AD, from Heraklion, Crete, now in the Louvre, Paris

On his return to Italy, Hadrian made a detour to Sicily. Coins celebrate him as the restorer of the island.^[116] Back in Rome, he saw the rebuilt Pantheon, and his completed villa at nearby Tibur, among the Sabine Hills. In early March 127 Hadrian set off on a tour of Italy; his route has been reconstructed through the evidence of his gifts and donations.^[116] He restored the shrine of Cupra in Cupra Maritima, and improved the drainage of the Fucine lake. Less welcome than such largesse was his decision in 127 to divide Italy into four regions under imperial legates with consular rank, acting as governors. They were given jurisdiction over all of Italy, excluding Rome itself, therefore shifting cases from the courts of Rome.^[117]Having Italy effectively reduced to the status of a group of mere provinces did not go down well with the Roman Senate;^[118] and the innovation did not long outlive Hadrian’s reign.^[116]

Hadrian fell ill around this time; whatever the nature of his illness, it did not stop him from setting off in the spring of 128 to visit Africa. His arrival began with the good omen of rain ending a drought. Along with his usual role as benefactor and restorer, he found time to inspect the troops; his speech to them survives.^[119] Hadrian returned to Italy in the summer of 128 but his stay was brief, as he set off on another tour that would last three years.^[120]

Greece, Asia, and Egypt (128–130); Antinous’s death

Giacobbe Giusti, Hadrian

Hadrian and Antinous – busts in the British Museum

Giacobbe Giusti, Hadrian

Ruins of the Arch of Hadrian in Athens, Greece, near the Athenian Acropolis

In September 128, Hadrian attended the Eleusinian mysteries again. This time his visit to Greece seems to have concentrated on Athens and Sparta – the two ancient rivals for dominance of Greece. Hadrian had played with the idea of focusing his Greek revival around the Amphictyonic Leaguebased in Delphi, but by now he had decided on something far grander. His new Panhellenion was going to be a council that would bring Greek cities together. Having set in motion the preparations – deciding whose claim to be a Greek city was genuine would take time – Hadrian set off for Ephesus.^[121]From Greece, Hadrian proceeded by way of Asia to Egypt. It is known from an inscription that he was probably conveyed across the Aegean with his entourage by an Ephesian merchant, Lucius Erastus. Hadrian later sent a letter on Erastus’ behalf to the Council of Ephesus, supporting his request to become a town councillor. Hadrian offered to pay the requisite fee for Erastus’ council membership, as long as the Ephesians considered him worthy (as a merchant, he may well have been thought unworthy).^[122]

In Egypt, Hadrian opened his stay by restoring Pompey the Great‘s tomb at Pelusium.^[123] Hadrian also offered sacrifice to Pompey as a hero and composed an epigraph for the tomb. As Pompey was universally acknowledged as the conqueror of the Roman East, this restoration was probably linked to a need to reaffirm Roman Eastern hegemony after the recent disturbances there during Trajan’s late reign.^[124]Also in Egypt, a poem about a lion hunt in the Libyan desert by the Greek Pankrates witnesses for the first time that Antinous travelled alongside Hadrian.^[125]

In October 130, while Hadrian and his entourage were sailing on the Nile, Antinous drowned. The exact circumstances surrounding his death are unknown, and accident, suicide, murder and religious sacrifice have all been postulated. Historia Augusta offers the following account:

During a journey on the Nile he lost Antinous, his favourite, and for this youth he wept like a woman. Concerning this incident there are varying rumours; for some claim that he had devoted himself to death for Hadrian, and others – what both his beauty and Hadrian’s sensuality suggest. But however this may be, the Greeks deified him at Hadrian’s request, and declared that oracles were given through his agency, but these, it is commonly asserted, were composed by Hadrian himself.^[126]

Hadrian had Antinous deified as Osiris-Antinous by an Egyptian priest at the ancient Temple of Ramesses II, very near the place of his death. Hadrian dedicated a new temple-city complex there, built in a Graeco-Roman style, and named it Antinopolis.^[127] It was a proper Greek polis; it was granted an Imperially subsidised alimentary scheme similar to Trajan’s alimenta,^[128] and its citizens were allowed intermarriage with members of the native population, without loss of citizen-status. Hadrian thus identified an existing native cult (to Osiris) with Roman rule.^[129]

Greece and the East (130–132)

Giacobbe Giusti, Hadrian

Statue of Hadrian as pontifex maximus, dated 130–140 AD, from Rome, Palazzo Nuovo, Capitoline Museums

Hadrian’s movements after the founding of Antinopolis on 30 October 130 are uncertain. Whether or not he returned to Rome, he travelled in the East during 130/131, to organise and inaugurate his new Panhellenion, which was to be focussed on the Athenian Temple to Olympian Zeus. Successful applications for membership involved mythologised or fabricated claims to Greek origins, and affirmations of loyalty to Imperial Rome, to satisfy Hadrian’s personal, idealised notions of Hellenism.^[130]^[131]Hadrian saw himself as protector of Greek culture and the « liberties » of Greece – in this case, urban self-government. It allowed Hadrian to appear as the fictive heir to Pericles, who supposedly had convened a previous Panhellenic Congress – such a Congress is mentioned only in Pericles’ biography by Plutarch, whose sympathies to the Imperial order are well-known.^[132]

Epigraphical evidence suggests that the prospect of applying to the Panhellenion held little attraction to the wealthier, Hellenised cities of Asia Minor, which were jealous of Athenian and European Greek preeminence within Hadrian’s scheme.^[133]Hadrian’s notion of Hellenism was narrow and deliberately archaising; he defined « Greekness » in terms of classical roots, rather than a broader, Hellenistic culture.^[134]The German sociologist Georg Simmel remarked that the Panhellenion was based on « games, commemorations, preservation of an ideal, an entirely non-political Hellenism ».^[135]

Giacobbe Giusti, Hadrian

Colossal portrait bust of the emperor Hadrian with a wreath of oak leaves (AD 117–138); pentelic marble, found in Athens, National Archaeological Museum, Athens

This third and last trip to the Greek East produced much religious enthusiasm in the region centred around Hadrian, who received a personal cult as a deity and many monuments and civic homages, according to the religious syncretism at the time.^[136]Around the same time, Hadrian bestowed honorific titles on many regional centres.^[137]Palmyra received a state visit and was given the civic name Hadriana Palmyra.^[138]Hadrian also bestowed honours on various Palmyrene magnates, among them one Soados, who had done much to protect Palmyrene trade between the Roman Empire and Parthia.^[139]

Hadrian and spent the winter of 131–32 in Athens, where he dedicated the now-completed Temple of Olympian Zeus,^[140] At some time in 132, he headed East, to Judaea.

Second Roman–Jewish War (132–136)

Coinage minted to mark Hadrian’s visit to Judea

Giacobbe Giusti, Hadrian

Porphyry statue of Hadrian discovered in Caesarea, Israel

In Roman Judaea Hadrian visited Jerusalem, which was still ruinous after the First Roman–Jewish War of 66–73. He may have planned to rebuild Jerusalem as a Roman colony – as Vespasian had done with Caesarea Maritima – with various honorific and fiscal privileges. The non-Roman population would have no obligation to participate in Roman religious rituals, but were expected to support the Roman imperial order; this is attested in Caesarea, where some Jews served in the Roman army during both the 66 and 132 rebellions.^[141] It has been speculated that Hadrian intended to assimilate the Jewish Temple to the traditional Roman civic-religious Imperial cult; such assimilations had long been commonplace practise in Greece and in other provinces, and on the whole, had been successful.^[142]^[143] The neighbouring Samaritans had already integrated their religious rites with Hellenistic ones.^[144] Strict Jewish monotheismn proved more resistant to Imperial cajoling, and then to Imperial demands.^[145] A massive anti-Hellenistic and anti-Roman Jewish uprising broke out, led by Simon bar Kokhba. The Roman governor Tineius (Tynius) Rufus asked for an army to crush the resistance; bar Kokhba punished any Jew who refused to join his ranks.^[146] According to Justin Martyr and Eusebius, that had to do mostly with Christian converts, who opposed bar Kokhba’s messianic claims.^[147]

A tradition based on the Historia Augusta suggests that the revolt was spurred by Hadrian’s abolition of circumcision (brit milah);^[148] which as a Hellenist he viewed as mutilation.^[149] The scholar Peter Schäfer maintains that there is no evidence for this claim, given the notoriously problematical nature of the Historia Augusta as a source, the « tomfoolery » shown by the writer in the relevant passage, and the fact that contemporary Roman legislation on « genital mutilation » seems to address the general issue of castration of slaves by their masters.^[150]^[151]^[152] Other issues could have contributed to the outbreak; a heavy-handed, culturally insensitive Roman administration; tensions between the landless poor and incoming Roman colonists privileged with land-grants; and a strong undercurrent of messianism, predicated on Jeremiah’s prophecy that the Temple would be rebuilt seventy years after its destruction, as the First Temple had been after the Babylonian exile.^[153]

Giacobbe Giusti, Hadrian

Relief from an honorary monument of Hadrian (detail), showing the emperor being greeted by the goddess Roma and the Genii of the Senate and the Roman People; marble, Roman artwork, 2nd century AD, Capitoline Museums, Vatican City

The Romans were overwhelmed by the organised ferocity of the uprising.^[154]Hadrian called his general Sextus Julius Severus from Britain, and brought troops in from as far as the Danube. Roman losses were heavy; an entire legion or its numeric equivalent of around 4,000.^[155] Hadrian’s report on the war to the Roman Senateomitted the customary salutation, « If you and your children are in health, it is well; I and the legions are in health. »^[156] The rebellion was quashed by 135. According to Cassius Dio, Roman war operations in Judea left some 580,000 Jews dead, and 50 fortified towns and 985 villages razed. An unknown proportion of the population was enslaved. Beitar, a fortified city 10 kilometres (6.2 mi) southwest of Jerusalem, fell after a three and a half year siege. The extent of punitive measures against the Jewish population remains a matter of debate.^[157]

Hadrian erased the province’s name from the Roman map, renaming it Syria Palaestina. He renamed Jerusalem Aelia Capitolina after himself and Jupiter Capitolinus, and had it rebuilt in Greek style. According to Epiphanius, Hadrian appointed Aquila from Sinope in Pontus as « overseer of the work of building the city », since he was related to him by marriage.^[158] Hadrian is said to have placed the city’s main Forum at the junction of the main Cardo and Decumanus Maximus, now the location for the (smaller) Muristan. After the suppression of the Jewish revolt, Hadrian provided the Samaritans with a temple, dedicated to Zeus Hypsistos (« Highest Zeus »)^[159] on Mount Gerizim.^[160] The bloody repression of the revolt ended Jewish political independence from the Roman Imperial order.^[161]

Inscriptions make it clear that in 133 Hadrian took to the field with his armies, against the rebels. He then returned to Rome, probably in that year and almost certainly – judging from inscriptions – via Illyricum.^[162]

Final years

Giacobbe Giusti, Hadrian

Bronze head of Hadrian found in the River Thames in London. Now in the British Museum.

Giacobbe Giusti, Hadrian

Imperial group as Mars and Venus; the male figure is a portrait of Hadrian, the female figure was reworked into a portrait of Annia Lucilla (?); marble, Roman artwork, c. 120–140 AD, reworked c. 170–175 AD.

Hadrian spent the final years of his life at Rome. In 134, he took an Imperial salutationfor the end of the Second Jewish War (which was not actually concluded until the following year). Commemorations and achievement awards were kept to a minimum, as Hadrian came to see the war « as a cruel and sudden disappointment to his aspirations » towards a cosmopolitan empire.^[163] In 136, he dedicated a new Temple of Venus and Roma on the former site of Nero’s Golden House. The temple was the largest in Rome, and was built in an Hellenising style, more Greek than Roman. The temple’s dedication and statuary associated the worship of the traditional Roman goddess Venus, divine ancestress and protector of the Roman people, with the worship of the goddess Roma – herself a Greek invention, hitherto worshiped only in the provinces – to emphasise the universal nature of the empire.^[164]

The Empress Sabina died probably in 136, after an unhappy marriage with which Hadrian had coped as a political necessity. The Historia Augusta biography states that Hadrian himself declared that his wife’s « ill-temper and irritability » would be reason enough for a divorce, were he a private citizen.^[165] That gave credence, after Sabina’s death, to the common belief that Hadrian had her poisoned.^[166] As befitted Hadrian’s dynastic legitimacy, Sabina – who had been made an Augusta sometime around 128^[167] – was deified not long after her death.^[168]

Arranging the succession

Hadrian’s marriage to Sabina had been childless. Suffering from poor health, Hadrian turned to the problem of the succession. In 136 he adopted one of the ordinary consuls of that year, Lucius Ceionius Commodus, who as an emperor-in waiting took the name Lucius Aelius Caesar. He was the son-in-law of Gaius Avidius Nigrinus, one of the « four consulars » executed in 118, but was himself in delicate health, apparently with a reputation more « of a voluptuous, well educated great lord than that of a leader ».^[169] Various modern attempts have been made to explain Hadrian’s choice: Jerome Carcopino proposes that Aelius was Hadrian’s natural son.^[170] It has also been speculated that his adoption was Hadrian’s belated attempt to reconcile with one of the most important of the four senatorial families whose leading members had been executed soon after Hadrian’s succession.^[78] Aelius’ father-in-law Avidius Nigrinus had been Hadrian’s chief rival for the throne; a senator of highest rank, breeding, and connections; according to the Historia Augusta, Hadrian had considered making Nigrinus his heir apparent, before deciding to get rid of him.^[171] Aelius acquitted himself honourably as joint governor of Pannonia Superior and Pannonia Inferior;^[172] he held a further consulship in 137, but died on 1 January 138.^[173]

Hadrian next adopted Titus Aurelius Fulvus Boionius Arrius Antoninus (the future emperor Antoninus Pius), who had served Hadrian as one of the five imperial legates of Italy, and as proconsul of Asia. In the interests of dynastic stability, Hadrian required that Antoninus adopt both Lucius Ceionius Commodus (son of the deceased Aelius Caesar) and Marcus Annius Verus (grandson of an influential senator of the same name who had been Hadrian’s close friend; Annius was already betrothed to Aelius Caesar’s daughter Ceionia Fabia;^[174]^[175] It may not have been Hadrian, but rather Antoninus Pius – Annius Verus’s uncle – who supported Annius Verus’ advancement; the latter’s divorce of Ceionia Fabia and subsequent marriage to Antoninus’ daughter Annia Faustina points in the same direction. When he eventually became Emperor, Marcus Aurelius would co-opt Ceionius Commodus as his co-Emperor, under the name of Lucius Verus, on his own initiative.^[174]

Hadrian’s last few years were marked by conflict and unhappiness. His adoption of Aelius Caesar proved unpopular, not least with Hadrian’s brother-in-law Lucius Julius Ursus Servianus and Servianus’s grandson Gnaeus Pedanius Fuscus Salinator. Servianus, though now far too old, had stood in the line of succession at the beginning of Hadrian’s reign; Fuscus is said to have had designs on the imperial power for himself. In 137 he may have attempted a coup in which his grandfather was implicated; Hadrian ordered that both be put to death.^[176] Servianus is reported to have prayed before his execution that Hadrian would « long for death but be unable to die ».^[177] During his final, protracted illness, Hadrian was prevented from suicide on several occasions.^[178]

Death

Giacobbe Giusti, Hadrian

Posthumous portrait of Hadrian; bronze, Roman artwork, c. 140 AD, perhaps from Roman Egypt, Louvre, Paris

Hadrian died in the year 138 on the 10th of July, in his villa at Baiae at the age of 62. The cause of death is believed to have been heart failure. Dio Cassius and the Historia Augusta record details of his failing health. He had reigned for 21 years, the longest since Tiberius, and the fourth longest in the Principate, after Augustus, Hadrian’s successor Antoninus Pius, and Tiberius.

He was buried first at Puteoli, near Baiae, on an estate that had once belonged to Cicero. Soon after, his remains were transferred to Rome and buried in the Gardens of Domitia, close by the almost-complete mausoleum. Upon completion of the Tomb of Hadrian in Rome in 139 by his successor Antoninus Pius, his body was cremated, and his ashes were placed there together with those of his wife Vibia Sabina and his first adopted son, Lucius Aelius, who also died in 138. After threatening the Senate – which toyed with refusing Hadrian’s divine honours – by refusing to assume power himself,^[179] Antoninus eventually succeeded in having his predecessor deified^[180] in 139 and given a temple on the Campus Martius, ornamented with reliefs representing the provinces.^[181] The Senate awarded Antoninus the title of « Pius », in recognition of his filial piety in pressing for the deification of his adoptive father.^[179] At the same time, perhaps in reflection of the senate’s ill will towards Hadrian, commemorative coinage honouring his consecrationwas kept to a minimum.^[182]

Military

Giacobbe Giusti, Hadrian

Bust of Emperor Hadrian. Roman 117–138 CE. Probably from Rome, Italy. Formerly in the Townley Collection. Now housed in the British Museum, London

Most of Hadrian’s military activities were consistent with his ideology of Empire as a community of mutual interest and support. He focussed on protection from external and internal threats; on « raising up » existing provinces, rather than the aggressive acquisition of wealth and territory through subjugation of « foreign » peoples that had characterised the early Empire.^[183] While the empire as a whole benefited from this, military careerists resented the loss of opportunities.

Hadrian sought to surround the empire with stable, sustainable borders, and employed a variety of means to deal with potential and actual threats to the Empire’s integrity. The 4th-century historian Aurelius Victor charged him with jealous belittlement of Trajan’s achievements (Traiani gloriae invidens), abandoning the latter’s conquests in Mesopotamia.^[184] More likely, an expansionist policy was no longer realistic; the Empire had lost two legions, the Legio XXII Deiotariana and the « lost legion » IX Hispania, possibly destroyed in a late Trajanic uprising by the Brigantes in Britain.^[185] Trajan himself may have thought his gains in Mesopotamian indefensible, and abandoned them shortly before his death.^[186]. Hadrian granted parts of Dacia to the Roxolani Sarmatians; their king Rasparaganus received Roman citizenship, client king status, and possibly an increased subsidy.^[187] Hadrian’s presence on the Dacian front at this time is mere conjecture; but Dacia was included in his coin series with allegories of the provinces.^[188] A controlled, partial withdrawal from the Dacian plains would have been less costly than maintaining several Roman several cavalry units and a supporting network of fortifications.^[189]

Hadrian retained control over Osroene through the client king Parthamaspates, who had once served as Trajan’s client king of Parthia;^[190] and around 121, Hadrian negotiated a peace treaty with the now-independent Parthia. Late in his reign (135), the Alani attacked Roman Cappadocia with the covert support of Pharasmanes, king of Caucasian Iberia. The attack was repulsed by Hadrian’s governor, the historian Arrian,^[191] who subsequently installed a Roman « adviser » in Iberia.^[192] Arrian kept Hadrian well-informed On all questions related to the Black Sea and the Caucasus. Between 131 and 132 he sent Hadrian a lengthy letter (Periplus of the Euxine) on a maritime trip around the Black Sea, intended to offer relevant information in case a Roman intervention was needed.^[193]

Hadrian also developed permanent fortifications and military posts along the empire’s borders (limites, sl.limes) to support his policy of stability, peace and preparedness. This helped keep the military usefully occupied in times of peace; his Wall across Britania was built by ordinary troops. A series of mostly wooden fortifications, forts, outposts and watchtowers strengthened the Danube and Rhine borders. Troops practised intensive, regular drill routines. Although his coins showed military images almost as often as peaceful ones, Hadrian’s policy was peace through strength, even threat,^[194] with an emphasis on disciplina (discipline), which was the subject of two monetary series. Cassius Dio praised Hadrian’s emphasis on « spit and polish » as cause for the generally peaceful character of his reign.^[195] Fronto expressed other opinions on the subject. In his view, Hadrian preferred war games to actual war, and enjoyed « giving eloquent speeches to the armies » – like the inscribed series of addresses he made while on an inspection tour, during 128, at the new headquarters of Legio III Augusta in Lambaesis^[196]

Faced with a shortage of legionary recruits from Italy and other Romanised provinces, Hadrian systematised the use of less costly numeri – ethnic non-citizen troops with special weapons, such as Eastern mounted archers – in low-intensity, mobile defensive tasks such as dealing with border infiltrators and skirmishers.^[197]^[198] Hadrian is also credited with introducing units of heavy cavalry (cataphracts) into the Roman army.^[199] Fronto later blamed Hadrian for declining standards in the Roman army of his own time.^[200]

Legal and social

Hadrian enacted, through the jurist Salvius Julianus, the first attempt to codify Roman law. This was the Perpetual Edict, according to which the legal actions of praetorsbecame fixed statutes, and as such could no longer be subjected to personal interpretation or change by any magistrate other than the Emperor.^[201]^[202] At the same time, following a procedure initiated by Domitian, Hadrian made the Emperor’s legal advisory board, the consilia principis (« council of the princeps« ) into a permanent body, staffed by salaried legal aides.^[203] Its members were mostly drawn from the equestrian class, replacing the earlier freedmen of the Imperial household.^[204]^[205] This innovation marked the superseding of surviving Republican institutions by an openly autocratic political system.^[206] The reformed bureaucracy was supposed to exercise administrative functions independently of traditional magistracies; objectively it did not detract from the Senate’s position. The new civil servants were free men and as such supposed to act on behalf of the interests of the « Crown », not of the Emperor as an individual.^[204] However, the Senate never accepted the loss of its prestige caused by the emergence of a new aristocracy alongside it, placing more strain on the already troubled relationship between the Senate and the Emperor.^[207]

Hadrian codified the customary legal privileges of the wealthiest, most influential or highest status citizens (described as splendidiores personae or honestiores), who held a traditional right to pay fines when found guilty of relatively minor, non-treasonous offences. Low ranking persons – alii (« the others »), including low-ranking citizens – were humiliores who for the same offences could be subject to extreme physical punishments, including forced labour in the mines or in public works, as a form of fixed-term servitude. While Republican citizenship had carried at least notional equality under law, and the right to justice, offences in Imperial courts were judged and punished according to the relative prestige, rank, reputation and moral worth of both parties; senatorial courts were apt to be lenient when trying one of their peers, and to deal very harshly with offences committed against one of their number by low ranking citizens or non-citizens. For treason (maiestas) beheading was the worst punishment that the law could inflict on honestiores; the humiliores might suffer crucifixion, burning, or condemnation to the beasts in the arena.^[208]

A great number of Roman citizens maintained a precarious social and economic advantage at the lower end of the hierarchy. Hadrian found it necessary to clarify that decurions, the usually middle-class, elected local officials responsible for running the ordinary, everyday official business of the provinces, counted as honestiores; so did soldiers, veterans and their families, as far as civil law was concerned; by implication, all others, including freedmen and slaves, counted as humliores. Like most Romans, Hadrian seems to have accepted slavery as morally correct, an expression of the same natural order that rewarded « the best men » with wealth, power and respect. When confronted by a crowd demanding the freeing of a popular slave charioteer, Hadrian replied that he could not free a slave belonging to another person.^[209]However, he limited the punishments that slaves could suffer; they could be lawfully tortured to provide evidence, but they could not be lawfully killed unless guilty of a capital offence.^[210] Masters were also forbidden to sell slaves to a gladiator trainer (lanista) or to a procurer, except as legally justified punishment.^[211] Hadrian also forbade torture of free defendants and witnesses.^[212]^[213] He abolished ergastula, private prisons for slaves in which kidnapped free men had sometimes been illegally detained.^[214]

Hadrian issued a general rescript, imposing a ban on castration, performed on freeman or slave, voluntarily or not, on pain of death for both the performer and the patient.^[215] Under the Lex Cornelia de Sicaris et Veneficis, castration was place on a par with conspiracy to murder, and punished accordingly.^[216] Notwithstanding his philhellenism, Hadrian was also a traditionalist. He enforced dress-standards among the honestiores; senators and knights were expected to wear the toga when in public. He imposed strict separation between the sexes in theaters and public baths; to discourage idleness, the latter were not allowed to open until 2.00 in the afternoon, « except for medical reasons ».^[217]

Religious

Imperial cult

One of Hadrian’s immediate duties on accession was to seek senatorial consent for the apotheosis of his predecessor, Trajan, and any members of Trajan’s family to whom he owed a debt of gratitude. During his return from Brittania, Hadrian may have stopped at Nemausus, to oversee the completion of foundation of a basilicadedicated to his patroness Plotina, who had recently died in Rome and had been deified at Hadrian’s request.^[218] Shortly before her death, Hadrian had granted Plotina’s wish that the leadership of the Epicurean School in Athens be granted to a non-Roman candidate.^[219] Matidia Augusta, Hadrian’s mother-in-law, had died earlier, in December 119, and had also been deified.^[220]

As Emperor, Hadrian was also Rome’s pontifex maximus, responsible for all religious affairs and the proper functioning of official religious institutions throughout the empire. His Hispano-Roman origins and marked pro-Hellenism shifted the focus of the official imperial cult, from Rome to the Provinces. While his standard coin issues still identified him with the traditional genius populi Romani, other issues stressed his personal identification with Hercules Gaditanus (Hercules of Gades), and Rome’s imperial protection of Greek civilisation.^[221] He promoted Sagalassos in Greek Pisidia as the Empire’s leading Imperial cult centre and in 131–2 AD he sponsored the exclusively Greek Panhellenion, which extolled Athens as the spiritual centre of Greek culture.^[222]

Antinous

Hadrian was criticized for the intensity of his grief at Antinous’s death, particularly as he had delayed the apotheosis of his own sister Paulina after her death.^[223] But his attempt at turning the deceased youth into a cult-figure found little opposition.^[224]The cult of Antinous was to become very popular in the Greek-speaking world, and also found support in the West. In Hadrian’s villa, statues of the Tyrannicides, with a bearded Aristogeiton and a clean-shaven Harmodios, linked the imperial favourite to the classical tradition of Greek love^[225] Antinous was also compared to the Celtic sun-god Belenos.^[226]

Medals were struck with Antinous’s effigy, and statues erected to him in all parts of the empire, in all kinds of garb, including Egyptian dress.^[227] Temples were built for his worship in Bithynia and Mantineia in Arcadia. In Athens, festivals were celebrated in his honour and oracles delivered in his name. Antinous was not part of the state-sponsored, official Roman imperial cult, but provided a common focus for the emperor and his subjects, emphasizing their sense of community.^[228] As an « international » cult figure, Antinous had an enduring fame, far outlasting Hadrian’s reign.^[229] Local coins with his effigy were still being struck during Caracalla’s reign, and he was invoked in a poem to celebrate the accession of Diocletian.^[230]

Christians[edit]

Hadrian continued Trajan’s policy on Christians; they should not be sought out, and should only be prosecuted for specific offences, such as refusal to swear oaths.^[231]In a rescript addressed to the proconsul of Asia Minutius Fundanus and preserved by Justin Martyr, Hadrian laid down that accusers of Christians had to bear the burden of proof for their denunciations^[232] or be punished for calumnia (defamation).^[233]

Personal and cultural interests

Giacobbe Giusti, Hadrian

Hadrian on the obverse of an aureus (123). The reverse bears a personification of Aequitas Augusti or Juno Moneta

Hadrian liked to demonstrate his knowledge of all intellectual and artistic fields. Above all, he patronized the arts: Hadrian’s Villa at Tibur (Tivoli) was the greatest Roman example of an Alexandrian garden, recreating a sacred landscape.^[234]) In Rome, the Pantheon, originally built by Agrippa and destroyed by fire in 80, was completed under Hadrian in the domed form it retains to this day. It was highly influential to many of the great architects of the Italian Renaissance and Baroque periods.

From well before his reign, Hadrian displayed a keen interest in architecture and public works, but it seems that his eagerness was not always well received. For example, Apollodorus of Damascus, famed architect of the Forum of Trajan, dismissed his designs. When Hadrian’s predecessor, Trajan, consulted Apollodorus about an architectural problem, Hadrian interrupted to give advice, to which Apollodorus replied, « Go away and draw your pumpkins. You know nothing about these problems. » « Pumpkins » refers to Hadrian’s drawings of domes like the Serapeum in his villa. The historian Cassius Dio wrote that, once Hadrian succeeded Trajan and became emperor, he had Apollodorus exiled and later put to death. The story is problematic; brickstamps with consular dates show that the Pantheon’s dome was late in Trajan’s reign (115), probably under Apollodorus’s supervision.^[235]

Hadrian wrote poetry in both Latin and Greek; one of the few surviving examples is a Latin poem he reportedly composed on his deathbed (see below). Some of his Greek productions found their way into the Palatine Anthology.^[236]^[237] He also wrote an autobiography, which Historia Augusta says was published under the name of Hadrian’s freedman Phlegon of Tralles. It was not, apparently, a work of great length or revelation, but designed to scotch various rumours or explain Hadrian’s most controversial actions.^[238] It is possible that this autobiography had the form of a series of open letters to Antoninus Pius.^[239]

According to one source, Hadrian was a passionate hunter from a young age.^[240] In northwest Asia, he founded and dedicated a city to commemorate a she-bear he killed.^[241] It is documented that in Egypt he and his beloved Antinous killed a lion.^[241] In Rome, eight reliefs featuring Hadrian in different stages of hunting decorate a building that began as a monument celebrating a kill.^[241]

Hadrian’s philhellenism may have been one reason for his adoption, like Nero before him, of the beard as suited to Roman imperial dignity; Dio of Prusa had equated the growth of the beard with the Hellenic ethos.^[242]. Hadrian’s beard may also have served to conceal his natural facial blemishes.^[243] Most emperors before him had been clean-shaven; most who came after him were bearded, at least until Constantine the Great.^{[citation needed]}

Hadrian was familiar with the Stoic philosophers Epictetus, and Favorinus, and with their works. During his first stay in Greece, before he became emperor, he attended lectures by Epictetus at Nicopolis.^[244]

During Hadrian’s time as Tribune of the Plebs, omens and portents supposedly announced his future imperial condition.^[245] According to the Historia Augusta, Hadrian had a great interest in astrology and divination and had been told of his future accession to the Empire by a grand-uncle who was himself a skilled astrologer.^[246]

Poem by Hadrian

According to the Historia Augusta, Hadrian composed the following poem shortly before his death:^[247]

Animula, vagula, blandula

Hospes comesque corporis

Quae nunc abibis in loca

Pallidula, rigida, nudula,

Nec, ut soles, dabis iocos…

P. Aelius Hadrianus Imp.

Roving amiable little soul,

Body’s companion and guest,

Now descending for parts

Colourless, unbending, and bare

Your usual distractions no more shall be there…

The poem has enjoyed remarkable popularity,^[248]^[249] but uneven critical acclaim.^[250] According to Aelius Spartianus, the alleged author of Hadrian’s biography in the Historia Augusta, Hadrian « wrote also similar poems in Greek, not much better than this one ».^[251]T. S. Eliot‘s poem « Animula » may have been inspired by Hadrian’s, though the relationship is not unambiguous.^[252]

Appraisals

Hadrian has been described as the most versatile of all Roman emperors.^[253]Schiller called Hadrian « the Empire’s first servant ». Edward Gibbon admired his « vast and active genius » and his « equity and moderation ». In 1776, he stated that Hadrian’s era was part of the « happiest era of human history ». In his Meditations, written during his reign as emperor, Marcus Aurelius lists those to whom he owes a debt of gratitude; Hadrian is conspicuously absent.^[254] Hadrian’s tense, authoritarian relationship with his senate was acknowledged a generation after his death by Fronto, himself a senator, who wrote in one of his letters to Marcus Aurelius that « I praised the deified Hadrian, your grandfather, in the senate on a number of occasions with great enthusiasm, and I did this willingly, too […] But, if it can be said – respectfully acknowledging your devotion towards your grandfather – I wanted to appease and assuage Hadrian as I would Mars Gradivus or Dis Pater, rather than to love him. »^[255] Fronto adds, in another letter, that he kept some friendships, during Hadrian’s reign, « under the risk of my life » (cum periculo capitis).^[256] The veiled antagonism between Hadrian and the Senate never grew to overt confrontation as had happened during the reigns of overtly « bad » emperors, because Hadrian knew how to remain aloof and avoid an open clash.^[257]

The Senate’s political role was effaced behind Hadrian’s personal rule (in Ronald Syme’s view. Hadrian « was a Führer, a Duce, a Caudillo« ).^[258] The fact that Hadrian spent half of his reign away from Rome in constant travel undoubtedly helped the management of this strained relationship.^[259] Hadrian underscored the autocratic character of his reign by counting his dies imperii from the day of his acclamation by the armies, rather than the senate, and legislating by frequent use of imperial decrees to bypass the Senate’s approval.^[260] According to Syme, Tacitus‘ description of the rise and accession of Tiberius is a disguised account of Hadrian’s authoritarian Principate.^[261] According, again, to Syme, Tacitus’ Annals would be a work of contemporary history, written « during Hadrian’s reign and hating it ».^[262]

Sources and historiography

In Hadrian’s time, there was already a well established convention that one could not write a contemporary Roman imperial history for fear of contradicting what the emperors wanted to say, read or hear about themselves.^[263]^[264] Political histories of Hadrian’s reign come mostly from later sources, some of them written centuries after the reign itself. Book 69 of the early 3rd-century Roman History by Cassius Dio gives a general account of Hadrian’s reign, but the original is lost; what survives is a brief, Byzantine-era abridgment by the 11th-century monk Xiphilinius, focussed on Hadrian’s religious interests and the Bar Kokhba war, and little else. Hadrian’s is the first in the series of probably late 4th-century imperial biographies known as Historia Augusta. The collection as a whole is notorious for its unreliability (« a mish mash of actual fact, cloak and dagger, sword and sandal, with a sprinkling of Ubu Roi« ),^[265]but most modern historians consider its account of Hadrian to be relatively free of outright fictions, and probably based on sound historical sources.^[266] Its principal source is generally assumed, on the basis of indirect evidence, to be one of a lost series of imperial biographies by the prominent 3rd-century senator Marius Maximus, covering the reigns of Nerva through to Elagabalus.^[267] Greek authors such as Philostratus and Pausanias, who wrote shortly after Hadrian’s reign, confined their scope to the general historical framework that shaped Hadrian’s decisions, especially those relating to Greece. Fronto left Latin correspondence and works attesting to Hadrian’s character and his reign’s internal politics.^[268]

In modern scholarship, these accounts are supplemented by epigraphical, numismatic, archaeological, and other non-literary sources, without which no detailed, chronological account would be possible; the first modern historian to attempt such an account was the German 19th-century medievalist Ferdinand Gregorovius.^[269]^[270]

German historian Wilhelm Weber produced a 1907 biography of Hadrian.^[269] Weber was an extreme German nationalist and later a Nazi Party supporter. In keeping with his general view on Roman history, his views on Hadrian, and especially the Bar Kokhba war, are ideologically loaded.^[271]^[272] The 1923 Hadrian English biography by B.W. Henderson is more readable in the way of a summing-up and interpretation of the written sources, but Henderson’s anti-German bias made him completely ignore Weber’s study of the non-literary sources.^[269]

Only after the development of epigraphical studies in the post-war period could an alternate historiography of Hadrian develop, that leaned less on the ancient literary tradition. The ancient tradition had as its leitmotif a comparison between Hadrian and Trajan- mostly to the former’s disadvantage. On the other hand, modern historiography on Hadrian sought to explore the meaning (as in the title of a recent summing-up work by the German historian Susanne Mortensen)^[273] attached by Hadrian to his policies on various fields, as well as the particular aspects of these policies. According to historians such as the Italian M.A. Levi, a summing-up of Hadrian’s policies should stress the ecumenical character of the Empire, his development of an alternate bureaucracy disconnected from the Senate and adapted to the needs of an « enlightened » autocracy, as well as his overall defensive grand strategy. According to Levi, that would be enough to allow us to consider Hadrian as a grand Roman political reformer, the creator of an absolute monarchy in the place of a senatorial republic – even a sham one.^[274] British historian Robin Lane Fox, in his book about the Classical World, credits Hadrian with the creation of a unified Greco-Roman cultural tradition, but at the same time he considers Hadrian to be the end of this same tradition, as Hadrian’s « restoration » of the Classical Age into the framework of an undemocratic Empire simply emptied it of substantive meaning, or, in Fox’s words, « kill[ed] it with kindness ».^[275] The latest (1997) English biography by Anthony Birley sums up and reflect these developments in Hadrian historiography.

Nerva–Antonine family tree

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Nerva–Antonine family tree

Q. Marcius Barea Soranus

Q. Marcius Barea Sura

Antonia Furnilla

M. Cocceius Nerva

Sergia Plautilla

P. Aelius Hadrianus

Titus
(r. 79–81)

Marcia Furnilla

Marcia

Trajanus Pater

Nerva
(r. 96–98)

Ulpia^[i]

Aelius Hadrianus Marullinus

Julia Flavia^[ii]

Marciana^[iii]

C. Salonius Matidius^[iv]

Trajan
(r. 98–117)

Plotina

P. Acilius Attianus

P. Aelius Afer^[v]

Paulina Major^[vi]

Lucius Mindius
(2)

Libo Rupilius Frugi
(3)

Matidia^[vii]

L. Vibius Sabinus
(1)^[viii]

Paulina Minor^[vi]

L. Julius Ursus Servianus^[ix]

Matidia Minor^[vii]

Suetonius?^[x]

Sabina^[iii]

Hadrian^[v]^[xi]^[vi](r. 117–138)

Antinous^[xii]

Julia Balbilla?^[xiii]

C. Fuscus Salinator I

Julia Serviana Paulina

M. Annius Verus^[xiv]

Rupilia Faustina^[xv]

Boionia Procilla

Cn. Arrius Antoninus

L. Ceionius Commodus

Appia Severa

C. Fuscus Salinator II

L. Caesennius Paetus

Arria Antonina

Arria Fadilla^[xvi]

T. Aurelius Fulvus

L. Caesennius Antoninus

L. Commodus

Fundania Plautia

ignota^[xvii]

C. Avidius Nigrinus

M. Annius Verus^[xv]

Domitia Lucilla^[xviii]

Fundania^[xix]

M. Annius Libo^[xv]

FAUSTINA^[xvi]

Antoninus Pius
(r. 138–161)^[xvi]

L. Aelius Caesar^[xvii]

Avidia Plautia^[xvii]

Cornificia^[xv]

MARCUSAURELIUS
(r. 161–180)^[xx]

FAUSTINAMinor^[xx]

C. Avidius Cassius^[xxi]

Aurelia Fadilla^[xvi]

LUCIUSVERUS
(r. 161–169)^[xvii]
(1)

Ceionia Fabia^[xvii]

Plautius Quintillus^[xxii]

Q. Servilius Pudens

Ceionia Plautia^[xvii]

Cornificia Minor^[xxiii]

M. Petronius Sura

COMMODUS
(r. 177–192)^[xx]

Fadilla^[xxiii]

M. Annius Verus Caesar^[xx]

Ti. Claudius Pompeianus
(2)

Lucilla^[xx]

M. Plautius Quintillus^[xvii]

Junius Licinius Balbus

Servilia Ceionia

Petronius Antoninus

L. Aurelius Agaclytus
(2)

Aurelia Sabina^[xxiii]

L. Antistius Burrus
(1)

Plautius Quintillus

Plautia Servilla

C. Furius Sabinus Timesitheus

Antonia Gordiana

Junius Licinius Balbus?

Furia Sabina Tranquillina

GORDIAN III
(r. 238–244)

(1) = 1st spouse
(2) = 2nd spouse
(3) = 3rd spouse
  Reddish purple indicates emperor of the Nerva-Antonine dynasty

  lighter purple indicates designated imperial heir of said dynasty who never reigned

  grey indicates unsuccessful imperial aspirants

  bluish purple indicates emperors of other dynasties
dashed lines indicate adoption; dotted lines indicate love affairs/unmarried relationships
small caps = posthumously deified (Augusti, Augustae, or other)

Notes:Except where otherwise noted, the notes below indicate that an individual’s parentage is as shown in the above family tree.

Jump up^ Sister of Trajan’s father: Giacosa (1977), p. 7.
Jump up^ Giacosa (1977), p. 8.
^ Jump up to:^a ^b Levick (2014), p. 161.
Jump up^ Husband of Ulpia Marciana: Levick (2014), p. 161.
^ Jump up to:^a ^b Giacosa (1977), p. 7.
^ Jump up to:^a ^b ^c DIR contributor (Herbert W. Benario, 2000), « Hadrian ».
^ Jump up to:^a ^b Giacosa (1977), p. 9.
Jump up^ Husband of Salonia Matidia: Levick (2014), p. 161.
Jump up^ Smith (1870), « Julius Servianus ».^{[dead link]}
Jump up^ Suetonius a possible lover of Sabina: One interpretation of HAHadrianus 11:3
Jump up^ Smith (1870), « Hadrian », pp. 319–322.^{[dead link]}
Jump up^ Lover of Hadrian: Lambert (1984), p. 99 and passim; deification: Lamber (1984), pp. 2-5, etc.
Jump up^ Julia Balbilla a possible lover of Sabina: A. R. Birley (1997), Hadrian, the Restless Emperor, p. 251, cited in Levick (2014), p. 30, who is sceptical of this suggestion.
Jump up^ Husband of Rupilia Faustina: Levick (2014), p. 163.
^ Jump up to:^a ^b ^c ^d Levick (2014), p. 163.
^ Jump up to:^a ^b ^c ^d Levick (2014), p. 162.
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Jump up^ Wife of M. Annius Verus: Giacosa (1977), p. 10.
Jump up^ Wife of M. Annius Libo: Levick (2014), p. 163.
^ Jump up to:^a ^b ^c ^d ^e Giacosa (1977), p. 10.
Jump up^ The epitomator of Cassius Dio (72.22) gives the story that Faustina the Elder promised to marry Avidius Cassius. This is also echoed in HA « Marcus Aurelius » 24.
Jump up^ Husband of Ceionia Fabia: Levick (2014), p. 164.
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Notes

Jump up^ In Classical Latin, Hadrian’s name would be inscribed as PVBLIVS AELIVS HADRIANVS AVGVSTVS.
Jump up^ As emperor his name was Imperator Caesar Divi Traiani filius Traianus Hadrianus Augustus.

Citations[edit]

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Jump up^ Ronald Syme, in his paper « Hadrian and Italica » (Journal of Roman Studies, LIV, 1964; pp. 142–149) supported the position that Rome was Hadrian’s birthplace. Canto, however, argues that only one extant ancient source gives Hadrian’s birthplace as Rome (SHA, Vita Hadr 2,4, probably interpolated), as opposed to 25 other sources affirming that he was born in Italica. Among these alternative sources is Hadrian’s own imperial horoscope, included in the surviving fragments of an astrological compendium attributed to Antigonus of Nicaea, written during the late 2nd century:cf. Stephan Heiler, « The Emperor Hadrian in the Horoscopes of Antigonus of Nicaea », in Günther Oestmann, H. Darrel Rutkin, Kocku von Stuckrad, eds.,Horoscopes and Public Spheres: Essays on the History of Astrology. Berlim: Walter de Gruyter, 2005, ISBN 978-3-11-018545-4, page 49. This horoscope was well studied by prominent authors such as F. H. Cramer, Astrology in Roman Law and Politics, Mem.Amer.Philos.Soc. nr. 37, Philadelphia, 1954 (repr. 1996), see for Hadrian pp. 162–178, fn. 121b and 122, etc.: « … Hadrian – whose horoscope is absolutely certain – surely was born in southern Spain … (in) SHA, Hadrian, 2, 4, the birth was erroneously assigned to Rome instead of Italica, the actual birthplace of Hadrian… », or O. Neugebauer and H. B. Van Hoesen in their magisterial compilation Greek Horoscopes, Mem.Amer.Philos.Soc. nr. 48, Philadelphia, 1959, nr. L76, see now here, ed. 1987 pp. 80, 90–1, and his footnote 19. They came also to the conclusion that the astronomic parallel of the Hadrian’s birth is situated in the Baetica, today Andalusia: « …L40 agrees exactly with the geographical latitude of southern Spain, the place of origin of Hadrian and his family…« .. « since Hadrian was born in Italica (southern Spain, near Seville, latitude about 37° 30)… ».
Jump up^ Historia Augusta, ‘Hadrian’, I-II, here explicitly citing the autobiography. This is one of the passages in the Historia Augusta where there is no reason to suspect invention. But see now the Canto’s 31 contrary arguments in the op.cit. supra; among them, in the same Historia Augusta and, from the same author, Aelius Spartianus, Vita Sev. 21: Falsus est etiam ipse Traianus in suo municipe ac nepote diligendo, see also es:Adriano#cite note-nacimiento-0, and, characterizing him as a man of provinces (Canto, ibid.): Vita Hadr. 1,3: Quaesturam gessit Traiano quater et Articuleio consulibus, in qua cum orationem imperatoris in senatu agrestius pronuntians risus esset, usque ad summam peritiam et facundiam Latinis operam dedit
Jump up^ Alicia M. Canto, « La dinastía Ulpio-Aelia (96–192 d.C.): ni tan Buenos, ni tan Adoptivos ni tan Antoninos ». Gerión (21.1): 263–305. 2003
Jump up^ On the numerous senatorial families from Spain residing at Rome and its vicinity around the time of Hadrian’s birth see R. Syme, ‘Spaniards at Tivoli’, in Roman Papers IV (Oxford, 1988), pp. 96–114. Tivoli (Tibur) was of course the site of Hadrian’s own imperial villa.
^ Jump up to:^a ^b Royston Lambert, Beloved And God, pp. 31–32.
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Jump up^ Anthony Birley, Restless Emperor, p. 54
Jump up^ Boatwright, in Barrett, p. 158
Jump up^ The text of Historia Augusta (Vita Hadriani, 3.8) is garbled, stating that Hadrian’s election to the praetorship was contemporary « to the second consulate of Suburanus and Servianus » – two characters that had non-simultaneous second consulships – so Hadrian’s election could be dated to 102 or 104, the later date being the most accepted
^ Jump up to:^a ^b Bowman, p. 133
Jump up^ Anthony Everitt, 2013, Chapter XI: « holding back the Sarmatians » may simply have meant maintaining and patrolling the border.
Jump up^ The inscription in footnote 1
Jump up^ The Athenian inscription confirms and expands the one in Historia Augusta; see John Bodel, ed., Epigraphic Evidence: Ancient History From Inscriptions. Abingdon: Routledge, 2006, ISBN 0-415-11623-6, p. 89
Jump up^ His career in office up to 112/113 is attested by the Athens inscription, 112 AD: CIL III, 550 = InscrAtt 3 = IG II, 3286 = Dessau 308 = IDRE 2, 365: decemvir stlitibus iudicandis/ sevir turmae equitum Romanorum/ praefectus Urbi feriarum Latinarum/ tribunus militum legionis II Adiutricis Piae Fidelis (95, in Pannonia Inferior)/ tribunus militum legionis V Macedonicae (96, in Moesia Inferior)/ tribunus militum legionis XXII Primigeniae Piae Fidelis (97, in Germania Superior)/ quaestor (101)/ ab actis senatus/ tribunus plebis (105)/ praetor (106)/ legatus legionis I Minerviae Piae Fidelis (106, in Germania Inferior)/ legatus Augusti pro praetore Pannoniae Inferioris (107)/ consul suffectus (108)/ septemvir epulonum (before 112)/ sodalis Augustalis (before 112)/ archon Athenis (112/13). He also held office as legatus Syriae (117): see H. W. Benario in Roman-emperors.org
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Jump up^ Possibly the XXII Deiotariana, which according to epigraphy did not outlast Hadrian’s reign; see [http://www.livius.org/le-lh/legio/xxii_deiotariana.html livius.org account; however, Peter Schäfer, following Bowersock, finds no traces in the written sources of the purported annihilation of Legio XXII. A loss of such magnitude would have surely been mentioned (Der Bar Kokhba-Aufstand, 14).
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Regnal titles
Preceded by Trajan	Roman Emperor 117–138	Succeeded by Antoninus Pius
Political offices
Preceded by Appius Annius Trebonius Gallus, and Marcus Appius Bradua as Ordinary consuls	Suffect consul of the Roman Empire 108 with Marcus Trebatius Priscus	Succeeded by Quintus Pompeius Falco, and Marcus Titius Lustricus Bruttianus as Suffect consuls
Preceded by ignotus, and Gnaeus Minicius Faustinus as Suffect consuls	Consul of the Roman Empire 118 with Gnaeus Pedanius Fuscus Salinator Bellicius Tebanianus Gaius Ummidius Quadratus	Succeeded by Lucius Pompeius Bassus, and Titus Sabinius Barbarus as Suffect consuls
Preceded by Lucius Pompeius Bassus, and Titus Sabinius Barbarus as Suffect consuls	Consul of the Roman Empire 119 with Publius Dasumius Rusticus, followed by Aulus Platorius Nepos	Succeeded by Marcus Paccius Silvanus Quintus Coredius Gallus Gargilius Antiquus, and Quintus Vibius Gallus as Suffect consuls

Giacobbe Giusti, ハドリアヌス

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ハドリアヌス Hadrianus
ローマ皇帝 Giacobbe Giusti, ハドリアヌス
ハドリアヌス胸像
在位	117年 8月11日 – 138年 7月10日
全名	プブリウス・アエリウス・トラヤヌス・ハドリアヌス Publius Aelius Trajanus Hadrianus
出生	紀元76年 1月24日ヒスパニア・バエティカ
死去	紀元138年 7月10日（62歳没）バイアエ（ナポリ近郊）
継承者	アントニヌス・ピウス
配偶者	サビナ
子女	ルキウス・アエリウス・カエサル(養子) アントニヌス・ピウス(養子)
王朝	ネルウァ＝アントニヌス朝
父親	プブリウス・アエリウス・ハドリアヌス・アフェル
母親	ドミティア・パウリナ
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プブリウス・アエリウス・トラヤヌス・ハドリアヌス（古典ラテン語: Publius Aelius Trajanus Hadrianus （プーブリウス・アエリウス・トライヤーヌス・ハドリアーヌス）、76年 1月24日 – 138年 7月10日）は、第14代ローマ皇帝（在位：117年 – 138年）。ネルウァ＝アントニヌス朝の第3代目皇帝。帝国各地をあまねく視察して帝国の現状把握に努める一方、トラヤヌス帝による帝国拡大路線を放棄し、現実的判断に基づく国境安定化路線へと転換した。

治世・歴史的評価

皇帝即位からローマ帰還まで

ハドリアヌスはローマで生まれた（原籍があるヒスパニア・バエティカのイタリカで生まれたとの説もある）。トラヤヌスの従兄弟の子である。

93年（または94年）、二十人委員の職に就き、民生関係の修行をした。ついで、パンノニア、モエシア・インフェリオル及びゲルマニア・スペリオル各属州で高級軍団将校を務める。その後101年、元首財務官に就任、トラヤヌスの秘書を務める。皇帝の演説を元老院で代読したのは、この時のことである。105年護民官に就任、ついで法務官（プラエトル）に任命された。その後、軍団司令官として第2次ダキア戦争に従軍、この戦争で実績を重ね、107年からは属州長官として下部パンノニアを治めた。この属州の長官のときの功績により、108年には数か月間、補充執政官を務めた。

114年から開始されたパルティア戦争では軍団の司令官に任命され、参謀本部内でトラヤヌスの補佐役として優れた手腕を発揮した。117年、トラヤヌスは、ハドリアヌスを属州シリアの総督に任命した。病を得たトラヤヌスは、ハドリアヌスをパルティア遠征軍の総司令官に任命し、ローマへ帰国の途につく。しかし、トラヤヌスはキリキア地方のセリヌスで不帰の人となった。死の床でトラヤヌスはハドリアヌスを養子に指名したが、これは皇后プロティナの支持があったからだといわれる。

8月9日、アンティオキア滞在中のハドリアヌスにトラヤヌスの養子となった旨の書簡が届く。その2日後、トラヤヌス逝去を報ずる書簡が届いた。このとき、ハドリアヌスは配下の軍隊から「インペラトル（皇帝）」と歓呼された。公式にはこの日が「即位の日」とされる。ハドリアヌスはセリヌスへいって弔問したあと、再びシリアへ戻る。その際、東部国境の安定化のため、属州メソポタミアとアルメニアの放棄を決定した。その処理が終わると、蛮族の侵入によって不穏な情勢にあったドナウ川流域を訪れ、属州ダキアと属州モエシアを再編成し、翌年7月、ようやくローマへ帰還した。

ハドリアヌスの帝位継承については、元老院議員の一部から異論が出るおそれがあった。そのためであろう、かつてハドリアヌスの後見人であった腹心の近衛長官アッティアヌスは予防的措置として、「元老院の命令により」、執政官を経験した有力な元老院議員4名を殺害させた（ハドリアヌスが命じたとする研究者もいる）。

ハドリアヌスの業績

先代トラヤヌス帝により、ローマ帝国の領土は最大となっていた。

ハドリアヌスの治世において特筆すべき事柄は

属州メソポタミアとアルメニアの放棄による東部国境の安定化ならびに防壁建造などの帝国周辺地域における防衛策の整備
ローマ帝国全体の統合強化と平準化
2度にわたる長期の巡察旅行
官僚制度の確立と行政制度の整備
法制度における改革

である。

トラヤヌスは、すでにダキアを属州化していた。パルティア戦争開始後、メソポタミア、アッシリア、アルメニアを属州とし、治世末期にはローマ帝国史上最大の版図を実現していた。しかし、東方の隣国であるパルティアとの紛争を収束させていなかった。このような状況に鑑み、ハドリアヌスは外交政策を攻勢から守勢に転換し、ユーフラテス川以東のメソポタミア、アッシリア、アルメニアを放棄して、東方の国境の安定化を図った。

ハドリアヌスの長城

ハドリアヌスは帝国の統一のためには平和が欠かせないことを充分認識しており、帝国の東部以外でも帝国の防衛力を整備した。軍事的脅威を受けている地方では、防壁（リメス）の構築あるいは天然の要害によって帝国を防衛することにした。なかでも、カレドニア人との紛争が続いていたブリタンニア北部に「ハドリアヌスの長城」として知られる防壁を構築した。ゲルマン人との境界のライン川やドナウ川地域、そのほか、アフリカでも防壁が構築されている。そして、皇帝自ら軍紀の徹底を図り、巡察旅行中も現場で兵士の訓練を査察し、直接指示を出したりした。また、軍団に地元の兵士を採用することによって、軍団の徴募を安定化させ、経費の節約を図った。

パルティア問題を収拾させたあと、帝国内の諸問題に取り組む。まず属州に対する姿勢を変更した。属州の重要性を強調し、開発を推進すると同時にイタリアとの一体化に努力を傾注した。このため、ハドリアヌス自身、2度にわたって長期の巡察旅行に出かけた。この旅行の目的は、帝国防衛の再整備、帝国の行政の調整、統合の象徴としての皇帝の周知、帝国各地（とくにギリシア化していた地域）の巡察にあった。巡察旅行には建設関係者をも随伴していたといわれ、公共工事も行われた。

次に、ハドリアヌスは統治機構を整備した。彼の構築した官僚機構は以降の帝国の基礎となる。

ハドリアヌスは法制度の整備も推進する。サルウィウス・ユリアヌスに命じて、『永久告示録』と呼ばれる法典を編纂させた（完成は131年頃、6世紀まで使われた）。これは、法務官が出した従来の告示（属州総督や属州の審判人の法源）を集大成したものである。ユスティニアヌスの時代には、これらを基に『ユスティニアヌス法典』（別名『ローマ法大全』）が編纂された。

130年、エルサレム市をローマ風の都市に建設、自らの氏族名アエリウスにちなんで植民市「アエリア・カピトリーナ」と命名し、さらに132年には割礼を禁止した。そのため、ユダヤ人の大規模かつ組織的な反乱が発生した。バル・コクバの乱と呼ばれる。ハドリアヌスは他の属州からも軍団を動員し、135年にようやく反乱を鎮圧した。3年以上を要したことになる。この戦争の終結を機に、ユダヤ地方は「属州シリア・パレスティナ」と名称が変更され、この地からユダヤの名が消えた。ユダヤ人は離散（ディアスポラ）を余儀なくされ、以後、エルサレム市内への立ち入りも制限された。

皇帝と元老院との関係

ハドリアヌス統治下のローマ帝国

ハドリアヌスはその治世を通じ、国内外において目覚しい成果を挙げた。しかし、元老院にはハドリアヌスの政策をよしとしない者がいたことも事実である。

まず、治世当初の執政官経験者4名の殺害はこれを反映している。ハドリアヌスは、防衛に必要な兵力や維持費等の負担増に耐え切れないと判断して、メソポタミア、アッシリア、アルメニアから撤退するという現実路線に切り換えた。ところが、当時の元老院には実際に戦場へ赴いて領土拡大に貢献した者もおり、ハドリアヌスの対外政策には批判的な者がいた。元老院の一部には、激しく反発するものもいたのであろう。これに対してハドリアヌス擁護派は、反対派の大物4人を粛清するという強硬策に訴えた。

治世末期の後継者選びの際にも、意見の不一致から義兄弟ユリウス・ウルスス・セルウィアヌスとその孫ペダニウス・フスクスを自殺に追いこんだ。そのため治世末期、皇帝と元老院の関係は緊張していた。しかし、いくつかのグループとの関係が緊張していたにすぎないと見る向きもある。

皇帝逝去の後、元老院ではハドリアヌスを神格化し、国家神の列の加えることに反対する動きがあった。神格化されないと、ドミティアヌス帝のように記憶の抹殺が行われ、ハドリアヌスの統治に関する行為はすべて抹消されることになる。後継者のアントニヌス帝は涙を流しながら必死に元老院の説得に努め、ハドリアヌス神格化について元老院の同意を得ることができた。このため、アントニヌスはアントニヌス・ピウス（敬虔なアントニヌス）と呼ばれることになった。

ローマ皇帝の業績を称える碑が多いローマにおいて、五賢帝の一人とされるハドリアヌスの巡幸を称える碑は見つかっていない。

その他

文化面では118年、ローマ近郊のティヴォリに大規模な別荘ウィラ・ハドリアヌスの造営を開始し、同時に後世の新古典主義建築に大きな影響を与えた、ローマに今日まで残るパンテオン神殿の再建に着手した^[いつ?]。そのほか、ローマのウェヌスとローマ神殿など、ローマ、イタリア、属州各地においてきわめて多くの造営事業を行った。

私生活では、ビテュニアの美青年の愛人アンティノウス（アンティノオス）を寵愛し、属州アエギュプトゥス（エジプト）視察中にこの美青年がナイル川で事故死を遂げたあとは、彼を神格化して神殿を建設し、都市アンティノオポリスを創建したほか、帝国中にアンティノウス像を建てさせ、天空にアンティノウス座を作ったことが知られている。

もともと頑健であったが、晩年は体調不良に苦しみ、幾度か自殺を試みるも直前に家内奴隷に制止された。また、自分の後継者と決めていたルキウス・アエリウス・カエサルが138年1月に死去するという悲運もあったが、翌月にはアントニヌスを養子とし、自らの後継とした。138年7月、バイアエ(Baiae) の別荘において62歳で没した。

建築物

Giacobbe Giusti, ハドリアヌス

ハドリアヌスが自らの霊廟として建設を開始したサンタンジェロ城

ローマ市内

トラヤヌスの記念柱
ウェヌスとローマ神殿
パンテオンの再建
アグリッパ橋の再建（アエリウス橋と改名）

属州地

ハドリアヌスの城壁（ブリタニア）
ウィラ・ハドリアヌス (ティヴォリ)
アテネの建築群^[1]
レプティス・マグナの浴場^[2]

最期の詩

ハドリアヌスは死に際して、以下の詩を残したと伝えられる^{[注釈 1]}。

原文：

Animula, vagula, blandula

Hospes comesque corporis

Quae nunc abibis in loca

Pallidula, rigida, nudula,

Nec, ut soles, dabis iocos…

日本語訳：

さまよう、魅力的な、小さな魂

身体に宿った客よ仲間よ

どこへ出発しようとしているのか

暗く、冷たく、むきだしで

冗談を言う力もないか……

家系図

ルピリア・アンニア

マルクス・アンニウス・ウェルス

アウレリア・ファディラ

サリナトル

ケイオニア・プラウティア

クィントゥス・セルウィリウス・プデンス

ユニウス・リキニウス・バルブス

セルウィリア・ケイオニア

ユニウス・リキニウス・バルブス

アントニア・ゴルディアナ

逸話

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ハドリアヌスは、ローマ皇帝のなかで初めて髭を生やした皇帝である。
元首財務官時代、皇帝の演説を元老院で代読したとき、少しヒスパニア訛りがあったので揶揄されたといわれる。これはおそらく側近が地方出身者であったからであろう。そこで青年ハドリアヌスは練習を重ね、矯正したという。
大浴場を訪れた際、老人が石鹸のついた背中を壁面で擦り落としているのを見たハドリアヌスは、老人が自分の指揮下にいた元百人隊長であることをすぐに思い出し、体を清める専門の奴隷すら雇えない経済状況に同情してその老人に料金の負担を申し出た。後日、この噂を聞きつけたローマ中の老人がこぞって浴場の壁面に背中をこすり付けたという。
ハドリアヌスは詩に深い造詣があった。詩人フロルスがいつも地方巡察をしているハドリアヌスに対して皮肉を込めて詩を送ると、ハドリアヌスもパロディ風に同じ統辞構造を使った詩で返答した^{[注釈 2]}。この応答に彼の詩才の一端を垣間見ることができる。
18世紀の歴史家エドワード・ギボンはハドリアヌスについて、「ハドリアヌスの情熱の元は『好奇心』と『虚栄心』から構成されており、対象によってハドリアヌスは優れた君主にも、滑稽なソフィストにも、また嫉妬深い暴君ともなった」と評している。
ネロと同じく非常にギリシャへの傾倒が強く、その影響か男色家だった。当時のローマでは男色は嫌悪されることではなかったが、大っぴらにするようなものでもなかったため、公にされることはほとんどなかった。

伝記

ステュワート・ペローン『ローマ皇帝ハドリアヌス』（暮田愛訳、前田耕作監修・解説、河出書房新社、2001年）
マルグリット・ユルスナール『ハドリアヌス帝の回想』（多田智満子訳、白水社、新装版2008年） – 歴史小説
レモン・シュヴァリエ（フランス語版）、レミ・ポワニョ『ハドリアヌス帝 – 文人皇帝の生涯とその時代』（北野徹訳、白水社〈文庫クセジュ〉、2010年）
アントニー・エヴァリット『ハドリアヌス – ローマの栄光と衰退』（草皆伸子訳、白水社、2011年）

ハドリアヌスが登場する作品

漫画『テルマエ・ロマエ』
- 上記を映画化した『テルマエ・ロマエ』（2012年）、『テルマエ・ロマエⅡ』（2014年）では、市村正親がハドリアヌスを演じた。

脚注

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注釈

^ 日本語訳は藤原道郎『物語イタリアの歴史 II 皇帝ハドリアヌスから画家カラヴァッジョまで』（中央公論新社〈中公新書 1771〉、2004年11月。ISBN 978-4-12-101771-0） ^{[要ページ番号]}をもとに仮訳。
^ フロルス「皇帝なんぞにはなりたくない。ブリトン人の間をうろついて、……の間に潜んで、スキュティア人の地の冬を、辛抱しなければならぬから」ハドリアヌスの返答「フロルスなんぞにはなりたくない。安料理屋の間をうろついて、居酒屋に潜んで、丸々と太った蚊の餌食になるのを、辛抱しなければならぬから」^[3]

出典

^ http://www.livius.org/ha-hd/hadrian/hadrian.html
^ http://www.livius.org/ha-hd/hadrian/hadrian.html
^ スパルティアヌス, pp. 51–52, ハドリアヌスの生涯16節.

参考文献

出典は列挙するだけでなく、脚注などを用いてどの記述の情報源であるかを明記してください。記事の信頼性向上にご協力をお願いいたします。（2016年5月）

桜井万里子、本村凌二『世界の歴史 5 ギリシアとローマ』中央公論社、1997年10月。ISBN 978-4-12-403405-9。
- のち文庫化。桜井万里子、本村凌二『世界の歴史 5 ギリシアとローマ』中央公論新社〈中公文庫 S22-5〉、2010年5月。ISBN 978-4-12-205312-0。
アエリウス・スパルティアヌス『ローマ皇帝群像１』南川高志訳、京都大学学術出版会、2004年1月。ISBN 4-87698-146-9。

Giacobbe Giusti, Humanisme

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