Giacobbe Gusti, Frères de Limbourg: Les Très Riches Heures du duc de Berry

Giacobbe Gusti, Frères de Limbourg: Les Très Riches Heures du duc de Berry

 

 

Giacobbe Gusti, Frères de Limbourg: Les Très Riches Heures du duc de Berry

 

Giacobbe Gusti, Frères de Limbourg: Les Très Riches Heures du duc de Berry

 

Giacobbe Gusti, Frères de Limbourg: Les Très Riches Heures du duc de Berry

 

Giacobbe Gusti, Frères de Limbourg: Les Très Riches Heures du duc de Berry

 

Giacobbe Gusti, Frères de Limbourg: Les Très Riches Heures du duc de Berry

 

Giacobbe Gusti, Frères de Limbourg: Les Très Riches Heures du duc de Berry

 

Giacobbe Gusti, Frères de Limbourg: Les Très Riches Heures du duc de Berry

 

Giacobbe Gusti, Frères de Limbourg: Les Très Riches Heures du duc de Berry

 

Giacobbe Gusti, Frères de Limbourg: Les Très Riches Heures du duc de Berry

 

Giacobbe Gusti, Frères de Limbourg: Les Très Riches Heures du duc de Berry

 

Giacobbe Gusti, Frères de Limbourg: Les Très Riches Heures du duc de Berry

 

Giacobbe Gusti, Frères de Limbourg: Les Très Riches Heures du duc de Berry

 

Giacobbe Gusti, Frères de Limbourg: Les Très Riches Heures du duc de Berry

 

Giacobbe Gusti, Frères de Limbourg: Les Très Riches Heures du duc de Berry

 

Giacobbe Gusti, Frères de Limbourg: Les Très Riches Heures du duc de Berry

L’Homme anatomique, ou Homme zodiacal, enluminure réalisée par les Frères de Limbourg et portant les armes du duc Jean de Berry, f^o 14 v^o.

Artiste	Frères de Limbourg Barthélemy d’Eyck ? Jean Colombe
Date	1411-1416 années 1440 1485-1486
Commanditaires	Jean Ier de Berry, Charles Ier de Savoie
Technique	Manuscrit relié – peinture sur vélin
Dimensions (H × L)	29 × 21 cm
Localisation	Musée Condé, Bibliothèque, Chantilly (France)
Propriétaire	Institut de France
Numéro d’inventaire	Ms. 65

Les Très Riches Heures du duc de Berry est un livre d’heurescommandé par le duc Jean I^er de Berry et actuellement conservé au musée Condé à Chantilly (France) sous la cote Ms. 65.

Il est commandé par le duc de Berry aux frères Paul, Jean et Herman de Limbourg vers 1410-1411. Inachevé à la mort des trois peintres et de leur commanditaire en 1416, le manuscrit est probablement complété, dans certaines miniatures du calendrier, par un peintre anonyme dans les années 1440. Certains historiens de l’art y voient la main de Barthélemy d’Eyck. En 1485-1486, il est achevé dans son état actuel par le peintre Jean Colombepour le compte du duc de Savoie. Acquis par le duc d’Aumale en 1856, il est toujours conservé dans son château de Chantilly, dont il ne peut sortir, en raison des conditions du legs du duc.

Sur un total de 206 feuillets, le manuscrit contient 66 grandes miniatures et 65 petites. La conception du livre, longue et complexe, a fait l’objet de multiples modifications et revirements. Pour ses décors, miniatures mais aussi calligraphie, lettrines et décorations de marges, il a été fait appel à de nombreux artistes, mais la détermination de leur nombre précis et de leur identité reste à l’état d’hypothèse. Réalisées en grande partie par des artistes venus des Pays-Bas, à l’aide des pigments les plus rares, les peintures sont fortement influencées par l’art italien et antique. Après un oubli de trois siècles, les Très Riches Heures ont acquis rapidement une grande renommée au cours des xix^e et xx^e siècles, malgré leur très rare exposition au public. Les miniatures ont contribué à façonner une image idéale du Moyen Âgedans l’imaginaire collectif. C’est particulièrement le cas des images du calendrier, les plus connues, représentant à la fois des scènes paysannes, aristocratiques et des éléments d’architectures médiévales remarquables. Il s’agit de l’un des plus célèbres manuscrits enluminés.

Histoire du manuscrit

L’œuvre des frères de Limbour

La miniature ajoutée aux Petites Heures de Jean de Berry par les frères de Limbourg et représentant le duc de Berry partant en pèlerinage.

Lorsque Jean, premier duc apanagé du Berry, troisième fils de Jean II Le Bon, commande aux frères de Limbourg, Paul (ou Pol), Jean (ou Jannequin, Jehannequin ou Hennequin) et Herman (ou Herment) un nouveau livre d’heures, les liens entre les artistes et leur commanditaire sont déjà étroits. Il leur a déjà commandé vers 1405 la réalisation de ses Belles Heures qu’ils achèvent vers 1408-1409^{ms 1}. Outre les deux livres déjà cités, le duc de Berry, grand bibliophile et amateur d’art dans tous les domaines, est par ailleurs déjà le propriétaire de quatre autres livres d’heures commandés à d’autres artistes : les Petites Heures de Jean de Berry (réalisées entre 1375-1380 puis 1385-1390)^{ms 2}, son premier livre d’heures pour lequel il demande à Paul d’ajouter une miniature en 1412, les Très Belles Heures ou Heures de Bruxelles^{ms 3}, des Grandes Heures^{ms 4} et enfin des Très Belles Heures de Notre-Dame, aujourd’hui démembrées, dans lesquelles les frères de Limbourg ont ajouté au moins trois miniatures^{ms 5,c 1}.

Les conditions de travail réservées aux frères de Limbourg par le duc sont exceptionnelles : ils bénéficient d’un contrat exclusif pour le duc et ils sont sans doute d’abord logés dans son château de Bicêtre, au sud de Paris, puis dans une maison luxueuse que leur a offerte le duc à Bourges. Ils se retrouvent ainsi exclus de la concurrence des autres ateliers et peuvent pleinement laisser libre cours à leur talent de peintres¹.

Pour Raymond Cazelles, conservateur du musée Condé, les frères de Limbourg travaillent peut-être sur les Très Riches Heures à partir de 1410^{c 2}. Pour Patricia Stirnemann, chercheur à l’Institut de recherche et d’histoire des textes, un petit détail du texte indique que le début de la rédaction du manuscrit ne commence qu’en 1411. Au folio 73, la litanie des confesseurs mentionne un saint Albert qui désigne, selon elle, Albert de Trapani. Celui-ci n’a été officiellement canonisé qu’en 1476, mais l’ordre du Carmel instaure en 1411, à l’occasion d’un chapitre général, une « fête par dévotion » afin de vénérer le religieux sicilien. Le manuscrit serait ainsi le premier témoignage de cette dévotion².

En 1411, un premier texte atteste d’ailleurs que les frères de Limbourg sont au service du duc ; ils le restent de manière assurée jusqu’en 1415. Un plan est tout de suite élaboré et des enluminures réalisées, principalement celles dont les thèmes sont tirés des Évangiles. Peut-être vers 1413, le premier plan est bouleversé. Les frères réalisent alors les miniatures du « cycle de la Passion », ainsi que quatre miniatures du calendrier et une série de huit miniatures exceptionnelles par leur taille et leur sujet, parmi lesquelles L’Homme anatomique et le Plan de Rome. Il est difficile de savoir si les trois frères réalisent ensemble toutes les enluminures ou s’ils se répartissent le travail. Pour autant, l’historien de l’art américain Millard Meiss a tenté de répartir les miniatures entre les trois frères, en se fondant sur les autres manuscrits qui leur sont attribués : parmi les grandes enluminures, selon lui, dix-neuf seraient de la main de Paul, 16 de Jean et 9 d’Herman. Cependant, ces hypothèses ont été fortement critiquées, notamment par François Avril, conservateur à la Bibliothèque nationale de France. Raymond Cazelles préfère distinguer les trois frères de manière anonyme en les désignant sous les noms de « Limbourg A » (peut-être Paul), « Limbourg B » (peut-être Herman) et « Limbourg C » (peut-être Jean)^{c 3}. Ils disparaissent tous les trois en 1416, peut-être à la suite d’une épidémie de peste, sans que le manuscrit soit achevé, et notamment les représentations des mois^{c 4}. Une partie du manuscrit garde encore des traces de ce brusque arrêt : le folio 26 verso conserve le dessin d’un iris dans un pot et d’un oiseau qui n’ont pas été coloriés^{c 2}.

Le 15 juin de cette même année 1416, leur commanditaire disparaît. Son inventaire après décès mentionne le manuscrit en plusieurs cahiers rangés dans une boîte : « Item, en une layette plusieurs cayers d’unes tres riches Heures que faisoient Pol et ses freres, tres richement historiez et enluminez ; prisez Vc [500] l[ivres] t[ournois] »³. Si l’estimation n’est pas très importante en comparaison des 4 000 livres des Grandes Heures^{ms 4}, cela reste une forte somme pour un manuscrit inachevé et non relié. Selon Millard Meiss, le manuscrit reste en possession des rois de France après 1416. La liquidation des biens du duc semble avoir été interrompue pendant la période d’occupation de Paris par les Anglais, à partir de 1420, en pleine Guerre de Cent Ans et le manuscrit reste, semble-t-il, inaccessible jusqu’en 1436, année de la libération de la ville par les troupes françaises de Charles VII⁴.

Les autres peintres, après la mort des frères de Limbourg

Charles I^er de Savoie, propriétaire du manuscrit à la fin du xv^e siècle, représenté au f^o 75 r^o.

D’après l’historien de l’art italien Luciano Bellosi⁵, le manuscrit est complété par un peintre qui serait intervenu dans les années 1440. Les miniatures de certains mois — mars, juin, septembre, octobre et décembre — sont réalisées ou achevées à cette époque : certains costumes y sont caractéristiques de la mode apparue dans les années 1440. Même si cette datation par la mode a été discutée, plusieurs innovations graphiques présentes dans ces miniatures — comme le plus grand réalisme des paysans ou de la nature — peuvent ainsi s’expliquer par une datation du milieu du xv^e siècle. D’autres ajouts de style eyckien sont décelables dans certains personnages de l’illustration des Litanies de saint Grégoire (f.71v-72). Cette existence d’un peintre intermédiaire un peu avant le milieu du siècle fait désormais l’objet d’un quasi-consensus parmi les historiens de l’art⁴. Selon Bellosi, ce peintre vivait sans doute dans l’entourage royal ou dans celui de René d’Anjou, beau-frère de Charles VII. Le style de ce peintre, qui possède des caractères eyckiens, peut être rapproché notamment de celui de l’auteur du manuscrit du Livre du cœur d’Amour épris de Vienne^{ms 6}, commandé par le roi René^{c 5}. Celui-ci a depuis été attribué à Barthélemy d’Eyck, ce qui fait dire à Nicole Reynaud, entre autres, que ce peintre officiel du roi de Provence serait l’auteur de ces ajouts dans le manuscrit des Très Riches Heures avant 1450⁶. Pour elle, la représentation des chiens de Décembre, avec la bave aux lèvres, vaut une quasi-signature de l’artiste⁷.

Cette attribution à Barthélemy d’Eyck a été contestée par plusieurs spécialistes. C’est le cas par exemple de l’historienne de l’art britannique Catherine Reynolds, pour qui le style des ajouts de ce peintre intermédiaire ne correspond pas à celui de Barthélemy d’Eyck. D’autre part, des emprunts à ces parties des Très Riches Heures se retrouvent très tôt dans certaines miniatures de manuscrits dans deux livres d’heures attribués au maître de Dunois : une scène de semailles d’octobre dans un manuscrit conservé à Oxford^{ms 7} et une Présentation au temple dans les Heures de Dunois^{ms 8}. Or, c’est entre 1436 et 1440 que ces manuscrits sont produits. Dès lors, les ajouts du peintre intermédiaire doivent être datés au plus tard à la fin des années 1430. Cependant, à cette époque, Barthélemy d’Eyck, actif uniquement à partir de 1444, ne peut avoir eu entre les mains les cahiers inachevés du duc de Berry selon Reynolds⁸.

Pour l’historienne de l’art Inès Villela-Petit, ce problème de datation s’expliquerait par le fait que les dessins du calendrier avaient déjà été en grande partie tracés par les frères de Limbourg, à défaut d’en avoir achevé la peinture. Ainsi, le maître de Dunois aurait consulté ces dessins pour réaliser ses propres miniatures dans les années 1436-1440, et non les ajouts à ces dessins effectués par Barthélemy d’Eyck après 1440. Cette hypothèse justifierait l’intervention du peintre du roi René à telle période. Plus précisément, le peintre serait intervenu à la demande de Charles VII, propriétaire de l’ouvrage, alors que le roi séjournait à Saumur en 1446 chez son cousin René d’Anjou⁴.

Dans les années 1480, le manuscrit est en possession de Charles I^erde Savoie. En effet, celui-ci est le neveu de Louis XI, ce qui fournit l’occasion de faire passer le manuscrit d’une famille à l’autre^{c 6}. Pour Nicole Reynaud, c’est Charlotte de Savoie, femme de Louis XI, qui possède les cahiers du manuscrit à sa mort, le 1^er décembre 1483. En effet, son inventaire après-décès comporte la mention imprécise d’un livre d’heures qui pourrait être les Très Riches Heures. Elle le lègue à son neveu Charles⁷. Un texte du 31 août 1485 atteste que le duc de Savoie fait appel au peintre berrichon Jean Colombe pour achever le manuscrit. Celui-ci le complète sans doute à Bourges, dans son atelier. Il le rapporte au prince dans son château à Chambéry. Le 3 juin 1486, le duc récompense le travail du peintre en lui accordant une rente de 100 écus par an ; le manuscrit est alors sans doute achevé. Jean Colombe a notamment réalisé ou achevé 27 grandes miniatures et 40 petites^{c 7}.

Les pérégrinations du manuscrit

Portrait du duc d’Aumaleen 1866 par Charles Jalabert.

Le parcours du manuscrit est obscur après 1486. Selon Raymond Cazelles, le manuscrit reste en possession de la famille de Savoie, passant de Chambéry à Turin dans le courant du xvi^e siècle avec le reste de la bibliothèque des ducs. Celle-ci est léguée officiellement à la bibliothèque royale de Turin en 1720 par Victor-Amédée II. Selon Cazelles, le livre d’heures n’a donc jamais quitté le Piémont^{c 8}. Paul Durrieu, dès 1903, est d’un tout autre avis⁹. À la mort de Philibert II de Savoie, descendant de Charles I^er, sa veuve en secondes noces, Marguerite d’Autriche, quitte la Savoie pour regagner les Pays-Bas, emportant avec elle une quinzaine de livres de la bibliothèque des ducs, dont probablement l’Apocalypse figurée des ducs de Savoie^{ms 9} et peut-être les cahiers non reliés des Très Riches Heures. Selon Durrieu, un inventaire de la chapelle de Marguerite à Malines mentionne en 1523 une « grande heure escripte à la main », qu’il rapproche des Très Riches Heures. Il n’est alors pas conservé dans la bibliothèque ce qui expliquerait l’absence de marque de propriété de la régente des Pays-Bas. Il aurait été donné à sa mort à Jean Ruffault de Neufville, trésorier de l’empereur Charles Quint qui l’aurait confié à une communauté religieuse. Toujours selon Durrieu, le manuscrit serait passé ensuite en possession d’Ambrogio Spinola, militaire génois au service de la couronne espagnole aux Pays-Bas décédé en 1630 et grand amateur d’art. C’est par ce biais qu’il serait retourné en Italie, et plus particulièrement dans la région de Gênes. On retrouve les armes de sa famille sur la reliure actuelle qui date du xviii^e siècle. Les Heures de Spinola^{ms 10}, qui possèdent une reliure tout à fait similaire, auraient connu le même trajet¹⁰.

Le manuscrit aurait été légué en 1826 par le marquis Vincenzo Spinola di San Luca (1756-1826) à son neveu Gio Battista Serra (1768-1855), issu d’une autre grande famille génoise. C’est alors que les armes de cette dernière sont ajoutées à la reliure. La fille naturelle légitimée de Serra se fiance au baron Felix de Margherita, commissaire de la Marine royale, en 1849 et ce dernier hérite des Très Riches Heures¹¹.

En décembre 1855, le bibliophile d’origine italienne et bibliothécaire-adjoint du British Museum Antoine Panizzi indique à Henri d’Orléans, duc d’Aumale, que le propriétaire cherche à vendre son bien. Le duc se déplace en personne en Ligurie pour consulter l’ouvrage qui est déposé dans un pensionnat de jeune fille à Pegli. Il est aussi proposé en parallèle à Adolphe de Rothschild. Le duc l’achète le 20 janvier 1856 pour la somme de 18 000 francs, soit 19 280 francs avec les frais d’intermédiaires¹¹. Le duc le fait venir en Angleterre, où il vit alors en exil^{c 9}. En 1877, à son retour, le livre intègre la collection des livres rares du château de Chantilly. Il est donné dès 1886 à l’Institut de France, avec l’ensemble de ses collections, de son château et de son domaine. Le musée Condé ouvre au public en 1898, cependant, l’exposition du manuscrit reste très rare car le testament du duc d’Aumale, entré en vigueur à sa mort en 1897, empêche toute sortie du musée¹².

Composition du manuscrit

L’ouvrage contient 206 feuillets, d’un format de 21 cm de largeur sur 29 cm de hauteur, répartis en 31 cahiers reliés. Les feuillets sont fabriqués à partir d’une feuille de vélin très fin pliée en deux, formant deux feuillets de quatre pages. Chaque cahier était sans doute formé, à l’origine de la constitution du livre, de quatre de ces feuillets doubles, soit seize pages. Seuls 20 des 31 cahiers suivent encore cette forme, les 11 autres ayant été réduits ou augmentés. Le manuscrit compte 66 grandes miniatures couvrant la totalité d’un feuillet ou ne laissant que trois à quatre lignes de texte et 65 petites, s’insérant dans une des deux colonnes de texte^{c 10}.

Organisation actuelle du manuscrit

Le livre d’heures se répartit de la façon suivante (les œuvres dont les titres sont en gras illustrent la ligne concernée) :

Organisation du manuscrit et répartition des miniatures^{c 11}

Chapitre	Cahiers	Feuillets	Nombre de miniatures	Exemple de miniature
Calendrier	1 à 3	1 à 12	12 grandes miniatures (1 par mois) plus une miniature exceptionnelle (L’Homme anatomique)
Quatre péricopesdes Évangiles	4	17 à 19	2 grandes (Saint Jean à Patmos, Le Martyre de saint Marc) et 2 petites (Saint Luc, Saint Mathieu)
Oraison à la Vierge	4	20 à 25 verso	3 petites (La Vierge à l’Enfant, La Sibylle et L’Empereur Auguste) et 1 miniature exceptionnelle (Adam et Ève expulsés du paradis)
Les Heuresde la Vierge	6 à 10	26 à 63 verso	10 grandes miniatures (L’Annonciation, Le Baptême de saint Augustin, La Visitation, La Nativité, L’Annonce aux bergers, Scènes de la fuite en Égypte, Le Couronnement de la Vierge), 3 miniatures exceptionnelles (La Rencontre des rois mages, L’Adoration des rois mages, La Purification de la Vierge) et 34 petites
Les Psaumes pénitentiaux	10 à 11	64 à 71 recto	1 miniature exceptionnelle (La Chute des anges rebelles) et 7 petites miniatures (Imploration dans l’épreuve, L’Aveu libéré du péché, Prière dans la détresse, Miserere, Prière dans le malheur, De Profundis, Humble supplication)
La Grande Litanie	11	71 verso à 74 verso	2 grandes miniatures (Procession de saint Grégoire, sur 2 pages)
Les Heures de la croix	11 à 12	75 à 78 verso	1 grande miniature (Le Christ de pitié)
Les Heures du Saint-Esprit	12	79 à 81 verso	1 grande miniature (La Pentecôte)
L’Office des morts	12 à 16	82 à 108	5 grandes miniatures (Job sur son fumier, Les Obsèques de Raymond Diocrès, La Légende des morts reconnaissants13, Action de grâce auprès d’un danger mortel, Miserere), 1 miniature exceptionnelle (L’Enfer), 9 petites (Hymne d’action de grâces, Hymne au Dieu secourable, Prière du juste persécuté, Prière dans le péril, Près de Dieu, point de crainte, Action de grâces, appel au secours, Complainte du lévite exilé, Hymne d’action de grâce, Le Cantique d’Ézéchias)
L’Office de la semaine	17 à 21	109 à 140	7 grandes miniatures (Dimanche – Le Baptême du Christ, Lundi – Le Purgatoire, Mardi – La Dispersion des Apôtres, Mercredi – Le Paradis, Jeudi – Le Saint Sacrement, Vendredi – L’Invention de la Croix, Samedi – La présentation de la Vierge au temple) et 1 miniature exceptionnelle (Le Plan de Rome)
Les Heures de la Passion	22 à 24	142 à 157 verso	9 grandes miniatures (L’Arrestation de Jésus (Ego Sum), Le Christ conduit à la demeure de son juge, La Flagellation, La Sortie du prétoire, Le Portement de croix, La Crucifixion, Les Ténèbres, La Déposition de croix, La Mise au tombeau) et 4 petites (Psaume imprécatoire, Parmi la sexte, souffrances et espoirs du juste, Lamentation, Au milieu des lions)
Les Heures de l’année liturgique	25 à 31	158 à 204 verso	12 grandes miniatures (La Messe de Noël, Premier dimanche de Carême – La tentation du Christ, 2e dimanche de Carême – La Cananéenne, 3e dimanche de Carême – La Guérison du possédé, 4e dimanche de Carême – La Multiplication des pains, Dimanche de la Passion – La Résurrection de Lazare, Dimanche des Rameaux – L’Entrée du Christ à Jérusalem, Dimanche de Pâques – La Résurrection, Fête de l’Ascension – L’Ascension, L’Exaltation de la croix, Fête de l’archange – Le Mont-Saint-Michel, Le Martyre de saint André) et 6 petites miniatures (La Pentecôte, La Trinité – Le Christ bénissant le monde, Fête-Dieu – La Communion des apôtres, Fête de la Vierge – Vierge à l’Enfant, La Toussaint – La Bénédiction du pape, Fête des Morts – La Messe des morts)

Dans son état actuel, le manuscrit est incomplet : il lui manque les matines et les laudes du cycle de la Passion. À ces miniatures, s’ajoutent des lettrines au début de chaque phrase et des bouts-de-lignes en fin de phrase, ainsi que de grandes initiales au début de chaque prière ou de chaque psaume, accompagnées de décorations de fleurs et de feuillages séparant les colonnes de texte ou décorant les marges. Les huit miniatures exceptionnelles sont des pages peintes probablement en dehors du cadre du plan du manuscrit et ajoutées a posteriori aux cahiers^{c 10}.

Les étapes de l’élaboration du manuscrit

L’analyse des miniatures, de leur style et de leurs formes a permis à Millard Meiss puis à Raymond Cazelles de proposer un schéma de la chronologie dans l’élaboration du manuscrit des Très Riches Heures. Meiss est ainsi parvenu à distinguer la main de 13 artistes distincts. Une nouvelle analyse approfondie du manuscrit, menée par Patricia Stirnemann, lui a permis de distinguer cette fois 27 différents artistes¹⁴.

Elle distingue ainsi les copistes (au nombre de cinq, selon elle), les enlumineurs de petites lettrines et de « bouts-de-lignes » en début en et fin de chaque phrase (neuf artistes), les peintres de bordures de pages ou d’initiales ornées et historiées en début de chapitre (huit personnes) et les miniaturistes (cinq personnes). Contrairement à ce que l’on pourrait croire, les Très Riches Heures ne sont pas le résultat d’un programme établi à l’avance et dirigé par un maître selon des instructions préétablies. Bien au contraire, elles sont le résultat de multiples revirements, de coupures et de retouches¹⁴.

Élaboration du manuscrit et répartition des miniatures^{c 4,14}

Période	Cahiers ou folios concernés	Artistes/artisans	Miniatures	Exemple de miniature
Première campagne (entre 1411 et 1416)	Cahiers 4, 6 à 11, 25 à 29 et folio 198 r/v du cahier 30	Initiales par les frères de Limbourg ainsi que par le Maître du Bréviaire de Jean sans Peur et le Maître de l’Iris, 4 enlumineurs de lettrines et bouts-de-ligne différents. 13 miniatures par les frères de Limbourg	Saint Jean à Patmos (f.17), Martyre de saint Marc (f.19), La Vierge, L’Annonciation(f.26), La Visitation(f.38v), La Nativité (f.44v), L’Annonce aux bergers (f.48), La Tentation du Christ (f.161v), La Guérison du possédé(f.166r), La Multiplication des pains(f.168), La Résurrection de Lazare (f.171), L’Entrée du Christ à Jérusalem(f.173v), L’Exaltation de la Croix (f.193r), Le Mont Saint-Michel (f.195)
Deuxième campagne (entre 1411 et 1416)	Cahiers 10, 12 à 24, 27-28, 30-31	Éclatement du premier plan, 5 nouveaux enlumineurs de lettrines et bouts-de-ligne, 2 nouveaux peintres d’initiales : le Pseudo-Jacquemart(cahiers 10, 17, 18, 23 et 24) et le Maître du Sarrasin et les Limbourg pour les miniatures dont 14 grandes miniatures, pour la première fois en pleine page (dont les « miniatures exceptionnelles »)	Rencontre des rois mages(f.51v), Adoration des mages (f.52), Présentation au Temple (f.54), Le Couronnement de la Vierge(f.60v), La Chute des anges rebelles(f.64v), L’Enfer(f.108), Le Plan de Rome(f.141), Ego Sum (f.142), Le Christ conduit à la demeure de son juge (f.143), La Flagellation(f.144), La Sortie du prétoire(f.146v), Le Portement de croix (f.147), Les Ténèbres(f.153), La Déposition de la croix(f.156v), et peut-être Adam et Ève expulsés du paradis(f.25v) et L’Homme zodiacal (f.14v)
Troisième campagne (entre 1411 et 1416)	Cahiers 1-3, 11, 13, 24-25, 28 (en grande partie inachevés)	1 nouvel enlumineur, 1 peintre de décors marginaux : le Maître de Bedford(f.86v, 152v, 158, 182), et 3 peintres d’initiales : le Maître du KL de Janvier (f.1, 2, 5, 6, 7), le Maître du KL d’août (f.8 à 12) et Maître du KL de Mars et Avril et la réalisation de 12 miniatures en totalité ou partiellement par les frères de Limbourg	Janvier, Février, Mars (en grande partie), Avril, Mai, Juin(en partie), peut-être Juillet, Août, Octobre, Décembre(partiellement) ainsi que le dessin des Obsèques de Raymond Diocrès (f.86v) et La Messe de Noël (f.158)
Peintre intermédiaire (années 1440 ?)	Cahiers 1-3	Le Peintre intermédiaire : parfois identifié à Barthélemy d’Eyck(achèvement des mois du calendrier et quelques autres ajouts)	Mars, Juin, Septembre, Octobre et Décembre, ainsi que quelques ajouts aux personnages des Litanies de saint Grégoire(f.71v-72)15
Commande du duc de Savoie (1485-1486)	Cahiers 6 (petites miniatures), 9 à 15, 17 à 20, 23 à 31 (partiellement)	Jean Colombe(achèvement ou réalisation de 27 grandes miniatures et 40 petites)	Entre autres : Le Christ de pitié (f.75), La Pentecôte(f.79), Job sur son fumier(f.82), Le Cavalier de la mort (f.90), Action de grâce après un danger de mortel (f.95), Miserere(f.100), Le Baptême du Christ (f.109), Le Purgatoire(f.113), La Dispersion des Apôtres (f.122), Le Paradis(f.126), Le Saint Sacrement(f.129v), L’Invention de la Croix (f.133), La Présentation de la Vierge au temple (f.137), La Mise au tombeau(f.157), Au milieu des lions(f.157v), La Messe de Noël(mise en couleur, f.158), La Résurrection(f.182), L’Ascension(f.184), Le Martyre de saint André(f.201)

Les peintres d’initiales ou de bordures ont été ici désignés par Stirnemann selon des noms conventionnels pour les distinguer ou les rapprocher d’autres peintres de manuscrits. Ainsi, le Maître du Bréviaire de Jean sans Peur est rapproché du peintre du bréviaireréalisé pour Jean I^er de Bourgogne vers 1413-1415^{ms 11}. Le Maître de l’Iris doit son nom au dessin d’un iris qu’il a laissé inachevé au folio 26. Le Pseudo-Jacquemart, parfois identifié à Jean Petit, peintre collaborateur et beau-frère de Jacquemart de Hesdin, est l’auteur de la plupart des miniatures, initiales et drôleries des Grandes Heures du duc de Berry^{ms 4}. Le Maître du Sarrasin doit son nom à la tête de sarrasin dans l’initiale du folio 65. Le Maître de Bedford, parfois identifié à Haincelin de Haguenau¹⁶, est notamment le peintre du Livre d’Heures du duc de Bedford vers 1414-1415^{ms 12}. Les Maîtres du KL doivent leur nom aux initiales « K » et « L » qu’ils ont réalisées dans le texte des calendriers. Le Maître du KL de Janvier est assimilé à un collaborateur du Maître de Bedford dans les Heures du même nom et dont il a réalisé les bordures. Le Maître du KL d’août est rapproché pour sa part du peintre de plusieurs bordures des Heures Lamoignon^{ms 13}. Le Maître du KL de mars et d’avril présente des ressemblances avec un manuscrit de la bibliothèque Bodléienne^{ms 14,14}.

• 

  Iris inachevé, Maître de l’Iris, f.26r.

• 

  Initiale à la tête de sarrasin, Maître du sarrasin, f.65r.

• 

  Initiales « KL » du texte d’août, f.9r.

• 

  Initiales « KL » du texte de mars, f.4r.

 Réalisations de différents peintres d’initiales

Le texte

Le texte en latin est disposé sur deux colonnes de 48 mm chacune et sur 21 ou 22 lignes. Selon l’habitude, le manuscrit a d’abord été entièrement écrit en laissant libre l’emplacement des enluminures. On ne connaît pas le nom du ou des calligraphes, mais un « escripvain de forme » du nom de Yvonnet Leduc travaillait au service de Jean de Berry en 1413. Des notes destinées à guider les enlumineurs ont été laissées dans les marges^{c 10}. Patricia Stirnemann distingue la main de cinq copistes dans l’ensemble du manuscrit : le premier copiste réalise rapidement la plus grande partie du texte, du folio 17 au folio 204 verso. Un deuxième copiste intervient à l’occasion de la troisième campagne. Un troisième copiste réalise le feuillet de remplacement 53 recto/verso et enfin un quatrième écrit les noms des mois et les chiffres sur la miniature de L’Homme zodiacal. Un cinquième copiste intervient en même temps que Jean Colombe en écrivant les feuillets 52 verso et 54. Il s’agit peut-être de Jean Colombe lui-même¹⁴.

• 

  Texte du calendrier de janvier, f.1 (2^e copiste ?).

• 

  Psaume 122, Prière des malchanceux, f.52v (calligraphie de Jean Colombe ?).

• 

  Texte des psaumes 123 et 124, f.53r (3^e copiste ?).

• 

  Première page de l’office de la semaine, f.110 (1^er copiste ?).

 Exemples de textes des Très Riches Heures

La peinture et la couleur

La palette de couleur utilisée par les Limbourg est particulièrement riche et diversifiée : tous les pigments disponibles sont utilisés avec une préférence donnée aux plus précieux. Sont ainsi retrouvés dans les peintures : le bleu lapis-lazuli, le rouge vermillon, la laque rose, fabriquée à base de bois de Brésil, le vert de cuivre, l’indigo, le giallorino (ou « petit jaune », sorte de gaude), ainsi que des ocres, du blanc de plomb et le noir de fumée. Ils utilisent à l’inverse très peu de minium ou d’or mussif contrairement à beaucoup d’enlumineurs de l’époque¹⁷.

Selon Inès Villela-Petit, il est possible de distinguer des différences dans l’usage de la couleur entre les trois frères de Limbourg, en fonction des miniatures qui leur sont attribuées. Dans les miniatures généralement attribuées à Jean, comme Avril par exemple, les personnages sont représentés avec des couleurs vives alors que les paysages y sont plus doux et le ciel saturé d’azur, sans aucun dégradé. Les miniatures attribuées à Herman, comme La Multiplication des pains (f.168v), comportent des paysages aux couleurs bleu et vert, sont pourvues d’un fond décoratif, avec des lignes claires au premier plan et un horizon généralement plus sombre. Les miniatures attribuées à Paul, telles que La Nativité(f.44v), sont composées à l’inverse d’un ciel pâle, de coloris laiteux avec des bleus et jaunes pâles, du rose saumoné, du vert d’eau, du turquoise et un camaïeu de brun pour les paysages¹⁷.

• 

  Couleurs vives et saturées : Avril, f.4.

• 

  Fond décoratif, horizon sombre et premier plan clair : La Multiplication des pains, f.168v.

• 

  Coloris plus pâles, camaïeu de brun et ciel en dégradés : La Nativité, f.44v.

 Différents modes d’utilisation de la couleur chez les frères de Limbourg

La reliure

La reliure vue du plat inférieur, orné des armes de la famille Spinola.

Le manuscrit a été relié très tardivement. Comme déjà indiqué, il ne l’était ni 1416 à la mort du duc de Berry, ni en 1485 alors qu’il est la propriété des ducs de Savoie. S’il est bien la propriété de Marguerite d’Autriche, entre 1504 et 1530, il est, pendant cette période, relié, recouvert de velours et muni d’un fermoir d’argent. Selon l’historien de l’art britannique Christopher De Hamel, la reliure aurait été effectuée en 1524 par Martin des Ableaux, un orfèvre de la cour de la régente des Pays-Bas à Malines. Les dernières pages du manuscrit contiennent encore des marques de rouille à l’emplacement des anciens fermoirs de cette reliure¹⁸. Une nouvelle reliure est réalisée en cuir maroquin rouge, au cours de la seconde moitié du xviii^e siècle. Des armes sont apposées à la feuille d’or sur les deux plats : celles de la famille Spinola. Cette reliure est identique à un autre manuscrit célèbre ayant appartenu au même propriétaire, les Heures de Spinola^{ms 10}. Sur le plat supérieur, sont appliquées, sur une nouvelle pièce de maroquin venu en surcharge, celles de la famille Serra¹⁹. Après son acquisition par le duc d’Aumale, ce dernier fait fabriquer une boîte pour le conserver, recouverte d’une plaque de métal en argent ciselé, œuvre de l’orfèvre Antoine Vechte¹¹.

Iconographie

Le calendrier

Première page manuscrite du calendrier, le mois de janvier, f.2r.

Le calendrier est sans doute l’ensemble de miniatures le plus célèbre du livre, si ce n’est de toutes les enluminures du Moyen Âge. Présent dans tous les livres d’heures, le calendrier permet au lecteur de repérer la prièrecorrespondant au jour de l’année et à l’heure de la journée^{c 12}.

Il prend cependant ici une importance particulière : pour la première fois, chaque mois occupe deux pages et est illustré d’une miniature en pleine page. Par ailleurs, le calendrier inclut des données astronomiques qui atteignent un degré de précision jamais atteint jusqu’alors. La page de texte contient plusieurs colonnes, de gauche à droite : la première est consacré au nombre d’or astronomique, qui permet le calcul entre les calendriers solaire et lunaire, la deuxième compte la lettre dominicale, la troisième et quatrième contiennent le décompte mensuel des jours conformément au calendrier julien et la cinquième colonne une liste de saints en français pour chaque jour. La sixième colonne, beaucoup plus rare dans les calendriers de l’époque, contient la durée de chaque jour diurne en heures et minutes. Enfin, la septième colonne, exceptionnelle, donne un nouveau nombre d’or, décalé par rapport au nombre d’or astronomique traditionnel de la première colonne²⁰.

Chaque miniature, sur la page de gauche, est surmonté d’un demi-disque contenant diverses informations astronomiques inscrits dans 7 demi-cercles. Le premier tout en bas contient les numéros des jours dans le mois, le second contient les lettres des premières lunes (litteraeprimationum lunae), qui est une application du nouveau nombre d’or astronomique, et chaque lettre est surmontée dans le demi-cercle supérieur d’un croissant de lune. Le quatrième demi-cercle contient la mention « Primaciones lune » (« première lune) », le nom du mois et le nombre de jours. Le demi-cercle au-dessus contient une représentation des signes du zodiaques sur fond de ciel étoilé, qui débutent selon la position des astres et de la terre au début du xv^e siècle. L’équinoxe de printemps, début du signe du bélier, arrive ainsi le 12 mars, date de la position du point vernal à cette époque. Leur nom est inscrit dans le demi-cercle au-dessus. Enfin, dans le dernier demi-cercle contient les degrés de longitude contenus dans chaque signe zodiacal, à la manière des astrolabes²⁰. Cependant, le calendrier étant inachevé, quatre des miniatures (Janvier, Avril, Mai, Août) sont vierges d’inscription²¹.

Ce calendrier, avec son nouveau nombre d’or, constituerait, selon Jean-Baptiste Lebigue, l’une des très rares applications de la proposition de réforme du calendrier faite par Pierre d’Ailly, daté de 1412, qui préfigure le futur calendrier grégorien. Ces détails peuvent s’expliquer par l’intérêt porté par le commanditaire à l’observation à l’astrologie et au comput²⁰. Cette hypothèse est cependant remise en cause par d’autres historiens²².

Au centre du demi-cercle est représenté à chaque fois le dieu Apollondans son char. Cette représentation est en grande partie inspirée d’un revers d’une médaille byzantine acquise par le duc de Berry, mentionnée dans un de ses inventaires, et représentant l’empereur Héraclius dans un char semblable²³.

Janvier, folio 1 verso

Janvier

Le duc de Berry, assis en bas à droite, dos au feu, est habillé de bleu et coiffé d’un bonnet de fourrure. Il invite ses gens et ses proches à se présenter à lui. Derrière lui figure l’inscription « Approche Approche ». Plusieurs familiers du duc s’approchent de lui pendant que des serviteurs s’affairent : les échansonsservent à boire, deux écuyers tranchantsau centre sont vus de dos. Tous deux sont parés d’une écharpe blanche, signe de ralliement des Armagnacs pendant la Guerre de Cent Ans²⁴. Au bout de la table officie un panetier. Au-dessus de la cheminée figurent les armes du duc, « d’azur semé de fleurs de lys d’or, à la bordure engrêlée de gueules », avec de petits ours et des cygnes blessés, emblèmes de Jean de Berry. Plusieurs animaux de compagnie sont représentés : petits chiens sur la table, lévrier au sol. La tapisserie du fond de la salle semble représenter des épisodes de la guerre de Troie^{c 13}. Sur la table, est posée sur la droite une nef qui a été identifiée à une pièce d’orfèvrerie ayant réellement appartenu au duc : il s’agirait de la Sallière du pavillon, mentionnée dans un inventaire des biens de Jean de Berry en 1413 et décrite avec le cygne navré et l’ours à chaque extrémité, symboles du prince. L’objet, aujourd’hui disparu, est estimé à 1 000 livres tournois dans son inventaire après-décès²⁵.

Dans cette miniature, le duc prend en fait la place du dieu Janus bifrons, qui était traditionnellement représenté dans les calendriers médiévaux au mois de janvier, festoyant et regardant à la fois l’année passée et l’année à venir²⁴.

Selon Saint-Jean Bourdin²⁶, la scène se déroulerait le 6 janvier 1414, lors de l’Épiphanie, dans la salle de l’hôtel de Giac à Paris, dans l’actuel quartier de Bercy. Le prélat assis au côté du duc serait Guillaume de Boisratier, archevêque de Bourges. L’auteur croit reconnaître par ailleurs le comte d’Eu, le duc de Bourbon, Louis I^er de Bourbon-Vendôme, le duc de Savoie, le comte d’Armagnac et les frères de Limbourg eux-mêmes. Pourtant, ces identifications sont jugées très incertaines voire invraisemblables. Pour Paul Durrieu, le prélat est plutôt Martin Gouges, autre proche du duc²⁷. Pour d’autres, la scène se déroule plutôt dans son hôtel de Nesles²⁴. L’hypothèse la plus récente y voit la festin du Nouvel An organisé par le duc le 1^erjanvier 1415. Il s’agissait de réconcilier Armagnacs et Bourguignonsaprès la Paix d’Arras. Charles d’Orléans et son frère Philippe y ont participé et pourrait être représentés parmi les écuyers tranchants, soit ceux vus de dos, soit celui au bout de la table, vêtu de blanc, rouge et noir. Ces couleurs ont en effet été choisies par l’équipe d’Orléans lors de joutes qui se sont déroulées quelques jours plus tard. Le prélat pourrait être Alamanno Adimari, archevêque de Pise et légat du papeJean XXII, qui a offert au duc ce jour-là une salière en or²⁰.

Un grand nombre de personnages présentent un caractère jeune et androgyne, le duc se retrouvant ainsi au centre d’un univers homosocial. Cette miniature serait, selon certains historiens, l’un des indices de l’homosexualité de Jean de Berry²⁸. Selon Meiss, Jean de Limbourg serait l’auteur de la miniature alors que selon Cazelles, il s’agirait de « Limbourg B »^{c 13}.

Février, folio 2

Février

La scène représente la rudesse de la vie des paysans en hiver. Elle est en opposition radicale avec la magnificence de la scène précédente. Un enclos ceint une ferme comprenant une bergerie et, sur la droite, quatre ruches et un pigeonnier. À l’intérieur de la maison, une femme et deux jeunes gens sans sous-vêtements se réchauffent devant le feu. À l’extérieur, un homme abat un arbre à la hache, des fagots à ses pieds, tandis qu’un autre s’apprête à rentrer en soufflant sur ses mains pour se réchauffer. Plus loin, un troisième conduit un âne, chargé de bois, en direction du village voisin^{c 14}.

Des scènes hivernales ont été représentées dans d’autres livres enluminés de l’époque, notamment une miniature dans un manuscrit du Décaméron (vers 1414)^{ms 15} et une autre dans un manuscrit du Miroir Historial de Vincent de Beauvais (vers 1410)^{ms 16}, toutes deux attribuées au Maître de la Cité des dames mais celle des Très Riches Heures reste la plus élaborée. Selon Meiss, Paul de Limbourg est l’auteur de la miniature ; selon Cazelles, elle a été réalisée après les frères de Limbourg car des traces de l’esquisse, visibles notamment au niveau du bûcheron et de l’ânier, indiquent que celle-ci n’a pas été suivie dans l’exécution finale^{c 14}. Selon Erwin Panofsky, il s’agit là du « premier paysage de neige de l’histoire de la peinture »²⁹.

Mars, folio 3

Mars

Cette peinture représente une scène de travaux agricoles. Chaque champ contient une étape différente des travaux, tous séparés par des chemins se croisant au niveau d’un édicule appelé montjoie. Au premier plan, un paysan laboure un champ de céréales à l’aide d’une charrue à versoir et avant-train muni de deux roues, le tout tiré par deux bœufs, l’homme les dirigeant à l’aide d’une longue gaule. Des vignerons taillent la vigne dans un enclos à gauche et labourent le sol à l’aide d’une houe pour aérer le sol : ce sont les premières façons de la vigne³⁰. Sur la droite, un homme se penche sur un sac, sans doute pour y puiser des graines qu’il va ensuite semer. Enfin, dans le fond, un berger emmène le chien qui garde son troupeau^{c 15,31}.

À l’arrière-plan figure le château de Lusignan (Poitou), propriété du duc de Berry qui l’a fait moderniser. On voit à droite de l’image, au-dessus de la tour poitevine, un dragon ailé représentant la fée Mélusine. En 1392, Jean d’Arras a composé pour Jean de Berry la Noble histoire de Lusignan, appelé aussi Roman de Mélusine, dans laquelle il raconte l’histoire de la fée, ancêtre imaginaire du duc. Selon la légende, Mélusine a donné naissance à la lignée des Lusignan et serait le bâtisseur de la forteresse. Épouse de Raymondin de Lusignan, elle lui a promis la richesse et le bonheur, à la condition qu’il ne la voit jamais le samedi, jour où son corps prend l’apparence d’un dragon. Un jour, Raymondin rompt le pacte et observe sa femme au bain. La fée s’enfuit alors en prenant la forme d’un dragon^{c 15,}.

La miniature a été réalisée en deux temps : la partie supérieure par les frères de Limbourg, la partie inférieure par le peintre intermédiaire. Les ombres projetées par le paysan sont typiques du style eyckien apparu dans les années 1420 mais aussi du clair-obscur manié par Barthélemy d’Eyck⁴.

Avril, folio 4

Avril

Le sujet principal de cette peinture est une scène de fiançailles : au premier plan, à gauche, un couple échange des anneaux devant deux témoins et un autre personnage, représenté derrière, plus petit que les autres. Selon Saint-Jean Bourdin, il s’agirait d’une représentation des fiançailles de Marie de Berry, fille du duc de Berry, et de Jean I^er de Bourbonle 27 mai 1400, avis partagé par Patricia Stirnemann³². Cependant, pour Cazelles, il semble difficile de représenter une scène dix ans après qu’elle a eu lieu. Selon Jean Longnon, il s’agirait plutôt des fiançailles de sa petite-fille, Bonne d’Armagnac, avec Charles I^erd’Orléans, neveu de Charles VI et connu pour son œuvre poétique, et qui se sont déroulées le 18 avril 1410 à Gien^{c 16}.

Plus au centre, deux suivantes cueillent des fleurs. À droite, on aperçoit un verger clos de murs et d’un édifice à créneaux. À l’arrière-plan se dresse un château, souvent désigné comme le château de Dourdan, au pied duquel coule l’Orge. La forteresse, construite par Philippe Auguste en 1222, est la propriété de Jean de Berry à partir de 1400, qui y fait construire un logis³³. Cependant, les représentations anciennes de cet édifice, notamment l’estampe de Claude Chastillonau xvi^e siècle, lui correspondent assez peu. Il pourrait s’agir plutôt, selon Cazelles, du château de Pierrefonds, construit aussi par Philippe Auguste entre 1220 et 1222, propriété de Louis I^er d’Orléans, situé comme ici à proximité d’un plan d’eau, l’étang du Roi. Une autre construction – Le Parcq – se trouvait à proximité, comme le bâtiment représenté ici à droite, qui lui ressemble. Pour Meiss, Jean de Limbourg est l’auteur de cette miniature alors que pour Cazelles, il s’agirait de « Limbourg B », comme pour le mois de janvier^{c 16}.

Mai, folio 5

Mai

Ce mois est illustré par la cavalcade traditionnelle du 1^er mai : des jeunes gens vont à cheval, précédés de joueurs de trompettes. Ils partent en forêt chercher des rameaux qu’ils porteront sur la tête ou autour du cou. À cette occasion, les dames arborent une longue robe verte, comme c’est ici le cas de trois d’entre elles. Plusieurs personnages portent des feuillages dans leur coiffure : on leur prête des effets bénéfiques, plusieurs ouvrages conseillent de porter des chapeaux de fleurs « pour conforter le chief »³⁴.

Des propositions d’identification des personnages ont été avancées : d’après Cazelles, on pourrait voir Jean I^er de Bourbon dans le cavalier vêtu d’une tunique noire, blanche et rouge et, dans la femme à la large coiffe blanche qu’il regarde, sa troisième épouse Marie de Berry, fille du duc de Berry. Mais pour Patricia Stirnemann, c’est le personnage en bleu devant lui, coiffé de la couronne de feuillage qui serait le fiancé : Jean de Bourbon, habillé comme lors des fiançailles dans la miniature d’Avril, y est représenté à l’occasion de son mariage avec Marie de Berry³². Selon Millard Meiss, l’identification des personnages est confirmée par la présence, sur les harnais des chevaux, de cercles d’or à sept petits disques, emblème de la maison de Bourbon. Un autre indice tient dans l’insigne porté par les hérauts, qui est similaire à l’emblème de l’ordre de l’Écu d’or, fondé par Louis II de Bourbon en 1367, même si on en retrouve très peu de représentation après 1370³⁵.

Les constructions de l’arrière-plan ont donné lieu à des interprétations divergentes. Selon Edmond Morand³⁶, il s’agirait du palais ducal de Riom, propriété du duc de Berry qui le fit reconstruire. Cependant, la disposition des bâtiments a été modifiée. Selon Saint-Jean Bourdin, il s’agirait de l’entrée à Riom de Bernard d’Armagnac remettant sa fille, Bonne, à son fiancé Charles d’Orléans, en présence du duc de Berry, avant le mariage qui eut lieu en mai 1411. Selon Papertiant³⁷, il s’agirait plutôt du palais de la Cité à Paris avec le Châtelet à gauche, la Conciergerie et la tour de l’Horloge. Cette vue rappellerait alors le lieu du mariage de Jean de Bourbon et de Marie de Berry. En 1410, Jean de Bourbon venait d’accéder à la couronne ducale^{c 17}.

Juin, folio 6

Juin

C’est une illustration des travaux paysans avec une scène de fenaison. Au premier plan, une femme râtelle du foin et une autre le met en meule à l’aide d’une fourche. Il est en effet étalé chaque matin pour le sécher et rassemblé chaque soir en meulons pour éviter l’humidité de la nuit. Cette activité souvent féminine contribue à faciliter le séchage du foin avant qu’il soit ramassé. Trois faucheurs forment des andains au second plan à droite, en laissant de petites bandes d’herbe non fauchée. La coupe a lieu en plein soleil, c’est pourquoi chacun s’est protégé la tête d’un chapeau ou d’un tissu. Les faucheurs portent une courte chemise de toile fendue sur les cuisses et travaillent jambes et pieds nus³⁸. D’autres personnages minuscules sont représentés dans une barque sur le fleuve, dans l’escalier menant à la poterne et dans l’escalier couvert à l’intérieur du palais^{c 18}.

La scène se déroule en bordure de Seine, dans un champ situé à l’emplacement de l’hôtel de Nesle, résidence parisienne du duc de Berry. On y trouve de nos jours la bibliothèque Mazarine. Comme ici, les prés représentés dans les calendriers sont souvent situés près d’un ruisseau ou d’un plan d’eau³⁸. De l’autre côté du fleuve s’étend dans toute sa longueur le palais de la Cité, siège de l’administration royale, avec successivement les jardins du roi, la Salle sur l’eau, les trois tours Bonbec, d’Argent et César, puis la tour de l’Horloge. Derrière la galerie Saint-Louis au centre, les deux pignons de la Grande Salle, le Logis du roi et la tour Montgomery. À droite, la Sainte-Chapelle^{c 18}. Selon Stirnemann, il s’agit de la suite de la scène de Mai, avec la cérémonie du mariage qui s’est déroulée dans ce palais : les invités y gravissent un escalier extérieur³².

Selon Meiss, la miniature, attribuable à Paul de Limbourg, fut achevée par Jean Colombe ; d’après Cazelles, elle date de 1440 au vu des bâtiments représentés^{c 18}. Même si le dessin sous-jacent est de la main des frères de Limbourg, le peintre intermédiaire qui pourrait être Barthélemy d’Eyck y a laissé plusieurs indices montrant qu’il a au moins achevé la peinture : la peau blanche et les yeux des paysannes du premier plan laissant voir leurs pupilles et le blanc, mais aussi quelques ombres projetées sous la barque et la robe de la paysanne de droite, et enfin les petits personnages du palais⁴.

Juillet, folio 7

Juillet

Les travaux du mois de juillet représentent la moisson et la tonte des moutons. Deux personnages fauchent les blés à l’aide d’un volant et d’une baguette. Un volant est une longue faucille ouverte dont le manche fait angle avec le plat de la lame. À l’aide de la baguette, ils dégagent un paquet de tiges qu’ils coupent en lançant le volant. Les moissonneurs avancent de l’extérieur de la parcelle en se dirigeant vers son centre en tournant. L’un d’entre eux porte une pierre à aiguiser à la ceinture³⁹. Deux autres personnages, dont une femme, coupent la laine des moutons à l’aide de forces^{c 19}.

Exception faite des montagnes imaginaires, le paysage représente, au premier plan, la rivière Boivre se jetant dans le Clain, à proximité du château triangulaire de Poitiers représenté au second plan, distinct du palais des Comtes du Poitou, situé lui sur le plateau. Propriété du duc de Berry, le château fut reconstruit sans doute à partir de 1378 sur ordre du duc par son architecte Guy de Dammartin⁴⁰. La représentation du château dans cette miniature est conforme aux travaux menés pour le duc, même si Millard Meiss a mis en doute cette identification. La miniature a été peinte par Paul de Limbourg selon Meiss, par le peintre des années 1440 selon Cazelles^{c 19}.

Août, folio 8

Août

La miniature présente plusieurs plans. Au premier figure une scène de fauconnerie : le cortège à cheval part pour la chasse, précédé d’un fauconnier. Celui-ci tient dans la main droite le long bâton qui lui permettra de battre arbres et buissons pour faire s’envoler le gibier. Il porte deux oiseaux au poing et, à la ceinture, un leurre en forme d’oiseau que l’on garnissait de viande pour inciter les faucons à revenir. Le cortège est accompagné de chiens destinés à lever le gibier ou à rapporter celui qui aura été abattu. Sur leur cheval, trois personnages portent un oiseau, sans doute un épervier ou un faucon émerillon^{c 20}.

Au second plan sont représentés les travaux agricoles du mois d’août. Un paysan fauche le champ, un deuxième réunit les épis en gerbes alors qu’un troisième les charge sur une charrette tirée par deux chevaux. À proximité, d’autres personnages se baignent dans une rivière — peut-être la Juine — ou se sèchent au soleil^{c 20}. À l’arrière-plan se dresse le château d’Étampes, que le duc de Berry avait acquis en 1400, à la mort de Louis d’Évreux, comte d’Étampes. Derrière les remparts, on distingue le donjon quadrangulaire et la tour Guinette, qui existe toujours. Le duc de Berry offrit le château à Charles d’Orléans, mari de sa petite-fille Bonne d’Armagnac, peut-être représentée ici sur un cheval blanc. Selon Saint-Jean Bourdin, cette scène représente la prise de possession du château par cette dernière, avant 1411, hypothèse confirmée par Patricia Stirnemann³². Mais pour lui, le couple est représenté à gauche : le duc de Berry est sur le cheval blanc (bien qu’assis en amazone) et le duc et la duchesse d’Alençonse trouvent à droite. Pour Meiss, la miniature est de Jean de Limbourg alors que pour Cazelles, elle est de « Limbourg B », avec peut-être un ajout de la scène centrale vers 1440^{c 20}.

Septembre, folio 9

Septembre

Septembre est illustré par les vendanges. Au premier plan, cinq personnages cueillent du raisin tandis qu’un homme et une femme, apparemment enceinte, se reposent. Les grappes sont déposées dans des paniers qui sont ensuite vidés dans des hottes fixées sur des mulets. Ces hottes sont elles-mêmes déversées dans des cuves chargées dans des charrettes tirées par des bœufs^{c 21}.

L’arrière plan est entièrement occupé par le château de Saumur en Anjou, région déjà viticole à l’époque. Les tours sont coiffées de girouettes à fleurs de lys. Au second plan, une lice est représentée avec sa barre centrale et son mur de treillage. C’était le lieu habituel des tournois^{c 21}.

Tout le monde s’accorde à distinguer deux mains dans cette enluminure : l’une dans la scène de vendange, l’autre dans le château et ses abords. Longtemps, le château a été attribué aux frères de Limbourg, et plus particulièrement à Paul par Meiss. Cependant, entre 1410 et 1416, le propriétaire du château était Louis II d’Anjou, allié du duc de Bourgogne Jean sans Peur puisqu’il fiança en 1410 son fils aîné Louis III d’Anjou à l’une des filles de celui-ci. Cela en faisait donc un opposant au parti du roi de France, donc au duc de Berry^{c 21}.

Le style de la partie supérieure de la miniature fait plutôt penser au peintre des années 1440, Barthélemy d’Eyck. Cette hypothèse est confirmée par le fait que le château appartenait alors à René d’Anjou, fils de Louis II et mécène de ce peintre. À l’extrémité droite de la lice se trouve un édicule quadrangulaire orné de colonnes engagées appelé « perron ». Il s’agit d’un édifice qui fut utilisé lors d’un tournoi de chevalerie, le « Pas de Saumur », organisé sur place par René d’Anjou en 1446 en l’honneur du roi de France Charles VII et auquel a participé Jean de Dunois. Le compte-rendu de ce tournoi, aujourd’hui disparu, a été illustré par Barthélemy d’Eyck, représentant sans doute ces lices et ce perron. Quant à la partie inférieure, elle pourrait avoir été réalisée par Jean Colombe ou son atelier⁴.

Octobre, folio 10

Octobre

La scène paysanne du premier plan représente les semailles. À droite, un homme sème à la volée. Des pies et des corneilles picorent les graines qui viennent d’être semées, à proximité d’un sac blanc et d’une gibecière. Au fond du champ, un épouvantail en forme d’archeret des fils tendus, sur lesquels sont accrochés des plumes, sont destinés à éloigner les oiseaux. À gauche, un paysan à cheval passe la herse sur laquelle est posée une pierre qui permet aux dents de pénétrer plus profondément dans la terre. Il recouvre ainsi les grains qui viennent d’être semés. C’est un cheval qui herse et non des bœufs car ses sabots plus légers écrasent moins le sol. Sa couverture est découpée en lanière afin d’éloigner les insectes⁴¹.

À l’arrière-plan, le peintre a représenté le Palais du Louvre, tel qu’il fut reconstruit par Charles V. Du château au centre, on distingue, outre le donjon central qui accueillait alors le trésor royal, la façade orientale à droite, encadrée par la tour de la Taillerie et la tour de la Chapelle, et à gauche la façade méridionale, avec ses deux tours jumelées au centre. L’ensemble est entouré d’une enceinte ponctuée de trois tours et de deux bretèches, visibles ici. Sur la rive, des personnages conversent ou se promènent. C’est la seule représentation de bourgeois de tout le calendrier, personnages habituellement plus présents dans les livres d’heures flamands de l’époque⁴². Des barques sont amarrées à la berge. Comme celle de juin, la scène est prise depuis les bords de Seine, à proximité de l’hôtel de Nesle, en regardant vers le nord^{c 22}.

Si le château est sans doute l’œuvre des frères de Limbourg avec des gargouilles en tortillons qui se retrouvent fréquemment dans les bâtiments qu’ils représentent, toute la partie basse est sans doute de la main du peintre intermédiaire, et donc peut-être Barthélemy d’Eyck, sur un dessin préparatoire des Limbourg. Luciano Bellosi a souligné le fait que les petits personnages sur la berge sont habillés d’une tunique cintrée et en trapèze au-dessus du genou, tel qu’on peut le voir dans la mode des années 1440 et notamment dans le frontispice des Chroniques de Hainaut peint par Rogier van der Weyden^{ms 17}. Si cette hypothèse a été contestée, la présence des ombres projetées systématiques près des personnages, des animaux, et même des objets, ainsi que les détails triviaux (crottin de cheval dans le champ) rappellent à de nombreuses reprises le style de Barthélemy d’Eyck⁴.

Novembre, folio 11

Novembre

La miniature représente une scène paysanne traditionnelle d’automne : la glandée. Un porcher, accompagné d’un molosse, fait paître un troupeau de porcsdans un bois de chênes. À l’aide d’un bâton qu’il jette, il frappe les branches pour en faire tomber les glands. Le porc, engraissé puis tué et salé, permettra de préparer l’hiver et de se nourrir toute l’année^{c 23}. Le droit de pratiquer la glandée ou paisson est généralement accordé de la Saint-Rémi, le 1^er octobre, quand les glands tombent, à la Saint-André, le 30 novembre⁴³.

On aperçoit à l’arrière-plan un château accroché aux rochers et une rivière qui serpente entre les montagnes bleuies. Ce paysage rappelle ceux de la Savoie. La miniature, réalisée vers 1485-1486, est attribuée à Jean Colombe, qui travaillait alors pour Charles I^er de Savoie^{c 23}. Cependant, un dessin très similaire se retrouve dans une miniature du calendrier des Heures de Dunois^{ms 8} datées de 1436 : le maître de Dunois, auteur de cette miniature pourrait s’être inspiré d’un dessin préparatoire réalisé par les frères de Limbourg pour les Très Riches Heures. Jean Colombe aurait alors achevé ce dessin 70 ans après la mort des trois frères et 50 ans après le maître parisien⁴.

La position du corps du paysan rappelle celle d’un autre personnage de Colombe : celle du bourreau frappant saint Marc dans la miniature mettant en scène le martyre de ce dernier (f.19v.). Il pourrait alors s’agir ici d’une évocation de la légende qui rapporte que les reliques du saint auraient été rapportées d’Alexandrie à Venise sous un tas de viande de porc pour éviter qu’elles ne soient inspectées par les douaniers musulmans⁴⁴.

Décembre, folio 12

Décembre

Pour le dernier mois de l’année, le peintre n’a pas retenu l’iconographie traditionnelle de la tuerie de cochon pour Noël pour préférer une scène de vénerie. Il s’agit plus précisément de la curée, au moment où l’un des chasseurs, à droite, achève de sonner l’hallali. Les chiens dépècent le sanglier. La scène se déroule au centre d’une forêt dont les arbres sont encore en feuilles^{c 24}.

À l’horizon se dresse le château de Vincennes, achevé par Charles V, avec son donjon central et ses tours, aujourd’hui en grande partie arasées. Ce château est le lieu de naissance du duc Jean de Berry, ce qui pourrait expliquer sa présence ici⁴⁵. Il fut aussi choisi par Jean Fouquet, vers 1455, comme arrière-plan de l’enluminure Job sur son fumier dans le livre d’heures d’Étienne Chevalier^{c 24}.

Cette scène de curée est souvent rapprochée d’un dessin attribué à Giovannino de’ Grassi, actuellement conservé à la bibliothèque de Bergame⁴⁶, au contenu presque identique, avec les mêmes animaux dans les mêmes postures, mais quelques chiens en moins. Pour Meiss, la miniature du mois de décembre serait le modèle de ce dessin et Paul de Limbourg en serait l’auteur. Cependant, le fait que des chiens ont été ajoutés impliquerait l’inverse. Luciano Bellosi y voit plutôt une œuvre du peintre des années 1440^{c 24}. Cette hypothèse est renforcée par la forme des visages des personnages, aux yeux révulsés et aux visages maussades, qui rappellent les personnages du Livre du cœur d’Amour épris^{ms 6}.

Les huit grandes miniatures exceptionnelles

Huit miniatures ont été insérées dans le manuscrit sur des feuillets isolés sans appartenir à l’origine à un autre cahier du livre. Paul Durrieu les repère et les qualifie d’« exceptionnelles » dès sa publication de 1904⁴⁷. Elles sont toutes plus grandes que les autres et ne comprennent aucun texte, ni à côté de la peinture, ni au verso. Lorsque du texte est présent, il a été ajouté par une autre main — sans doute celle de Jean Colombe — dans les années 1480. Leur disposition sur la page est à chaque fois originale et décalée par rapport au reste du manuscrit. Enfin, elles ne s’insèrent pas véritablement dans le plan du livre d’heures. Paul Durrieu pense même qu’à l’origine elles n’étaient pas destinées aux Très Riches Heures mais qu’elles ont été commandées aux frères de Limbourg pour un autre manuscrit⁴⁸. Elles ne sont d’ailleurs pas signalées dans l’inventaire après-décès du duc en 1416. Les thèmes développés dans ces enluminures sont surtout inspirés de l’Antiquité ou de l’Italie^{c 25}.

L’Homme anatomique, folio 14

L’Homme anatomique, f.14.

Cette miniature prend place à la fin du calendrier. Un tel thème, ne se retrouve dans aucun autre livre d’heures de cette époque. Elle représente l’influence des astres sur l’homme. Il se peut qu’elle soit inspirée d’ouvrages traitant de médecine ou d’astrologie. Plusieurs manuscrits avaient déjà représenté comme ici un homme dont les différentes parties du corps sont reliées à un des douze signe du zodiaque, sous le nom de homo signorum ou homme zodiacal. L’originalité tient ici dans le dédoublement de l’homme et la double mandorle qui l’entoure, dans laquelle sont reproduits à nouveau les signes du zodiaque. Si plusieurs hypothèses ont été avancées pour expliquer cette iconographie (allégories homme-femme ou encore jour-nuit), aucune d’entre elles ne permet d’expliquer de manière définitive ce dédoublement⁴⁹.

Dans chaque coin supérieur de la miniature sont peintes les armes du duc de Berry : « trois fleurs de lys d’or sur fond d’azur avec bordure engrêlée de gueule ». Dans chaque coin inférieur, est placé le chiffre « VE » ou « UE » enlacés. Ces lettres ont fait l’objet d’interprétations diverses : il s’agit soit d’une allusion aux premières lettres d’une devise du duc « En Vous » ; soit d’une allusion à la première et dernière lettre du nom « Ursine ». Ce nom fait lui-même l’objet d’une double interprétation : soit saint Ursin, le patron du duché de Berry, soit le nom d’une maîtresse que le duc aurait connue en captivité en Angleterre. Ce nom se retrouve dans des symboles héraldiques parlants qui parsèment à plusieurs reprises les marges du manuscrit : l’ours et le cygne^{c 26,50}.

Chaque coin est complété par quatre inscriptions latines décrivant les propriétés de chaque signe selon les quatre complexions (chaud, froid, sec ou humide), les quatre tempéraments (colérique, mélancolique, sanguin et flegmatique) et les quatre points cardinaux : « le Bélier, le Lion et le Sagittaire sont chauds et secs, colériques, masculins, orientaux » en haut à gauche ; « le Taureau, la Vierge et le Capricorne sont froids et secs, mélancoliques, féminins, occidentaux »en haut à droite ; « les Gémeaux, le Verseau et la Balance sont chauds et humides, masculins, sanguins, méridionaux » en bas à gauche ; « le Cancer, le Scorpion et les Poissons sont froids et humides, flegmatiques, féminins, septentrionaux » en bas à droite. La miniature, datant d’avant 1416, est attribuée à l’un des frères de Limbourg^{51,c 26}.

Le Paradis terrestre, folio 25

Le Paradis terrestre, f.25.

Sur une seule et même miniature de forme ronde, située dans les Oraisons de la Vierge, sont représentées quatre scènes : de gauche à droite ; un serpent au corps de sirène tend à Ève le fruit de l’Arbre de la connaissance du bien et du mal ; Ève offre le fruit à Adam ; Dieu punit Adam et Ève, qui sortent du Paradis et prennent conscience de leur nudité en se couvrant d’une feuille de vigne^{c 27}.

Parmi les sources d’inspiration, la figure d’Adam, à qui Ève donne le fruit défendu, est souvent identifiée à la statue d’un Perse agenouillé conservée à la galerie des Candélabres des musées du Vatican. Les frères de Limbourg ont déjà représenté un Adam dans la même position dans le folio 3 verso de la Bible moralisée de Philippe II de Bourgogne(1402)^{ms 18}. Au centre de la composition, se trouve un monumental dais de style gothique, surmontant une fontaine de jouvence⁵². Pour le dessin d’ensemble, on peut établir une relation avec le bas-relief de la porte du baptistère Saint-Jean (Florence) par Lorenzo Ghiberti. Selon Meiss, la miniature est l’œuvre de Jean de Limbourg, « Limbourg C » selon Cazelles^{c 27}.

• Sources d’inspiration de la miniature du Paradis terrestre
• 

  Le Guerrier perse agenouillé, galerie des Candélabres, musées du Vatican, inv 2794

• 

  La Tentation d’Adam, Bible moralisée de Philippe le Hardi, BNF Fr 166, f.3v

• 

  Le Paradis terrestre, bas-relief de la Porte du paradis du baptistère Saint-Jean de Florence.

La Rencontre des mages, folio 51

La Rencontre des rois mages, f.51.

Cette miniature, placée dans les Heures de la Vierge, est peinte sur un parchemin un peu plus épais que le reste du manuscrit. Ce thème iconographique provient de l’ouvrage La Légende des rois mages de Jean de Hildesheim, écrit au xiv^e siècle. Chaque roi dirige un cortège. Les trois groupes prennent la direction d’un édicule situé au centre, appelé aussi montjoies, surmonté de l’étoile. Les rois mages ne représentent pas les trois continents, comme c’est le cas dans la Légende dorée, mais les trois âges de la vie : l’adolescent, l’homme et le vieillard. Gaspard, le jeune en haut à droite, est suivi de deux personnages noirs, comme le veut une tradition iconographique italienne. Balthasar, l’homme, est placé à gauche et Melchior, le vieillard, en bas à droite. Ce dernier possède la même couronne que l’empereur Auguste représenté au folio 22. Par ailleurs, divers animaux sauvages sont peints : des guépards, un lion, un lézard ainsi qu’un ours, symbole du duc de Berry^{c 28}.

Plusieurs historiens ont fait le lien entre l’inspiration orientale de ces personnages ou animaux et la visite à Paris de l’empereur byzantin Manuel II Paléologue en 1400, que les frères de Limbourg ont peut-être eu l’occasion de voir⁵³. Le mage de gauche est la copie presque exacte d’un revers d’une médaille byzantine représentant l’empereur Constantin à cheval, acquise par le duc de Berry en 1402 auprès d’un marchand italien et mentionné dans un de ses inventaires²³. La ville en haut à gauche est censée représenter Jérusalem mais elle reprend plusieurs monuments parisiens : Notre-Dame de Paris, la Sainte-Chapelle et peut-être une partie du palais de la Cité^{c 28}.

L’Adoration des mages, folio 52

L’Adoration des mages, f.52.

À droite de la miniature sont représentés les rois mages ainsi que leur suite. Ayant enlevé leur couronne, les trois rois sont prosternés : l’un — Melchior — baise les pieds du Christ, le deuxième — Balthasar — embrasse le sol, comme dans le livre de Jean de Hildesheim, et le troisième — Gaspard — porte son présent. En même temps que les mages sont représentés, les bergers sont eux aussi en adoration devant l’Enfant Jésus. Ils sont présents l’un à côté de la Vierge, les autres derrière la crèche, leurs moutons paissant sur les collines à l’arrière. Les jours de Noël et de l’Épiphaniesont ainsi représentés simultanément sur la même image. La Vierge est entourée de femmes habillées en costumes à la mode du début du xv^e siècle. La ville à l’arrière, censée représenter Bethléem, reprend peut-être l’apparence de la ville de Bourges avec la Grosse Tour, la cathédrale et la Sainte-Chapelle^{c 29}.

La disposition des personnages autour du Christ a été rapprochée d’une scène d’adoration des mages représentées sur un retable actuellement conservé au Museum Mayer van den Bergh d’Anvers(inv.2, vers 1395). Outre le fait que ces personnages se présentent dans la même position autour du Christ, le roi mage à gauche de la Vierge, transformé en saint Joseph par les Limbourg, tient dans ses mains la même pièce d’orfèvrerie en forme de corne, forme relativement rare à l’époque⁵⁴. D’après le style, le peintre de cette Adoration ne serait pas le même que celui de la Rencontre. Meiss l’attribue à Paul de Limbourg^{c 29}.

La Purification de la Vierge, folio 54

La Purification de la Vierge, f.54.

D’après l’Évangile selon Luc, le moment de la présentation de Jésus au Templecorrespond à la cérémonie de purification de sa mère, quarante jours après sa naissance. Ce feuillet a été placé dans les Heures de la Vierge au début de none, mais aurait tout aussi bien pu se trouver dans les Heures de l’année liturgique, avant l’office de la Chandeleursitué au folio 203^{c 30}.

La Vierge tient le Christ dans ses bras ; une auréole émane de sa tête et se mêle à celle de son fils. Elle est suivie de Joseph et d’un cortège de personnages. Une servante, seule sur les marches, assure la transition avec le grand prêtre situé plus haut. Elle porte les deux colombes offertes en sacrifice, ainsi qu’un ciergeallumé^{c 30}.

Par sa composition, la miniature peut être rapprochée d’une fresque de la basilique Santa Croce de Florence dans la chapelle Baroncelli, attribuée au maître de la Chapelle Rinuccini (autrefois attribuée à Taddeo Gaddi). L’escalier y est presque identique, ainsi que l’expression de certains personnages. Une reproduction sous forme de dessin est aujourd’hui conservée au musée du Louvre. Selon l’historien de l’art allemand Harald Keller⁵⁵, le dessin aurait pu servir de modèle aux frères de Limbourg, mais cette hypothèse a été mise en doute par Meiss^{c 30}.

La Chute des Anges rebelles, folio 64

La Chute des anges rebelles, f.64.

Cette miniature se trouve au tout début des Psaumes pénitentiaux. Pourtant, cette scène n’est pas évoquée dans cette partie de l’Ancien Testament mais seulement dans quelques passages du Nouveau Testament. Il s’agit de la révolte de Lucifer contre Dieu et, plus précisément ici, de sa défaite et de sa chute entraînant des légions d’anges avec lui^{c 31}.

Le Seigneur, assis sur un trône, domine la scène. Il tient le globe de sa main gauche et, de sa main droite, indique le jugement de Lucifer. Les anges fidèles se tiennent à ses côtés, assis dans des stalles que les anges révoltés ont laissées vides. La milice de Dieu, bardée de casques et de cuirasses et armée d’épées, précipite les anges rebelles dans l’abîme. Lucifer est représenté tout en bas, entouré d’un halo formant comme une anti-auréole, mais toujours pourvu de ses attributs d’ange, la couronne et l’étole^{c 31}.

Cette iconographie, très rare dans un livre d’heures, a pu être inspirée par un panneau sur bois appartenant à un retable datant de 1340-1345, provenant de Sienne, attribué à un peintre anonyme surnommé le Maître des anges rebelles, et actuellement conservé au musée du Louvre⁵⁶. La principale différence réside dans le fait que les anges du panneau siennois prennent l’apparence de démons. Cette miniature est l’œuvre de Paul de Limbourg selon Meiss, de « Limbourg C » pour Cazelles^{c 31}.

L’Enfer, folio 108

L’Enfer, f.108.

Cette miniature est placée à la fin de l’Office des Morts. Elle est inspirée d’un texte du milieu du xii^e siècle, Les visions de Tondale, récit d’un moine irlandais dénommé Marcus décrivant une vision de l’enfer et qui a fortement influencé l’imaginaire médiéval^{c 32,57}.

Au centre de la composition, Satan est allongé sur un gril gigantesque d’où il saisit les âmes pour les projeter vers le haut par la puissance de son souffle brûlant. Des flammes sortent de lucarnes ouvertes dans les montagnes tourmentées se dressant à l’arrière-plan, où l’on aperçoit d’autres âmes damnées. Au premier plan, deux diables attisent le feu sous le gril à l’aide de trois grands soufflets. D’autres démons font subir des sévices aux hommes qui ont mal vécu, y compris un religieux tonsuré qui porte encore ses vêtements sacerdotaux^{c 32}.

Selon Meiss, la place de cette miniature aurait été prévue entre l’office de la Trinité et le petit office des morts, soit entre les feuillets 113 et 114. Jean de Limbourg en serait l’auteur. Cependant, comme les autres miniatures exceptionnelles, elle aurait tout aussi bien pu ne pas être peinte pour ce manuscrit. Il s’agirait de « Limbourg C » selon Cazelles^{c 32}.

Le Plan de Rome, folio 141

Le Plan de Rome, f.141.

La miniature, de forme ronde, s’insère entre les Offices de la Semaine et les Heures de la Passion. Sans aucun lien apparent avec cette partie du manuscrit, elle était peut-être destinée à illustrer, à l’origine, un Office de saint Pierre et saint Paul, tous deux martyrisés à Rome. Ce plan de la ville éternelle est réalisé comme une vue à vol d’oiseau, avec le nord en bas et le sud en haut. Ne sont représentés que les monuments antiques ou chrétiens, sans aucun bâtiment résidentiel ni aucune rue. Le plan semble centré sur le Capitole^{c 33}.

C’est une tradition antique de réaliser des cartes de formes rondes, tradition qui se poursuit tout au long du Moyen Âge. Ce sont surtout les mappemondes qui sont représentées ainsi mais beaucoup moins fréquemment les plans de villes. Le duc de Berry lui-même possédait plusieurs mappemondes de cette forme. Symboliquement, la ville de Rome renvoie au monde et le monde renvoie à la ville⁵⁸.

Il existe plusieurs œuvres en rapport avec ce plan. En premier lieu celui peint par Taddeo di Bartolo au Palazzo Pubblico de Sienne, dans la série de fresque des Allégories et figures de l’histoire romaine(1413-1414). Meiss a retrouvé un autre plan de Rome très proche, mais représentant plus de monuments, dans un manuscrit de la Conjuration de Catilina de Salluste, attribué au Maître d’Orose^{ms 19}datant de 1418. Cependant, Meiss ne pense pas qu’il y ait une relation directe avec celui des Très Riches Heures, mais plutôt une influence par le biais d’œuvres intermédiaires aujourd’hui disparues^{c 33}. Un autre plan de Rome proche de celui des Très Riches Heures a été identifié dans un manuscrit du xiv^e siècle du Compendium de Paolino da Venezia (f.98)^{ms 20,59}.

Une autre hypothèse voit dans le centre du plan des Très Riches Heures, la basilique Sainte-Marie d’Aracœli, située sur le Capitole : cette église serait située sur le lieu où la Vierge et l’Enfant seraient apparus à l’empereur Auguste, scène de prédilection du duc de Berry : elle se retrouve dans les Heures du Maréchal Boucicaut^{ms 21}, dans les Belles Heures (f. 26v)^{ms 1} ainsi que dans les Très Riches Heures (f. 22r). Le duc vouait en effet une admiration à l’empereur et aimait être comparé à lui⁵⁸. La miniature est de Jean de Limbourg selon Meiss, de « Limbourg C » selon Cazelles^{c 33}.

Interprétation de l’iconographie

Les sources d’inspiration

Les Frères de Limbourg et leurs continuateurs ont travaillé sur le manuscrit en France, à Paris ou à Bourges sans doute, et se trouvent ainsi à l’époque au croisement entre l’influence de l’art des Pays-Baset celui venu d’Italie. L’influence des Pays-Bas peut sembler évidente quand on sait que les frères de Limbourg sont originaires de Nimègue, alors dans le duché de Gueldre. Cependant, il est difficile de distinguer dans les Très Riches Heures une influence directe de l’art des provinces du nord. Parmi les rares œuvres de cette époque que l’on peut rapprocher du manuscrit, un retable, actuellement conservé au musée Mayer van den Bergh, présente des similitudes avec certaines scènes peintes par les trois frères. Il provient de la région mosane ou du sud des Pays-Bas et prend la forme d’une tour, présentant des scènes de l’enfance du Christ⁶⁰. Les Limbourg ont peut-être pu observer cette œuvre à l’occasion d’un passage dans le Brabant où le retable semble avoir été conservé. Mais il reste difficile trouver des traces d’autres œuvres nordiques ayant pu inspirer les Limbourg⁵⁴.

• 

  Présentation de la Vierge au temple, fresque, basilique Santa Croce de Florence, 1328-1330.

• 

  Le Portement de Croix, retable Orsini, Simone Martini, musée du Louvre, vers 1320-1330.

• 

  La Chute des anges rebelles, panneau, musée du Louvre, vers 1340.

• 

  Scène de chasse, Giovannino de’ Grassi, bibliothèque de Bergame, vers 1380-1400.

 Exemples d’œuvres italiennes ayant pu influencer certaines miniatures des Très Riches Heures’

Ce n’est pas le cas en revanche des sources d’inspiration italienne. Elles sont relativement abondantes dans plusieurs miniatures. Outre celles déjà citées, on note par exemple une influence du retable Orsinipeint par le siennois Simone Martini dans plusieurs scènes de la Passion du Christ des Très Riches Heures : Le Portement de la croix(f.147), ou encore La Descente de croix (f.156v). L’influence italienne est tellement évidente que pour Meiss, l’un des trois frères, peut-être Paul, a fait le voyage en Italie, et ce par deux fois. Cependant, l’influence des œuvres italiennes se fait essentiellement à travers certaines compositions et certains motifs, notamment dans la position des personnages ou des animaux. Si les frères de Limbourg avaient véritablement été confrontés à des œuvres italiennes, l’influence aurait été ressentie jusque dans les modelés des figures ou des draperies. Sans avoir traversé les Alpes, les trois frères peuvent tout à fait avoir été influencés par des croquis ou dessins rapportés de là-bas, des manuscrits enluminés ou par quelques panneaux peints italiens déjà présents en France à l’époque⁶¹.

L’identification des personnages et des symboles

Dès les premières études, les iconographes ont tenté d’identifier des personnes ayant existé dans les personnages des enluminures et notamment dans ceux du calendrier. Lors de sa première observation du manuscrit, le duc d’Aumale reconnaît Jean de Berry dans la miniature de janvier et par la suite, de nombreux chercheurs ont tenté d’identifier d’autres personnages. Mais autant la première identification n’a jamais posé de problème, autant les autres n’ont jamais permis d’accorder les historiens de l’art entre eux⁶². Les tentatives d’identification se sont multipliées au sujet de la miniature de janvier, mais aussi pour celles d’avril, de mai et d’août, car beaucoup de scientifiques pensent que les personnages devaient être connus des personnes amenées à consulter l’ouvrage au xv^e siècle. La tentative la plus affirmée est celle de Saint-Jean Bourdin pour qui chaque scène correspond à un événement précis de l’histoire de Jean de Berry, tel un album de famille ; mais les universitaires ont presque tous repoussé ses identifications, soulignant des incohérences de générations et de dates⁶³.

• Exemples de tentatives d’identification de personnages
• 

  Représentation de Jean de France, duc de Berry, Janvier, f.1.

• 

  Représentation des frères de Limbourg ? Janvier, f.1.

• 

  Fiançailles de Marie de Berry, fille du duc de Berry, et de Jean I^er de Bourbon le 27 mai 1400 ou celles de Bonne d’Armagnac avec Charles I^er d’Orléans, le 18 avril 1410 ? Avril, f.4.

• 

  Jean I^er de Bourbon à gauche et Marie de Berry ? Mai, f.5.

De plus en plus d’historiens de l’art ont tenté de se défaire de cette vision, selon eux insoluble, de l’ouvrage pour rechercher une explication de cette représentation réaliste des personnages. Pour Erwin Panofsky, cette représentation est à mettre en perspective avec la tendance, toujours plus affirmée dans le courant du xv^e siècle, des artistes à verser dans le naturalisme⁶⁴. Cependant, selon des études plus récentes comme celle de Stephen Perkinson, cette explication quelque peu téléologique de l’histoire de l’art doit être mise de côté pour une explication plus en phase avec les mentalités des peintres de cour à cette époque⁶⁵.

Selon Perkinson, l’identification d’un personnage à cette époque se faisait, non pas par la représentation réaliste d’un visage, mais bien davantage par tout un ensemble de signes para-héraldiques, tels qu’ils ont été définis notamment par Michel Pastoureau⁶⁶. L’étude de ces signes permet ainsi de reconnaître des messages politiques contenus dans certaines miniatures. Lorsque les soldats, qui accompagnent le Christ dans sa Passion (folios 143, 146v et 147), portent en sautoir la croix blanche de Saint-André, signe de ralliement des Bourguignons lors de la guerre de Cent Ans, c’est un moyen pour le duc de Berry, chef du parti adverse des Armagnacs de désigner ses ennemis comme les ennemis de Dieu⁴⁵.

L’entourage du duc ou ses artistes pouvaient facilement distinguer ces signes à l’époque, mais ils nous restent profondément obscurs aujourd’hui : la couleur d’un habit, les motifs d’un costume, les décors d’une tenture, la devise partiellement inscrite. Autant de signes volontairement obscurs car réservés à quelques happy few se voulant proches du duc et seuls capables de distinguer ces symboles. Seul le portrait de Jean de Berry est réaliste car c’est le commanditaire de l’ouvrage et patron des artistes. Un portrait réaliste des autres personnages n’était donc pas nécessaire, mais seulement accessoire parmi les nombreux signes permettant de les identifier. Pour autant, rien ne nous dit jusqu’à présent que ces personnages pourraient être identifiés formellement. Cet ensemble de signes complexes et difficilement déchiffrables est un moyen pour les frères de Limbourg de montrer leur familiarité avec le duc et sa famille ainsi que leur fidélité envers leur commanditaire⁶⁷.

Les représentations architecturales

Plusieurs miniatures représentent de manière très détaillée des bâtiments contemporains des Très Riches Heures, à tel point que Panofsky parle de « portraits architecturaux »⁶⁴. Neuf peintures du calendrier représentent des châteaux, dont huit ne font l’objet d’aucune contestation dans leur identification : le château de Lusignanpour le mois de mars, le Châtelet et le palais de la Cité pour mai, le palais de la Cité en juin, le château de Poitiers en juillet, le château d’Étampes en août, le château de Saumur en septembre, le château du Louvre en octobre et le château de Vincennes en décembre. D’autres bâtiments sont identifiables dans les autres miniatures du manuscrit : c’est le cas par exemple de plusieurs bâtiments de Poitiersdans L’Annonce aux bergers (f.48), une vue de Paris dans La Rencontre des rois mages (f.51v), une vue de Bourges dans L’Adoration des mages (f.52r), la façade de la cathédrale Saint-Étienne de Bourges dans La Présentation de la Vierge au temple(f.137), le château de Mehun-sur-Yèvre dans La Tentation Christ(f.161v) et enfin le Mont Saint-Michel dans La Fête de l’Archange(f.195)^{c 34}.

• 

  La façade de la cathédrale Saint-Étienne de Bourges dans La Présentation de la Vierge au temple, f.137.

• 

  Le château de Mehun-sur-Yèvre dans La Tentation Christ, f.161v.

• 

  Le Mont Saint-Micheldans La Fête de l’Archange, f.195.

 Exemples de miniatures des Très Riches Heures représentant des bâtiments identifiés

D’autres bâtiments font l’objet de controverses. La miniature d’Avrilreprésente pour certains le château de Dourdan, mais pour Cazelles, il s’agit du château de Pierrefonds. Pour la miniature de Mai, on hésite entre les toits de Riom ou ceux de Paris, même si la majorité des historiens y voit plutôt la capitale du royaume. Enfin, la chapelle de La Messe de Noël (f.158) est parfois identifiée à la Sainte-Chapelle de Bourges mais plusieurs détails distinguent le bâtiment représenté de celui présent par exemple dans le livre d’heures d’Étienne Chevalier^{c 35}. Ces bâtiments sont liés plus ou moins au duc de Berry. Le château de Poitiers a été construit par le duc à la fin du xiv^e siècle, celui de Mehun-sur-Yèvre lui appartient jusqu’en 1412, celui de Lusignan jusqu’à sa mort, le château d’Étampes lui appartient à partir de 1400. Le duc a fait réaliser la grande fenêtre et le pignon qui réunissent les deux tours de la cathédrale de Bourges représentées sur la miniature. Le palais de la cité, le château du Louvre et celui de Vincennes sont des résidences officielles du roi de France, soit successivement le père, le frère et le neveu du duc. Le lien entre le duc et le château de Saumur est plus ténu : il a appartenu à Yolande d’Aragon, belle-sœur de Jean de Berry mais surtout belle-mère de Charles VII. Ce lien a fait penser que Yolande avait été la seconde propriétaire des Très Belles Heures, d’autant qu’elle a été, de manière attestée, propriétaire des Belles Heures du duc de Berry^{ms 1}. Cette miniature a en effet été réalisée par le peintre intermédiaire des années 1440. Cependant, ce peintre a aussi réalisé les vues des châteaux de Lusignan, Poitiers, la Cité, le Louvre, Vincennes. Un seul personnage fait le lien entre ces six châteaux, il s’agit du roi Charles VII lui-même, ce qui fait dire que ce peintre intermédiaire vivait dans l’entourage immédiat du roi^{c 36}.

Pour expliquer la raison de ces représentations réalistes, là encore, plusieurs historiens de l’art comme Panofsky et Meiss ont avancé la tendance au plus grand naturalisme de la peinture à l’époque. Il s’agit aussi, par ailleurs, de montrer, au duc et au propriétaire suivant du manuscrit, l’étendue de ses actuelles et anciennes possessions⁶⁸. Ces représentations pourraient avoir été inspirées par un registre des fiefs du duc illustré de ses principales propriétés, aujourd’hui disparu, tout comme l’avait fait auparavant Louis II de Bourbon dans son Registre des fiefs du comté de Clermont-en-Beauvaisis (vers 1371-1376)^{ms 22} ou plus tard Charles I^er de Bourbon dans l’Armorial de Guillaume Revel^{ms 23,24}.

La représentation des paysans

Les miniatures des Très Riches Heures sont souvent présentées comme proches des réalités de la vie quotidienne. Elles s’attachent particulièrement à représenter deux des trois ordres, ceux qui combattent et travaillent, les seigneurs et les paysans. Si cette représentation des paysans s’attache à un certain naturalisme, elle reste sans doute empreinte de l’idéologie du commanditaire selon l’historien Jonathan Alexander. En effet, même si ces représentations semblent réalistes dans les détails des travaux des champs, les paysans sont systématiquement représentés selon lui comme des personnages « incultes, grossiers, vulgaires ». On les voit ainsi souvent dans des positions scabreuses, avec leurs parties génitales visibles par exemple dans la miniature de février, tournant leur postérieur vers le lecteur dans celles de mars ou de septembre, les bergers ont leurs vêtements en lambeaux dans celle de juillet. Mêmes les boutons dorés que porte le berger de gauche sur son manteau déchiré dans L’Annonce aux bergers (f.48), sont un moyen de le ridiculiser, tel un vulgaire voulant s’habiller au-dessus de son statut. Ces représentations sont mises systématiquement en opposition avec les représentations idylliques des aristocrates dans les autres miniatures du calendrier ou parfois même dans la même miniature comme dans celle d’août⁶⁹.

• 

  Bergers dans L’Annonce aux bergers, f.48.

• 

  Intérieur paysan, Février, f.2.

• 

  Scène de vendange, Septembre, f.9.

 Exemples de représentations de paysans

Pour Panofsky, le calendrier des Très Riches Heures marque un tournant dans l’histoire des calendriers du Moyen Âge : « une présentation purement descriptive de travaux et de passe-temps saisonniers dans le cadre d’une société stratifiée, mais essentiellement homogène [tels qu’ils sont figurés dans les premiers calendriers] se transforme ici en une caractérisation antithétiques de deux classes divergentes »⁷⁰. Pour Jonathan Alexander, cette représentation va plus loin, il s’agit de la vision véritablement méprisante du monde paysan par le commanditaire de l’ouvrage. En effet, Jean de Berry, prince dépensier, est connu pour avoir particulièrement pressuré ses sujets pour en extorquer des impôts en grande quantité. Jean Froissart va même jusqu’à le qualifier d’« homme le plus avare du monde ». La présence de ses châteaux dominant les scènes paysannes rappelle cette pression exercée sur ses sujets⁷¹.

Influence et diffusion de l’œuvre

L’influence du manuscrit sur les autres enlumineurs

Les frères de Limbourg ont été pendant une importante partie de leur carrière des artistes de cour et non des artistes d’atelier formant des élèves. Ils n’ont donc pas influencé directement une génération de peintres enlumineurs⁷². Pourtant, les historiens de l’art sont parvenus à trouver de multiples traces de l’influence des enluminures des Très Riches Heures sur les œuvres des autres artistes contemporains ou postérieurs.

Les frères de Limbourg exercent dans un premier temps une influence directe sur les enlumineurs contemporains : en embauchant d’autres peintres pour compléter le manuscrit, ceux-ci accèdent à leurs dessins et motifs qu’ils vont pouvoir copier ou imiter dans les manuscrits qu’ils réalisent pour leur propre compte, au même moment ou un peu plus tard. Cette influence est toujours partielle : en effet, les peintres collaborateurs ne devaient disposer que des cahiers qu’ils étaient chargés de compléter et non de la totalité de l’ouvrage. Ainsi le Maître de Bedford, en collaborant avec les frères de Limbourg, réutilise plusieurs éléments et détails dans plusieurs de ses œuvres telles que le Bréviaire de Louis de Guyenne dit aussi de Châteauroux^{ms 24}, les Heures Lamoignon^{ms 13} ou les Heures de Vienne^{ms 25}, mais surtout dans les Heures de Bedford^{ms 12}, notamment pour L’Adoration des mages (f.75r). C’est le cas aussi dans le Bréviaire de Jean sans Peur^{ms 11}. Une influence plus indirecte et un peu plus tardive, se retrouve chez le Maître de Spitz, actif à Paris dans les années 1420, dans le Livre d’Heures de Spitz^{ms 26} et notamment le portement de croix (f.31) très similaire à celui des Très Riches Heures^14,73.

L’influence des Très Riches Heures se retrouve aussi dans les manuscrits contemporains de Jean Colombe. En effet, celui-ci, en réalisant l’achèvement du manuscrit à Bourges, a contribué à faire connaître ses miniatures dans les milieux des enlumineurs berrichons. Ainsi dans les Heures à l’usage de Rome^{ms 27}, réalisé dans l’entourage du peintre Jean de Montluçon vers 1500, l’influence des Très Riches Heures se retrouve dans le calendrier illustré en pleine page, le motif du laboureur, du semeur, de la vigneronne remettant sa coiffe en place ainsi que la scène de la glandée, identique mais inversée⁷⁴. Cette influence se retrouve également dans les manuscrits enluminés par Colombe lui-même : ainsi dans le Livre d’heures à l’usage de Troyes ^{ms 28}, on retrouve le palais de la cité, ainsi que des démons dans une scène infernale semblables à ceux de L’Enfer⁷⁵.

• 

  Les Heures de Bedford, L’Adoration des Mages, f.75r.

• 

  Les Heures de Spitz, Le Portement de croix f.31.

• 

  Bréviaire Grimani, le mois de février, fol. 3v.

• 

  Livre d’heures de Notre Dame ou Hennessy, mois de décembre.

 Exemples de miniatures influencées par les Très Riches Heures

Pour l’historien belge Georges Hulin de Loo, « le calendrier du livre d’heure de Chantilly a exercé une influence énorme sur les miniaturistes flamands subséquents » cependant, « on ne sait comment il a été connu en Flandre »⁷⁶. Pour Paul Durrieu, les enluminures du calendrier des Très Riches Heures, sont en effet reprises dans le calendrier du Bréviaire Grimani qui date de 1510^{ms 29}et notamment les mois de février, mai, octobre, novembre (avec la même composition mais inversée) et décembre. C’est aussi le cas dans le Livre d’Heures de Hennessy, daté de 1530^{ms 30} avec par exemple le mois de décembre. Or ces deux manuscrits ont été réalisés dans le milieu des miniaturistes flamands du xvi^e siècle, notamment par Simon Bening. Pour Durrieu, cela renforce son hypothèse d’une présence des Très Riches Heures aux Pays-Bas à cette époque, propriété de Marguerite d’Autriche. Elle a, en effet, passé plusieurs commandes à ces mêmes peintres⁷⁷. Il se peut aussi que cette influence résulte de livrets recopiant le livre d’heures et desquels ils ont repris ces motifs⁷².

Études et diffusion de l’œuvre à l’époque contemporaine

Découvertes et premières études du manuscrit

Après un quasi oubli de plus de trois siècles, l’achat effectué par le duc d’Aumale en permet sa diffusion. Il le montre ainsi, alors qu’il est encore en Angleterre, à Gustav Friedrich Waagen, qui en fait une première description dans son Galleries and cabinets of art in Great Britain publié en 1857⁷⁸. Mais c’est surtout Léopold Delisle, alors conservateur à la Bibliothèque nationale qui fait paraître la première véritable étude sur le manuscrit en 1884 dans un article consacré aux « Livres d’heures de Jean de Berry » : il le qualifie déjà de « roi des livres d’heures du duc de Berry » et en fait reproduire quatre miniatures⁷⁹. Une nouvelle étude complète est publiée en 1903 par Hulin de Loo qui le qualifie alors de « roi des manuscrits enluminés »⁷⁶.

Ces premières études sont concomitantes d’une véritable mode de l’enluminure médiévale en France à la fin du xix^e siècle et début du xx^e siècle dans les milieux de la très haute bourgeoisie et de l’aristocratie. Nombreux sont ceux parmi les plus riches à collectionner les manuscrits, tel Edmond de Rothschild, qui possède notamment les Belles Heures^{ms 1}. Jean de Berry fait l’objet d’une véritable fascination dans ces milieux de collectionneurs⁸⁰.

Les publications

Carte postale de la miniature du mois de janvier éditée par Jacques-Ernest Bulloz en 1925.

C’est par les publications des Très Riches Heures que celles-ci acquièrent leur renommée. Selon Michael Camille, le livre d’heures le plus célèbre n’a pas perdu de son aura par sa reproduction, contrairement à ce que dit Walter Benjamin dans son essai L’Œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, mais à l’inverse, il l’a gagné grâce cette nouvelle diffusion. En effet, celle-ci a constamment été particulièrement limitée et contrôlée, encourageant le mythe de l’ouvrage célèbre mais inaccessible⁸¹.

En 1904, Paul Durrieu publie la totalité des 65 grandes miniatures, imprimées en héliogravure et en noir et blanc, sauf une seule en couleur (Janvier). Mais le tirage de la publication est limité à 300 exemplaires⁸². À l’occasion de l’exposition sur « Les Primitifs français » qui se déroule la même année au pavillon de Marsan, le manuscrit original n’est pas exposé, ne pouvant sortir de Chantilly, seules douze héliogravures tirées de l’ouvrage de Durrieu sont présentées. Cela n’empêche pas les commentateurs de l’exposition de glorifier la grandeur de la peinture française produite par les artistes du duc de Berry⁸³.

Il faut attendre 1940 pour qu’une première édition complète en couleur des miniatures du calendrier soit réalisée par l’éditeur Tériade dans sa revue Verve en photogravure⁸⁴. Certaines enluminures sont d’ailleurs censurées au niveau des parties intimes de certains personnages. Cette première publication rencontre un grand succès, dans un contexte de retour aux traditions et à la glorification de l’histoire de la France éternelle du régime de Vichy. Les miniatures des scènes de la vie du Christ sont éditées en 1943. Le calendrier est diffusé auprès du public américain à l’occasion d’une parution dans le magazine Life en 1948. Là encore, les parties intimes de certains personnages sont censurées⁸⁵.

Ce n’est qu’en 1969 que la totalité des miniatures sont publiées en couleur, selon la technique de la lithographie offset par l’imprimeur Draeger^{86,c 6}. Un fac-similé complet est édité en 1984, au tirage limité à 980 exemplaires, il est vendu 12 000 dollars américains. Un tel choix éditorial ne contribue pas là encore à sa large diffusion : 80 % de ses acheteurs sont des collectionneurs et non des bibliothèques⁸⁷.

Conservé dans une chambre forte, son accès est désormais très restreint voire interdit, même pour les chercheurs⁸⁸. Selon Christopher de Hamel, il est « plus facile de recontrer le pape ou le président des États-Unis que de toucher Les Très Riches Heures »¹⁸. Le manuscrit n’a été exposé au grand public qu’à deux reprises. Une première fois en 1956, puis une seconde fois et pour une quarantaine de feuillets seulement lors d’une exposition temporaire dans la chapelle du château en 2004^89,90.

Une source d’inspiration contemporaine

Les reproductions des miniatures ont contribué à façonner une image idéale du Moyen Âge dans l’imaginaire collectif. La parution des miniatures dans la revue Verve aurait donné l’idée à Jacques Prévertde la rédaction du scénario du film Les Visiteurs du soir, sorti en décembre 1942. Même le carton d’invitation à l’avant-première, dessiné par René Péron, est directement issu de l’iconographie du manuscrit. C’est le cas aussi pour les décors du film britannique Henry V, réalisé par Laurence Olivier en 1944. Par ailleurs, les miniatures du livre d’heures ont servi de source artistique à un film d’animation comme celui de la Belle au bois dormant de Walt Disney, qui a visité le château de Chantilly en 1935. Les miniatures des frères de Limbourg ont inspiré non seulement le château du film, sorti en 1959, mais aussi ses paysages et la représentation de la nature⁹¹. De manière plus ironique, les miniatures ont inspiré une œuvre graphique à l’artiste surréaliste belge Marcel Broodthaers en 1974 intitulée Les très riches heures du duc de Berry (huile et cartes postales sur toile, 53,5 × 58,5 cm) : constituée de deux panneaux, celui de droite reprend des extraits de cartes postales représentant les miniatures du calendrier tandis que le panneau de gauche représente un abécédaire imprimé⁹². L’artiste fait ainsi allusion à la fois au fétichisme de l’œuvre d’art et à l’imaginaire qui en découle dans la mémoire collective⁹³. Enfin, dans un épisode hors-série de Mr Bean tourné en 1990 intitulé La Bibliothèque, le personnage détruit un manuscrit copie des Très Riches Heures⁹⁰.

Bibliographie

Ouvrages

• Paul Durrieu, Les Très Riches Heures de Jean de France, duc de Berry, Plon, 1904, 261 p. (lire en ligne [archive])
  Première publication des miniatures du manuscrit et première étude approfondie sur le sujet
• Erwin Panofsky, Les Primitifs flamands, Hazan, coll. « Bibliothèque Hazan », 2003 (1^re éd. 1953), 880 p. (ISBN 2850259039), p. 124-134
• (en) Millard Meiss, French Painting in the Time of Jean De Berry : Limbourgs and Their Contemporaries, Londres, Thames and Hudson, 1974, 533 p. (ISBN 0-500-23201-6)
• Raymond Cazelles et Johannes Rathofer, Les Très Riches Heures du Duc de Berry, Luzern, Faksimile-Verlag, coll. « Références », 1984, 416+435 p. (présentation en ligne [archive])
  Première édition facsimilée, limitée à 980 ex., avec un volume de commentaires en anglais, allemand et français
• Raymond Cazelles et Johannes Rathofer (préf. Umberto Eco), Les Très Riches Heures du Duc de Berry, Tournai, La Renaissance du Livre, coll. « Références », 2001 (1^re éd. 1988), 238 p.(ISBN 2-8046-0582-5)
  Édition abrégée du facsimilé précédent
• Patricia Stirnemann et Inès Villela-Petit, Les Très Riches Heures du duc de Berry et l’enluminure en France au début du xv^e siècle, Paris, Somogy éditions d’art / Musée Condé, 2004, 86 p.(ISBN 2850567426)
• (en) Rob Dückers et Pieter Roelofs, The Limbourg Brothers : Nijmegen Masters at the French Court 1400-1416, Anvers, Ludion, 2005, 447 p. (ISBN 90-5544-596-7)
• (en) Inès Villela-Petit et Patricia Stirnemann, The très riches heures of the Duke of Berry, Modène, Franco Cosimo Panini, 2010, 416+61 p. (présentation en ligne [archive])
  Édition facsimilée limitée à 550 ex., avec un volume de commentaires actualisés non publié
• Laurent Ferri et Hélène Jacquemard, Les Très Riches Heures du duc de Berry : Un livre-cathédrale, Paris/Chantilly, Skira/Domaine de Chantilly, 2018, 80 p. (ISBN 978-2370740847)

Articles

• Paul Durrieu, « Les Très Riches Heures du duc de Berry conservées à Chantilly, au Musée Condé, et le bréviaire Grimani », Bibliothèque de l’école des chartes, t. 64,‎ 1903, p. 321-328 (lire en ligne [archive])
• Patricia Stirnemann, « Combien de copistes et d’artistes ont contribué aux Très Riches Heures du duc de Berry ? », dans Elisabeth Taburet-Delahaye, La création artistique en France autour de 1400, École du Louvre, coll. « Rencontres de l’école du Louvre » (n^o 16), 2006 (ISBN 2-904187-19-7), p. 365-380
• (en) Jonathan Alexander, « Labeur and Paresse: Ideological Representations of Medieval Peasant Labor », Art Bulletin, n^o 72,‎ 1990, p. 443-452 (JSTOR 3045750, lire en ligne [archive])
• (en) Stephen Perkinson, « Likeness, Loyalty and the life of the Court Artist: Portraiture in the Calendar Scenes of the Très Riches Heures », dans Rob Dückers and Peter Roelofs, The Limbourg Brothers : Reflections on the origins and the legacy of three illuminators from Nijmegen, Leyde/Boston, Brill, 2009(ISBN 978-90-04-17512-9, lire en ligne [archive]), p. 51-84
• (en) Michael Camille, « The Très Riches Heures: An Illuminated Manuscript in the Age of Mechanical Reproduction », Critical Inquiry, vol. 17, n^o 1,‎ automne 1990, p. 72-107 (JSTOR 1343727)
• (en) Margaret M. Manion, « Psalter Illustration in the Très Riches Heures of Jean de Berry », Gesta, vol. 34, n^o 2,‎ 1995, p. 147-161 (JSTOR 767285)
• Jean-Baptiste Lebigue, « Jean de Berry à l’heure de l’Union. Les Très Riches Heures et la réforme du calendrier à la fin du Grand Schisme », dans Christine Barralis [et al.], Église et État, Église ou État ? Les clercs et la genèse de l’État moderne, École française de Rome/Publications de la Sorbonne, coll. « Collection de l’École française de Rome » (n^o 485/10), 2014 (ISBN 978-2-85944-786-1, lire en ligne [archive]), p. 367-389

CD-ROM

• Les Très Riches Heures du duc de Berry, Réunion des Musées nationaux, 2004, CD-Rom (EAN 3336728246091) : Fac-similé numérique du manuscrit

Articles connexes

• Les Très Riches Heures du duc de Berry, sur Wikimedia Commons
• Reproduction complète du manuscrit page à page, sur Wikimedia Commons

• Jean I^er de Berry
• Frères de Limbourg
• Les Petites Heures de Jean de Berry
• Les Belles Heures du duc de Berry
• Livre d’heures

• « Notice du manuscrit » [archive], sur « Initiale », catalogue de manuscrits enluminés de l’IRHT (consulté le 6 décembre 2013)

Notes et références

Références des manuscrits cités

1. ↑ ^{a b c et d} New York, Metropolitan Museum of Art, Cloisters Collection, Acc.no.54.1.1
2. ↑ Bibliothèque nationale de France (BNF), Ms. lat. 18014
3. ↑ Bruxelles, Bibliothèque royale de Belgique, Ms. 11060-61
4. ↑ ^a b et c BNF, Ms. lat. 919, lacunaire
5. ↑ Livre d’heures proprement dit à la BNF, Ms. NA lat.3093, missel au Museo Civico del Arte, Ms. inv. n°7 et le livre de prière aujourd’hui détruit dont il ne subsiste que quatre feuillets de miniatures au musée du Louvre, RF2022-2024, et un autre, au Getty Center, à Los Angeles, ms.67
6. ↑ ^a et b Vienne, Bibliothèque nationale autrichienne, Ms. 2597
7. ↑ Oxford, Keble College, Ms. 39, f.10
8. ↑ ^a et b Londres, British Library, Yates Thompson, Ms. 3
9. ↑ Escurial, Bibliothèque royale, Ms. E. Vit. 5
10. ↑ ^a et b Los Angeles, J. Paul Getty Museum, Ms. Ludwig IX 18
11. ↑ ^a et b Londres, British Library, Add. 35311
12. ↑ ^a et b British Library, Add. 18850
13. ↑ ^a et b Lisbonne, Fondation Calouste-Gulbenkian, LA 237
14. ↑ Oxford, Bodleian Library, Douce 144
15. ↑ Bibliothèque apostolique vaticane, Pal. Lat. 1989
16. ↑ La Haye, Bibliothèque royale des Pays-Bas, 72 A 24
17. ↑ Bibliothèque royale de Belgique, ms.9242
18. ↑ BNF, Ms.Fr.166
19. ↑ Collection particulière
20. ↑ Venise, Biblioteca Marciana, Ms. Zanetti lat 399
21. ↑ Paris, Musée Jacquemart-André, Ms.1311
22. ↑ Aujourd’hui connu par des copies postérieures telles que BNF, Fr.20082
23. ↑ BNF, Fr.22297
24. ↑ Bibliothèque municipale de Châteauroux, Ms.2
25. ↑ Bibliothèque nationale autrichienne, cod.1855
26. ↑ Los Angeles, Getty Center, Ms.57)
27. ↑ BNF, NAL 3116
28. ↑ Rodez, Société des lettres, sciences et arts de l’Aveyron, n^o 1
29. ↑ Venise, bibliothèque Marciana, cod. Lat. I,99
30. ↑ Bruxelles, Bibliothèque royale de Belgique, Ms. II 158

Références

1. ↑ Eberhard König, « Innovation et tradition dans les livres d’heures du duc de Berry », dans Elisabeth Taburet-Delahaye, La création artistique en France autour de 1400, École du Louvre, 2006, p. 40-41.
2. ↑ Patricia Stirnemann, « Les ouvriers de Monseigneur », dans Patricia Stirnemann et Inès Villela-Petit, Les Très Riches Heures du duc de Berry et l’enluminure en France au début du xv^e siècle, op. cit., p. 48
3. ↑ Jules Guiffrey, Inventaires de Jean de Berry, t. II, Paris, Ernest Leroux, 1894-1896 (lire en ligne [archive]), p. 280 (n°1164).
4. ↑ ^{a b c d e f g et h} Inès Villela-Petit, « Le maître intermédiaire : Barthélemy d’Eyck », Commentaire du facsimilé, 2011, 23 p. [lire en ligne [archive]].
5. ↑ (it) Luciano Bellosi, « I Limburg precorsi di Van Eyck ? Nuovo osservazioni sui « Mesi » di Chantilly », Prospettiva, n^o 1,‎ 1975, p. 23-34.
6. ↑ Nicole Reynaud, « Barthélémy d’Eyck avant 1450 », Revue de l’Art, vol. 84, n^o 84,‎ 1989, p. 22-43 (lire en ligne [archive]).
7. ↑ ^a et b Nicole Reynaud, « Petite note à propos des Très Riches Heures du duc de Berry et de leur entrée à la cour de Savoie », dans M. Hofmann, E. König, C. Zöhl, Quand la peinture était dans les livres : Mélanges en l’honneur de François Avril, Berlin, Brepols, 2007(ISBN 978-2-503-52356-9), p. 273-277.
8. ↑ (en) Catherine Reynolds, « The ‘Très Riches Heures’, the Bedford Workshop and Barthélemy d’Eyck », Burlington Magazine, vol. 147, n^o 1229,‎ août 2005, p. 526-533 (JSTOR 20074073).
9. ↑ Durrieu 1903.
10. ↑ Ferri et Jacquemard 2018, p. 71.
11. ↑ ^a b et c Ferri et Jacquemard 2018, p. 72.
12. ↑ Ferri et Jacquemard 2018, p. 73.
13. ↑ (en) Klara Broekhuijsen, « The legend of the grateful dead: a misinterpreted miniature in the Très Riches Heures of Jean de Berry », dans Bert Cardon, Jan Van Der Stock, Dominique Vanwijnsberghe (dir.), ‘Als ich Can’. Liber Amicorum in Memory of Professor Dr. Maurits Smeyers, Leuven, Peeters, coll. « Corpus of illuminated manuscripts » (n^o 11), 2002(ISBN 978-90-429-1233-5), p. 213-230.
14. ↑ ^{a b c d e et f} Stirnemann 2006
15. ↑ (de) Eberhard König, Das liebentbrannte Herz : Der Wiener Codex und der Maler Barthélemy d’Eyck, Graz, Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, 1996, 203 p. (ISBN 9783201016513), p. 52 et 75-82.
16. ↑ Albert Châtelet, « L’intervention de Haincelin de Haguenau », Art de l’enluminure, n^o 1 HS,‎ juillet-août 2010, p. 80-82 (ISSN 0758-413X).
17. ↑ ^a et b Inès Villela-Petit, « La Petite Clef d’harmonie », dans Patricia Stirnemann et Inès Villela-Petit, Les Très Riches Heures du duc de Berry et l’enluminure en France au début du xv^e siècle, op. cit., p. 73-74
18. ↑ ^a et b Christopher De Hamel, Meetings with Remarkable Manuscripts : Twelve Journeys into the Medieval World, Londres, Allen Lane, 2016, 640 p. (ISBN 978-0241003046), p. 551-558.
19. ↑ Durrieu 1904, p. 11.
20. ↑ ^{a b c et d} Lebigue 2014.
21. ↑ (en) Boudewijn Bakker, « Conquering the Horizon, The Limbourg Brothers and the Painted Landscape », dans Dückers et Roelofs, The Limbourg Brothers, 2005, p. 207 n16.
22. ↑ (en) Philipp E. Nothaft, « The Astronomical Data in the Très Riches Heures and their Fourteenth-Century Source », Journal for the History of Astronomy, vol. 46, n^o 2,‎ mai 2015, p. 113-129 (DOI 10.1177/0021828615579371).
23. ↑ ^a et b Dückers et Roelofs, The Limbourg Brothers, 2005, p. 351
24. ↑ ^{a b c et d} Inès Villela-Petit, « Dans le miroir du prince : Jean de Berry et son livre », Commentaire du facsimilé, 2011, 34 p. [lire en ligne [archive]].
25. ↑ Paul Durrieu, « Communication à la séance du 17 décembre », Bulletin de la Société nationale des antiquaires de France,‎ 1902, p. 354-355 (lire en ligne [archive]).
26. ↑ Saint-Jean Bourdin, Analyse des Très Riches Heures du duc de Berry : identification des personnages figurant dans le calendrier, Dourdan, Imprimerie H. Vial, 1982, 142 p..
27. ↑ Durrieu 1904, p. 131-132.
28. ↑ (en) Michael Camille, « ‘For Our Devotion and Pleasure’: The Sexual Objects of Jean, Duc de Berry », Art History, n^o 24,‎ 2001, p. 169–194.
29. ↑ Panofsky 2003, p. 133.
30. ↑ Perrine Mane, La vie dans les campagnes au Moyen Âge à travers les calendriers, Paris, La Martinière, 2004, 256 p. (ISBN 978-2732430911), p. 55.
31. ↑ [PDF] « Fiche d’analyse de la miniature du mois de Mars » [archive], sur Service pédagogique du château de Chantilly (consulté le 6 mai 2011).
32. ↑ ^{a b c et d} Patricia Stirnemann, op. cit. 2004, p. 40-43
33. ↑ « Château-musée : histoire d’un monument » [archive], sur Mairie de Dourdan (consulté le 25 septembre 2011).
34. ↑ Perrine Mane, 2004, p. 66
35. ↑ Laurent Hablot, « La ceinture Espérance et les devises des ducs de Bourbons », dans Fr. Perrot, Espérance, le mécénat religieux des ducs de Bourbon au xv^e siècle, Souvigny, 2001, p. 91-103.
36. ↑ Edmond Morand, « La ville de Riom et la fête de mai dans les Très Riches Heures du duc de Berry », Bulletin de l’académie des sciences, belles-lettres et arts de Clermont-Ferrand,‎ 1954, p. 54-61.
37. ↑ G. Papertiant, « Note sur les Très Riches Heures du duc de Berry », La Revue des Arts, vol. II,‎ 1952, p. 52-58.
38. ↑ ^a et b Perrine Mane, 2004, p. 93-100
39. ↑ Perrine Mane, 2004, p. 117
40. ↑ Bélisaire Ledain, Histoire sommaire de la ville de Poitiers, Fontenay-le-Comte, impr. de A. Baud, 1889, 186 p. (lire en ligne [archive]), p. 106.
41. ↑ ’Perrine Mane, 2004, p. 170
42. ↑ Alexander 1990, p. 447-448.
43. ↑ Perrine Mane, 2004, p. 176
44. ↑ Ferri et Jacquemard 2018, p. 68.
45. ↑ ^a et b Inès Villela-Petit, « La Bible historiale (sic) et Les Très Riches Heures », dans Hélène Grollemund et Pascal Torres, Les Belles Heures du duc de Berry, Paris, Louvres éditions – Somogy, 2011(ISBN 978-2-7572-0508-2), p. 367-370
46. ↑ F. de Mély, « Les très riches heures du Duc Jean de Berry », Comptes-rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, vol. 55e année, n^o 2,‎ 1911, p. 182-190 (lire en ligne [archive])
47. ↑ Durrieu 1904, p. 19
48. ↑ Durrieu 1904, p. 29
49. ↑ (en) Harry Bober, « The Zodiacal Miniature of the Très Riches Heures of the Duke of Berry: Its Sources and Meaning », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, vol. 11,‎ 1948, p. 1-34 (JSTOR 750460)
50. ↑ Perkinson 2009, p. 73.
51. ↑ Franz Cumont, « Astrologica », Revue archéologique, vol. III,‎ janvier-juin 1916, p. 1-11 (lire en ligne [archive])
52. ↑ Dückers et Roelofs, The Limbourg Brothers, p. 323-324
53. ↑ Marinesco Constantin, « Deux Empereurs byzantins en Occident : Manuel II et Jean VIII Paléologue », Comptes-rendus des séances de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, vol. 101, n^o 1,‎ 1957, p. 23-35 (lire en ligne [archive])
54. ↑ ^a et b (en) Rob Dückers, « The Limbourg Brothers and the North. Book Illumination and Panel Paintings in the Guelders Region, 1380-1435 », dans Dückers and Roelofs, The Limbourg Brothers, 2005, p. 71-73
55. ↑ (de) Harald Keller, Italien und die Welt der hofischen Gotik, Wiesbaden, Steiner, 1967, 167 p.
56. ↑ « Notice de La Chute des anges rebelles » [archive], sur louvre.fr(consulté le 16 aout 2011)
57. ↑ Victor-Henri Friedel et Kuno Meyer, La vision de Tondale (Tnudgal) : texte français, anglo-normand et irlandais, H. Champion, 1907, 155 p. (lire en ligne [archive])
58. ↑ ^a et b Pierre Gouhier, « Le plan de Rome des Très Riches Heures du duc de Berry », dans Élizabeth Deniaux, Rome Antique. Pouvoir des images, images du pouvoir, Presses universitaires de Caen, 2000(ISBN 2-84133-088-5), p. 21-40
59. ↑ Isabelle Heullant-Donat, « Entrer dans l’Histoire. Paolino da Venezia et les prologues de ses chroniques universelles », Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, Temps modernes, vol. 105, n^o 1,‎ 1993, p. 381-442 (lire en ligne [archive])
60. ↑ « Retable de clocher avec cycle à l’enfant » [archive], sur Musée Mayer van den Bergh (consulté le 18 mai 2014)
61. ↑ (en) Victor M. Schmidt, « The Limbourgs and Italian Art », dans Dückers et Roelofs, The Limbourg Brothers, 2005, p. 179-189
62. ↑ Perkinson 2009, p. 51-58.
63. ↑ Perkinson 2009, p. 58-59.
64. ↑ ^a et b Panofsky 2003, p. 130-132.
65. ↑ Perkinson 2009, p. 60.
66. ↑ Michel Pastoureau, « L’effervescence emblématique et les origines héraldiques du portrait au xiv^e siècle », Bulletin de la Société nationale des antiquaires de France,‎ 1985, p. 108-115
67. ↑ Perkinson 2009, p. 67-69 et 81-83
68. ↑ Alexander 1990, p. 440.
69. ↑ Alexander 1990, p. 441-445
70. ↑ Panofsky 2003, p. 134.
71. ↑ Alexander 1990, p. 438-440.
72. ↑ ^a et b Nicole Reynaud et François Avril, Les Manuscrits à peintures en France, 1440-1520, Flammarion, 1998, 439 p. (ISBN 978-2080121769), p. 20
73. ↑ (en) Gregory Clark, « The Influence of the Limbourg Brothers in France and the Southern Netherlands, 1400-1460 », dans Dückers et Roelofs, The Limbourg Brothers, 2005, p. 209-236
74. ↑ Reynaud et Avril, 1998 p. 340
75. ↑ Reynaud et Avril, 1998, p. 335
76. ↑ ^a et b Georges Hulin de Loo, « Les Très Riches Heures de Jean de Berry », Bulletin de la Société d’histoire et d’archéologie de Gand, t. XI,‎ 1903, p. 1-178
77. ↑ Durrieu 1903, p. 322-323 et 327-328
78. ↑ (en) Gustav Friedrich Waagen, Galleries and cabinets of art in Great Britain : being an account of more than forty collections of paintings, drawings, sculptures, mss., &c. &c. visited in 1854 and 1856, and now for the first time described, Londres, J. Murray, 1857 (lire en ligne [archive]), p. 248-259
79. ↑ Léopold Delisle, « Les Livres d’heures de Jean de Berry », Gazette des beaux-arts, vol. XXIX, n^os 2, 4 et 5,‎ février, avril et mai 1884, p. 97-110, 281-292 et 391-405 (lire en ligne [archive])
80. ↑ Camille 1990, p. 83-85.
81. ↑ Camille 1990, p. 100-101.
82. ↑ Durrieu 1904
83. ↑ Camille 1990, p. 86.
84. ↑ Henri Malo, « Les Très Riches Heures du duc de Berry : le calendrier », Verve, vol. II, n^o 7,‎ 1940, p. 8+12
85. ↑ Camille 1990, p. 88-90.
86. ↑ Raymond Cazelles et Jean Longnon (préf. Charles Samarand), Les Très Riches Heures du Duc de Berry, Paris, Draeger, 1969, 23+124 p.
87. ↑ Camille 1990, p. 103.
88. ↑ Camille 1990, p. 73-74.
89. ↑ [PDF] « Les Très Riches Heures du duc de Berry et l’enluminure en France au xv^e siècle. Dossier de presse de l’exposition » [archive], sur Château de Chantilly, 2004 (consulté le 22 février 2011)
90. ↑ ^a et b Ferri et Jacquemard 2018, p. 74-75
91. ↑ (en) David Whitley, The Idea of Nature in Disney Animation, États-Unis, Ashgate Publishing, 2008 (ISBN 0754660850), p. 37
92. ↑ « Marcel Broodthaers, Les très riches heures du Duc de Berry, 1974-75 » [archive], sur Covers & citation (consulté le 4 septembre 2011)
93. ↑ Camille 1990, p. 106-107.

• Références issues de l’ouvrage Raymond Cazelles, Les Très Riches Heures du duc de Berry, 2001 (voir dans la bibliographie) :

1. ↑ p. 207-209
2. ↑ ^a et b p. 216
3. ↑ p. 221
4. ↑ ^a et b p. 226-229
5. ↑ p. 218
6. ↑ ^a et b p. 213
7. ↑ p. 216-217
8. ↑ p. 211-213
9. ↑ p. 211
10. ↑ ^a b et c p. 210-211
11. ↑ p. 230-231
12. ↑ p. 10
13. ↑ ^a et b p. 14
14. ↑ ^a et b p. 18
15. ↑ ^a et b p. 22
16. ↑ ^a et b p. 26
17. ↑ p. 30
18. ↑ ^a b et c p. 34
19. ↑ ^a et b p. 38
20. ↑ ^a b et c p. 42
21. ↑ ^a b et c p. 46
22. ↑ p. 50
23. ↑ ^a et b p. 54
24. ↑ ^a b et c p. 58
25. ↑ p. 222-223
26. ↑ ^a et b p. 62
27. ↑ ^a et b p. 70
28. ↑ ^a et b p. 89
29. ↑ ^a et b p. 92
30. ↑ ^a b et c p. 95
31. ↑ ^a b et c p. 104
32. ↑ ^a b et c p. 126
33. ↑ ^a b et c p. 144
34. ↑ p. 86, 89, 142, 171, 188.
35. ↑ p. 26, 30 et 166.
36. ↑ p. 224-225.

[masquer] v · m Les livres d’heures de Jean, duc de Berry (1340-1416)
Les Petites Heures (vers 1375-1390) • Les Très Belles Heures de Notre-Dame (vers 1389-1409) • Les Très Belles Heures ou Heures de Bruxelles (avant 1402) • Les Grandes Heures (vers 1407-1409) • Les Belles Heures (1405-1408/9) •  Les Très Riches Heures (vers 1411-1416)
Principaux enlumineurs des manuscrits	Jean Le Noir • Jacquemart de Hesdin • Pseudo-Jacquemart • Maître du Parement de Narbonne • Frères de Limbourg

 

https://fr.wikipedia.org/wiki/Les_Tr%C3%A8s_Riches_Heures_du_duc_de_Berry

http://www.giacobbegiusti.com

 

 

Giacobbe Giusti, Humanisme

 

Giacobbe Giusti, Humanisme

La citation du philosophe grec Protagoras, « L’homme est la mesure de toutes choses », et l’Homme de Vitruve, dessin de Léonard de Vinci (fin XV^e), sont les symboles les plus connus de la pensée humaniste.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Penseurs les plus traduits et étudiés par les humanistes de la Renaissance, Platon et Aristotesont représentés par Raphael en 1510 au Vatican : respectivement sous les traits de Léonard de Vinci et ceux de Michel-Ange.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Masaccio, La Trinité, Santa Maria Novella, Florence, vers 1427.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Le Jugement dernier (détail). Le Christ et la Vierge par Michel-Ange, chapelle Sixtine, 1535-1541

Giacobbe Giusti, Humanisme

Bernardo Daddi – The Nativity

Giacobbe Giusti, Humanisme

Durant l’Antiquité, Grecs et Romains représentent leurs dieux sous des apparences humaines réalistes. Ici, une statue romaine représentant le dieu Apollon (II^e s av. J.-C.).

Giacobbe Giusti, Humanisme

Marcus Tullius Cicero, by Bertel Thorvaldsen as copy from roman original, in Thorvaldsens Museum, Copenhagen

Giacobbe Giusti, Humanisme

Michelangelo Buonarroti: Die Erschaffung Adams(Ausschnitt)

Giacobbe Giusti, Humanisme

Durant l’Antiquité, Grecs et Romains représentent leurs dieux sous des apparences humaines réalistes.
Ici, une statue romaine représentant le dieu Apollon (II^e s av. J.-C.).

Giacobbe Giusti, Humanisme

Giotto, Le songe de Joachim, chapelle Scrovegni, église de l’Arena, Padoue, vers 1306.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Selon le christianisme, Dieu s’est « fait » homme. Nativité, peinture du XIII^e.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Le récit biblique de la création de l’homme par Dieu, représenté par Michel-Ange au xvi^esiècle.

Giacobbe Giusti, Humanisme

La citation du philosophe grec Protagoras, « L’homme est la mesure de toutes choses », et l’Homme de Vitruve, dessin de Léonard de Vinci (fin XV^e), sont les symboles les plus connus de la pensée humaniste.

Giacobbe Giusti, Humanisme

Allégorie de l’humanisme des Lumières, au xviii^e siècle, le frontispice de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. La Philosophie et la Raison arrachent le voile de la Vérité. À leurs pieds : l’Histoire, l’Astronomie, l’Optique, la Géométrie et différentes sciences.
Gravure de Benoît-Louis Prévostd’après Charles-Nicolas Cochin, 175

Giacobbe Giusti, Humanisme

Au xxi^e siècle, les penseurs transhumanistes estiment que viendra un temps où l’intelligence artificielledépassera celle de l’homme.

 

Créé à la fin du xviii^e siècle et popularisé au début du xix^e siècle¹, le terme « humanisme » a d’abord et pendant longtemps désigné exclusivement un mouvement culturel prenant naissance au xiv^e siècle en Italie puis se développant dans le reste de l’Europe. Moment de transition du Moyen Âge aux Temps modernes, ce mouvement est tout entier porté par l’esprit de laïcité qui se manifeste alors, point de départ d’une crise de confiance profonde qui affecte l’Église catholique, donc toute la chrétienté.

Les penseurs de la Renaissance se réclamant d’une part des philosophes antiques, n’abjurant pas d’autre part leur foi chrétienne, le mot « humanisme » a fini par désigner un ensemble de valeursconsidérées comme plus ou moins communes à l’ensemble de l’Occident depuis le judéo-christianisme² et l’Antiquité gréco-romaine et indissociablement liées à l’idéologie du progrès³.

La référence à l’humanisme et au progrès décline fortement aux lendemains du carnage de la Première Guerre mondiale et, plus encore, après la découverte des camps d’extermination nazis en 1945. Depuis, de moins en moins d’intellectuels s’en réclament. À l’inverse, le concept d’humanisme fait l’objet de très nombreuses critiques. D’autant que le mot, extrêmement usité dans l’opinion, est devenu un terme fourre-tout.

Définitions du mot

Dans la neuvième édition de leur Dictionnaire (2011), les académiciens définissent ainsi le mot : « doctrine, attitude philosophique, mouvement de pensée qui prend l’Homme pour fin et valeur suprême, qui vise à l’épanouissement de la personne humaine et au respect de sa dignité ».

Le Larousse donne quant à lui cette double définition : « 1) philosophie qui place l’homme et les valeurs humaines au-dessus de toutes les autres valeurs. 2) Mouvement intellectuel qui s’épanouit surtout dans l’Europe du xvi^e siècle et qui tire ses méthodes et sa philosophie de l’étude des textes antiques ».

Histoire du mot et de ses dérivés

Couverture du tome 8 des Éphémérides du citoyen, 1771

Le mot « humanisme » découle des mots homme, humain et humanité qui ont eux-mêmes des origines latines : homo, humanus, humanitas.

À la fin du Moyen Âge, les esprits érudits utilisent la formule studia humanitatis pour désigner l’étude de « ce qui caractérise l’être humain », puis l’expression litterae humaniores(que l’on peut traduire par « enseignements profanes ») pour distinguer ceux-ci des litterae divinae et sacrae (« enseignements divins et sacrés », relatifs aux Saintes Écritures, donc de caractère théologique, tels que répandus par la scolastique).

Lorsque le français supplante le latin en tant que langue usuelle apparaît le terme humanités, pour désigner les collèges dispensant l’enseignement des arts libéraux.

Selon certaines sources, l’adjectif « humaniste » est attesté en 1539⁴mais selon d’autres, il ne l’est qu’à la fin du xvi^e siècle, pour désigner tout homme « érudit et lettré », attaché aux humanités⁵.

En 1580, dans ses Essais, Montaigne utilise à trois reprises le mot « inhumain », notamment pour stigmatiser les jeux du cirque dans la Rome impériale et pour dénoncer la barbarie de la déportation des Juifs du Portugal⁶.

Le mot « humanisme » n’apparaît qu’en 1765, dans le journal Éphémérides du citoyen⁷ et signifie « amour de l’humanité ». Il reste toutefois inusité pendant plusieurs décennies car il est concurrencé par le mot « philanthropie », lui-même attesté à partir de 1551 et explicitement défini dans L’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. Le Dictionnaire de l’Académie française (4^e édition en 1762 ; 5^e en 1798) définit d’ailleurs l’humanisme comme le « caractère du philanthrope »⁵.

En juin 1789, juste avant que ne se déclenche la Révolution française, est rédigée la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Deux autres textes seront édités en 1793et en 1795.

En 1846, P.-J. Proudhonconfère au mot « humanisme » un sens philosophique.

En 1808, le théologien allemand Niethammer généralise le terme « humanisme » dans un ouvrage intitulé Der Streit des Philanthropinismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungs-Unterrichts unsrer Zeit(« Le débat entre le philanthropisme et l’humanisme dans la théorie éducative actuelle »), en réaction précisément au concept de philanthropie. Aussitôt, Hegel félicite Niethammer d’avoir opéré la distinction d’avec le terme « philanthropie »⁸.

Le mot « humanitaire » apparaît dans les années 1830 : il est alors principalement utilisé dans un sens ironique, voire péjoratif⁹. « Humanitaire veut dire homme croyant à la perfectibilité du genre humain et travaillant de son mieux, pour sa quote-part, au perfectionnement dudit genre humain », ironise le poète Alfred de Musset en 1836¹⁰ ; Gustave Flaubert se moque de l’« humanitarisme nuageux » de Lamartine en 1841⁹.

En 1846, dans Philosophie de la misère [archive], Proudhon donne pour la première fois au mot « humanisme » un sens philosophique (« doctrine qui prend pour fin la personne humaine ») mais pour critiquer la valeur du terme : « je regrette de le dire, car je sens qu’une telle déclaration me sépare de la partie la plus intelligente du socialisme. Il m’est impossible (…) de souscrire à cette déification de notre espèce, qui n’est au fond, chez les nouveaux athées, qu’un dernier écho des terreurs religieuses ; qui, sous le nom d’humanisme réhabilitant et consacrant le mysticisme, ramène dans la science le préjugé »¹¹. À la même époque, Marx rejoint les positions de Proudhon mais sans utiliser le terme. Comme lui, il conteste l’intérêt de se focaliser sur la nature humaine (ou « essence de l’homme ») et pointe en revanche la nécessité de s’interroger sur sa condition, consécutivement au processus d’industrialisation qui se développe alors. Sous son influence, le terme « humanisme » va donc changer progressivement de sens (lire infra).

A la fin du xix^e siècle, les théories de Darwin (ici caricaturé par un journal malveillant) bouleversent le sens du mot « humanisme ».

En 1874, la Revue critique définit le mot ainsi : « théorie philosophique qui rattache les développements historiques de l’humanité à l’humanité elle-même »¹² mais, la plupart du temps, l’approche philosophique n’est guère relayée ensuite et le terme est de plus en plus être réduit à l’humanisme de la Renaissance. Ainsi en 1877, le Littréle définit comme « la culture des belles-lettres, des humanités » tandis que, la même année, la Revue des deux mondes lui donne le sens de « mouvement intellectuel européen des xv^e et xvi^e siècles qui préconisait un retour aux sources antiques par opposition à la scolastique [la tradition universitaire médiévale, méprisée pour son dogmatisme] ». La plupart des ouvrages de vulgarisation ne retiennent aujourd’hui que cette approche du terme.

En 1883-1885, dans Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche popularise le mot « Übermensch », plus tard traduit en français par « surhomme ». Mais on trouve déjà le concept de « surhomme » en 1808 dans le Faust de Goethe et en 1813 dans le Manfred de Byron(deux auteurs auxquels Nietzsche se réfère) ainsi qu’en 1866 dans Crime et Châtiment de Dostoïevski¹³.

À la fin du xix^e siècle, le développement de la pressecontribue à ce que le concept d’humanité n’interpelle plus seulement les intellectuels mais un nombre croissant d’individus. Les journaux rendant compte aussi bien des théories darwiniennes que d’événements survenant dans le monde entier, le sens du mot « humanisme » se trouve progressivement mais profondément infléchi dans une visée historiciste et matérialiste. En 1882, le supplément du Littré donne au mot une double acception : « 1) la culture des humanités ; 2) une théorie philosophique qui rattache les développements historiques de l’humanité à l’humanité elle-même ».

Au début du xx^e siècle, le mot « humanité » entre dans le langage courant (en 1904, Jean Jaurèsfonde le journal L’Humanité), le mot « humanisme » se répand également, associé non plus à une théorie débattue par quelques philosophes mais à un sentiment diffus.

En 1939, dans la lignée du saint-simonisme, l’ingénieur français Jean Coutrot invente le terme « transhumanisme » pour promouvoir une économie rationnelle de l’économie¹⁴. Ce mot sera brièvement repris à la fin des années 1950 et son usage ne se généralisera qu’à la fin du xx^e siècle.

Le terme « antihumanisme » apparaît en 1936 dans un ouvrage du philosophe Jacques Maritainpour désigner les penseurs qui, durant la seconde moitié du xix^e siècle et au début du xx^e, ont radicalement remis en question la validité du concept d’humanisme (principalement Marx, Nietzsche et Freud)¹⁵. Et quand, peu après, les philosophes Sartre et Heideggerdébattent eux aussi de la pertinence du concept, un grand nombre d’intellectuels – aussi bien chrétiensqu’athées – se réclament de l’humanisme (lire infra), ce qui contribue à rendre le concept assez flou.

Aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, quand sont jugés à Nuremberg, les responsables nazis des camps d’extermination est créé le concept de « crime contre l’humanité ». Et en 1948, à Paris, l’Assemblée générale des Nations unies adopte la Déclaration universelle des droits de l’homme, un texte qui, n’ayant aucune portée juridique, n’a qu’une valeur symbolique.

En 1957, Julian Huxley reprend le mot transhumanisme.

En 1957, Julian Huxley, biologiste et théoricien de l’eugénismeanglais, forge l’expression « humanisme évolutionnaire » et reprend le mot « transhumanisme ». Il définit le « transhumain » comme un « homme qui reste un homme, mais qui se transcende lui-même en déployant de nouvelles possibilités pour sa nature humaine »¹⁶. Le concept du « transhumanisme » sera repris dans les années 1980 par plusieurs techniciens de la Silicon Valley pour prôner un nouveau type d’humanité, où la technique serait utilisée non seulement pour remédier aux maladies (médecine) mais pour doter l’homme de capacités dont la nature ne l’a pas pourvues (concept d’ homme augmenté). Par son caractère technophile, le transhumanisme est une philosophie ouvertement optimiste.

En 1980, l’écrivain suisse Freddy Klopfenstein invente le mot « humanitude »¹⁷. En 1987, le généticien Albert Jacquard le reprend et le définit comme étant « les cadeaux que les hommes se sont faits les uns aux autres depuis qu’ils ont conscience d’être, et qu’ils peuvent se faire encore en un enrichissement sans limites »¹⁸.

En 1999, Francis Fukuyama et Peter Sloterdijk développent les concepts « post-humanité » et « post-humanisme » (qui, comme « transhumanisme », renvoie à l’idée que, du fait de la prolifération des « technologies », les concepts d’humanisme et d’homme ne sont plus pertinents), mais cette fois pour s’en inquiéter^19,20,21.

Au xxi^e siècle, les néologismes« transhumanisme » et « post-humanisme » restent peu usités dans le langage courant. En revanche, bien que peu d’intellectuels s’en réclament, le concept d’humanisme donne lieu à de nombreuses publications (lire infra), le succès du mot croît en proportion avec celui des actions d’aide humanitaire. Il inonde la sphère politique, au point d’être revendiqué dans des milieux idéologiquement opposés, aussi bien par des grands chefs d’entreprises s’affichant chrétiens²²que par des opposants au système capitaliste se réclamant de l’athéisme²³.

À tel point que le terme est aujourd’hui un mot fourre-tout : on trouve ainsi des auteurs pour avancer que Sylvester Stallone(acteur hollywoodien et adepte du body building) est un humaniste²⁴. Le philosophe Philippe Lacoue-Labarthe va même jusqu’à argumenter que « le nazisme est un humanisme »²⁵. Dans ce contexte de dilution de sens du mot, et dans le but de réactualiser celui-ci, quelques intellectuels tentent d’imposer des néologismes. En 2001, Michel Serres utilise le mot « hominescence »²⁶, « pour désigner ce que vit l’humanité depuis la seconde moitié du xx^e siècle : un changement majeur dans notre rapport au temps et à la mort »²⁷. Et en 2016, le prospectiviste français Joël de Rosnay prédit l’émergence d’un hyperhumanisme, « bien préférable selon lui au cauchemar transhumaniste »²⁸.

Les origines de l’humanisme

Considérés comme les premiers propagateurs de la pensée humaniste, les philosophes de la Renaissance (Dante, Pétrarque… puis Marsile Ficin, Pic de la Mirandole et plus tard Montaigne) n’en sont pas pour autant les initiateurs car ils se sont systématiquement référé aux penseurs grecs et romains et n’ont eu de cesse d’en faire l’éloge. Et bien qu’ayant ostensiblement tourné le dos à la pensée scolastiqueérigée par l’Église, ils n’ont jamais renié leur foi chrétienne. C’est pourquoi l’on peut considérer que « la matrice de l’humanisme occidental est double, comme s'(il) avait été enfanté simultanément dans deux ventres » : il y a d’une part l’Antiquité classique, d’autre part le judéo-christianisme²⁹.

Qui plus est, durant le Moyen Âge, différents hommes d’Église se sont efforcés d’articuler l’héritage gréco-romain et le message biblique, dont principalement Augustin d’Hippone (Saint Augustin), au iv^e siècle, et Thomas d’Aquin (Saint Thomas), au xiii^e siècle.

Le judaïsme

Le récit biblique de la création de l’homme par Dieu, représenté par Michel-Ange au xvi^e siècle.

Symbole du judaïsme, l’étoile de David, est composée de deux triangles superposés, l’un pointé vers le haut, l’autre vers le bas, évoquant respectivement l’aspiration de l’homme vers Dieu et l’amour de Dieu pour l’homme.

La religion juive trouve son origine au viii^e siècle av. J.-C. avec le début de la rédaction du Livre de la Genèse (qui se poursuit jusqu’au ii^esiècle av. J.-C.), qui est un récit des origines mythique commençant par celui de la création du monde par Dieu, et par un autre, qui relate la création du premier couple humain, Adam et Ève. Ce récit confère à l’être humain un rôle explicitement supérieur par rapport aux autres espèces, principalement du fait des capacités de sa conscience et du degré de complexité de son langage. L’épisode de l’arbre de la connaissance du bien et du malattribue aux humains une prérogative, la réflexion éthique, et confère à celle-ci une explication précise : l’homme et la femme vivaient dans le jardin d’Éden et Dieu leur avait formellement défendu de manger les fruits de cet arbre ; c’est parce qu’ils lui ont désobéi qu’est née l’humanité et que celle-ci s’est retrouvée de facto empêtrée dans un ensemble de contradictions, qu’elle a ressentie alors comme une imperfection fondamentale : le péché. Selon le judaïsme, donc, la conscience (d’être humain) résulte fondamentalement d’une transgression de la loi divine : la Chute.

Abdennour Bidar fait remarquer qu’il est « apparemment contradictoire » de présenter le monothéismecomme matrice de l’humanisme : « A priori, le principe même du monothéisme semble incompatible avec l’exaltation de l’homme qui fonde tout humanisme ; s’il y a un seul Dieu, il concentre nécessairement en lui-même toutes les qualités, toutes les perfections… et il ne reste pour l’homme que les miettes d’être, des résidus de capacités sans commune mesure avec leur concentration et leur intensité dans le Dieu. Trop de grandeur accordée à Dieu, toute la puissance et la sagesse concentrées en (lui), n’écrasent-ils pas radicalement et définitivement l’être humain ? »³⁰.

Le philosophe Shmuel Triganosouligne à son tour la contradiction : « Comment une croyance focalisée sur un être suprême et unique pourrait-elle s’ouvrir à la reconnaissance d’un autre être, en l’occurrence l’homme ? C’est en posant cette question, en apparence insoluble (…) que l’on a dénié, le plus souvent, toute capacité au monothéisme d’être aussi un humanisme, d’engendrer un monde fait pour l’homme ». Trigano répond alors lui-même à cette question, en se livrant à une analyse du mythebiblique de la création, tel que formulé dans le Livre de la Genèse : « Ce que l’on comprend dans le récit de la création en six jours, (c’est que) le Dieu créateur s’arrête de créer le sixième jour, le jour précisément où il crée l’homme, comme si s’ouvraient alors le temps et l’espace de l’homme, d’où la divinité se serait retirée. (…) Que peut alors signifier cette création qui s’arrête au moment où l’homme est créé ? Que l’homme est l’apothéose de cette création, certes (…) mais aussi que le monde reste inachevé dès le moment où l’homme y apparaît (…). Il y a (donc) l’idée que la création est désormais autant dans les mains de l’homme que (dans celles) du dieu créateur »³¹.

S’appuyant sur les travaux de C. G. Jung (Réponse à Job(en), 1952³²), Bidar estime que le texte qui lui paraît le plus significatif de l’orientation humaniste du monothéisme juif est le Livre de Job, au cours duquel un humain (Job) tient tête à Dieu lors d’un long dialogue avec lui et parvient, ce faisant, à ce que Dieu lui-même se métamorphose en devenant plus aimant à l’égard de l’homme »³³.

Le christianisme

Bidar avance l’idée qu’avec le christianisme, Dieu lui-même devient « humaniste » : « le Dieu s’humanise en un double sens : il devient homme en s’incarnant, humain en se sacrifiant, comme une mère le fera avec son enfant (…). Dans quelle autre religion le dieu se sacrifie-t-il pour l’homme ? »³⁴.

Pour les Chrétiens, Dieu s’est incarné en homme et, comme tout homme, a vécu la souffrance et la mort (Christ en croix, œuvre de Francisco de Zurbarán, 1627).

Mais que disent les sources elles-mêmes ? À ses disciples qui lui demandent de formuler clairement son message, Jésus de Nazarethrépond : « Tu aimeras le Seigneur, ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme, et de toute ta pensée. C’est le premier et le plus grand commandement. Et voici le second, qui lui est semblable : tu aimeras ton prochain comme toi-même »³⁵. Mais quand, peu avant, il leur recommande de « rendre à Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César »³⁶, il les invite au contraire à séparer le registre divin et le registre des humains. De même, quand Paul de Tarse, fondateur historique du christianisme, exhorte : « ne vous conformez pas au siècle présent »³⁷, il entend que le chrétien doit s’immerger dans le monde sans jamais en partager les valeurs. Dès les premiers siècles, les Pères de l’Église combattront ceux qui remettront en cause, par delà « le mystère de l’incarnation », ce que celui-ci recouvre, le caractère indissociable des commandements : aimer Dieu, aimer son prochain, s’aimer soi-même.

Les rapports entre christianisme et humanisme sont complexes du fait de la diversité des interprétations de la formule « aimer son prochain ». De la Renaissance au xx^e siècle, bon nombre de penseurs ont été classés « humanistes » et « chrétiens »³⁸, ce qui pose la question : « le christianisme est-il un humanisme ? »³⁹. À cette question, ceux qui – peu ou prou – assimilent « le prochain » (personne concrète) et « les humains » (entité abstraite) ont tendance à répondre par l’affirmative⁴⁰ ; ceux qui, au contraire, tiennent à établir une différence répondent négativement⁴¹, allant jusqu’à reprocher à leurs adversaires de transformer le christianisme « en un lénifiant humanisme philanthropique », « de la soupe compassionnelle », du « bon sentiment dégoulinant d’empathie »⁴². En 1919, le philosophe Max Scheler qualifiait quant à lui l’« humanisme chrétien » d’humanitarisme : « L’humanitarisme remplace, « le prochain » et « l’individu » (qui seuls expriment vraiment la personnalité profonde de l’homme) par « l’humanité » (…). Il est significatif que la langue chrétienne ignore l’amour de l’humanité. Sa notion fondamentale est l’amour du prochain. L’humanitarisme moderne ne vise directement ni la personne ni certains actes spirituels déterminés (…), ni même cet être visible qu’est « le prochain » ; il ne vise que la somme des individus humains »⁴³.

Le théologien protestant Jacques Ellul interprète ce clivage entre pro- et anti-humanistes en milieu chrétien comme la conséquence d’un événement survenu au début du iv^e siècle. Jusqu’alors, l’Empire romain faisait preuve de tolérance à l’égard de toutes les positions religieuses, sauf précisément envers les chrétiens, qu’il persécutait (du fait que, fidèles à l’enseignement du Christ, ceux-ci ne voulaient pas prêter allégeance à l’empereur). Mais en 313, l’empereur Constantins’est converti au christianisme (édit de Milan) pour affirmer son autorité dans le domaine religieux (césaropapisme) : dès lors qu’il a demandé aux évêques de devenir ses fonctionnaires et que ceux-ci y ont consenti, le christianisme est devenu une religion d’État et s’est retrouvé subverti par lui^44,45. L’humanisme de la Renaissance ne s’oppose donc pas au christianisme mais il résulte de la politisation de celui-ci ; laquelle provoque à son tour la division des chrétiens entre les « pro-humanistes », qui acceptent l’immixtion de l’Église dans les affaires temporelles (ou simplement le fait qu’elle émette des avis à leur sujet) et les « anti-humanistes », qui refusent cette intrication.

L’Antiquité grecque

S’appuyant sur les travaux de Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant⁴⁶, A. Bidar, estime qu’Homère constitue au viii^e siècle av. J.-C. la première grande figure de l’humanisme antique, son personnage d’Ulysse« symbolisant le mieux l’intelligence en mouvement, l’infinie capacité d’adaptation »⁴⁷. Mais, comme la plupart des commentateurs, il situe au v^e siècle av. J.-C. l’acte de naissance de l’humanisme grec, citant les trois grands auteurs tragiques de l’époque, Eschyle, Sophocle et Euripide, qui « célèbrent la grandeur de l’homme dans l’impuissance comme dans la puissance »⁴⁸.

Une idée répandue tend à faire du sophiste Protagoras le principal initiateur de l’humanisme grec, en raison d’une de ses citations désormais célèbre : « L’homme est la mesure de toute chose ». L’historien de l’art Thomas Golsenne relativise toutefois la portée de celle-ci, faisant valoir d’une part qu’on ne la connaît que par Platon ; d’autre part que, contrairement à ce que bon nombre de manuels scolaires laissent entendre, « les têtes pensantes de la Renaissance n’y font pas référence »⁴⁹.

Bidar s’attarde surtout sur Socrate, dont la pensée est centrée sur l’être humain, à la différence de celle des penseurs présocratiques qui, eux, se focalisaient sur la nature. N’ayant laissé aucune trace écrite, Socrate est essentiellement connu par Platon, son principal disciple. Il prend pour sienne la sentence écrite sur le fronton du temple d’Apollon à Delphes « Connais-toi toi-même » ; formule se référant non pas à l’introspection mais avec la place de l’homme dans la cité et dans la nature. Il exerce une influence majeure du fait qu’il use d’une méthode basée sur l’argumentation : il pratique la maïeutique (ou « art d’accoucher ») en interrogeant ses interlocuteurs de sorte qu’au fil du dialogue ceux-ci prennent conscience des motivations de leurs propos, quitte entre-temps à les faire changer d’avis. De la sorte, il démontre la puissance de la raison(logos), sans avoir à recourir aux artifices de la rhétorique à l’inverse des sophistes.

Actifs au iv^e siècle av. J.-C., Platonet Aristote sont les deux penseurs les plus étudiés par les humanistes de la Renaissance.

Penseurs les plus traduits et étudiés par les humanistes de la Renaissance, Platon et Aristotesont représentés par Raphael en 1510 au Vatican : respectivement sous les traits de Léonard de Vinciet ceux de Michel-Ange.

Dans sa théorie des Idées, Platon affirme que les concepts et notionsexistent réellement, sont immuables et universels et constituent les « modèles » des choses, qui sont perçues par les sens. La philosophie dépendant en tout premier lieu de présupposés psychologiques⁵⁰, en postulant que les idées « existent réellement », Platon projette son propre intellect dans un univers transcendant : son idéalisme revient à considérer qu’en concevant les idées, les humains peuvent ne pas se laisser impressionner par le monde sensible et, en revanche, être à même de le comprendre. Ce qu’il entend par « idées » préfigure ce que les modernes entendront plus tard par « raison »⁵¹. Au xx^e siècle, Martin Heideggeravancera qu’en considérant l’entendement comme « le lieu de la vérité », Platon est un humaniste avant la lettre⁵².

Élève de Platon, Aristote rompt avec son enseignement. Alors que son maître ne considère le monde sensible qu’avec une certaine condescendance, lui manifeste une soif de tout apprendre, d’où son éclectisme : il aborde en effet presque tous les domaines de connaissance de son temps : biologie, physique, métaphysique, logique, poétique, politique, rhétorique et même, de façon ponctuelle l’économie.

L’opposition entre l’idéalisme de Platon et le réalisme d’Aristote s’accentue à la charnière des iv^e et iii^e siècles av. J.-C. avec l’apparition de deux mouvements de pensée qui marqueront – eux aussi – les humanistes de la Renaissance et que l’on appellera plus tard l’épicurisme et le stoïcisme :

« Il semble qu’après Platon, et dès Arisote, la philosophie a eu du mal à continuer à parler des capacités métaphysiques de l’homme. (…) L’humanisme antique serait passé d’une enfance métaphysique et de ses rêves d’immortalité à une maturité stoïcienne et épicurienne, où l’on ne tente plus vainement de penser (…) au delà de la mort mais où on s’efforce bien plus modestement de vivre cette vie de façon plus accomplie. »

— Abdennour Bidar, Histoire de l’humanisme en Occident, Armand Colin, 2014, p.125.

L’Antiquité romaine

Buste de Cicéron

Buste de Marc-Aurèle

Tous comme les penseurs grecs, leurs successeurs romains dégagent une vision de l’homme à deux volets, l’une idéaliste, axée sur la valorisation des vertus, l’autre réaliste, qui souligne les caractères communs, voire triviaux, des individus. Comme en Grèce, le théâtre autant que la philosophie expriment cette dualité. Mais alors que la comédie grecque antique est moins connue que la tragédie, les auteurs comiques romains vont marquer sensiblement les penseurs de la fin de Renaissance. Plaute (à la charnière du iii^e et du ii^e siècle av. J.-C.) et surtout Terencey excellent. Le second, à qui l’on doit la citation « rien de ce qui est humain ne m’est étranger », influencera profondément la comédie humaniste au xvi^e siècle.

Actif au i^er siècle av. J.-C., Cicéronsera admiré par les humanistes de la Renaissance, non seulement car il incarne à lui seul un grand nombre de vertus (dignité, sens de la chose publique et de l’intérêt général) mais aussi parce que, grâce à sa ténacité et ses talents d’élocution, il les concrétise dans la vie politique. Bien que n’appartenant pas à la noblesse et alors que rien ne le destinait par conséquent à la vie politique, il est parvenu à exercer la magistrature suprême durant cinq ans tout en se montrant réceptif aux grands philosophes grecs. On lui doit d’avoir forgé le terme humanitas et de l’avoir associé à l’idée de culture⁵³.

De même, un certain nombre de poètes de cette époque ont valeur de modèles, notamment Virgile et Ovide : le premier, dans L’Énéide, raconte comment, à partir de presque rien, Rome s’est élevée jusqu’à devenir un empire; le second, dans les Métamorphosesinvite le lecteur à s’inscrire dans l’Histoire, depuis la création du monde jusqu’à sa propre époque.

Les humanistes de la Renaissance seront marqués par l’aptitude des penseurs romains à approcher l’histoire non seulement par le biais de la fiction mais également de façon détachée, comme Tite-Live, auteur de la monumentale Histoire romaine, et plus tard Tacite. Ils prennent également pour modèles les philosophes s’attachant à développer leur réflexion sur l’homme lui-même et sa façon d’appréhender le monde et lui-même. D’une part les stoïciens des i^er et ii^e siècles, Sénèque, Épictèteou Marc Aurèle mais aussi les héritiers de Platon : Plutarque, au i^er siècle, et surtout le néo-platonicien Plotin, au iii^e.

Dernier legs de l’antiquité romaine à l’Occident médiéval et moderne, et non le moindre : le sens de l’exégèse. Au début du vi^e siècle, alors que la chrétienté se structure, Boèce traduit Platon et Aristote en latin avec la volonté affirmée de les réactualiser. Oubliés près sa mort, ses textes seront redécouverts à la fin du viii^e siècle.

Le Moyen Âge

Plus de mille ans séparent l’Antiquité de sa « renaissance », plus précisément le moment où le christianisme devient officiellement la religion de l’Orient et de l’Occident, au iii^e siècle, et celui où les premiers « intellectuels » expriment l’intention de se dégager explicitement de son emprise (Discours de la dignité de l’homme, Pic de la Mirandole, 1486).

L’historienne Laure Verdon invite toutefois à rejeter l’idée reçue selon laquelle toute la phase intermédiaire, le Moyen Âge, serait une période « obscure » :

« Le terme « humanisme » renvoie, dans la pensée commune, à une culture, celle des hommes du xvi^e siècle, culture qui s’opposerait dans ses fondements mêmes et son esprit, à la culture du Moyen-Âge. C’est là l’un des éléments qui ont contribué à forger l’image sombre de la période médiévale. Cette définition est à la fois restrictive et manichéenne. L’humanisme est autant qu’une culture, une pratique politique et une façon de concevoir le gouvernement qui privilégie le rôle des conseillers lettrés auprès du prince et s’oppose au mode ancien du pouvoir. En ce sens, le premier humanisme politique est pleinement médiéval, conséquence logique de l’évolution des structures de l’Étatau xvi^e siècle⁵⁴. »

De surcroît, durant toute cette période, de nombreux docteurs et hommes d’église se montrent extrêmement ouverts aux sciences et à la philosophie. Tels par exemple Gerbert d’Aurillac (élu pape autour de l’an mille mais qui était également un mathématicien et un érudit, connaissant Virgile, Cicéronet Boèce ainsi que les traductions latines d’Aristote) et Albert le Grand(actif au xiii^e siècle, frère dominicain, philosophe et théologien mais aussi naturaliste et chimiste).

Saint Augustin, imaginé vers 1480 par le peintre florentin Sandro Botticelli.

On mentionnera ici deux personnalités parmi les plus influentes, ayant vécu l’une au tout début de cette longue période, à la charnière du iv^e et v^e siècles, donc peu avant la chute de l’Empire romain : Augustin d’Hippone ; l’autre tout à la fin : Thomas d’Aquin, disciple d’Albert Le Grand, au xiii^e siècle.

S’opposant au moine Pélage, qui considère que tout chrétien peut atteindre la sainteté par ses propres forces et son libre arbitre, Augustin(354-430) valorise le rôle de la grâce divine. Toutefois, comme Ambroise de Milan, il intègre au christianisme une partie de l’héritage gréco-romain, le néoplatonismeainsi qu’une part substantielle de la tradition de la République romaine. La postérité conserve de lui l’image d’un homme érudit^55,56 et s’adressant à toutes les époques, aussi bien à Dante, Pétrarque, Thomas d’Aquin, Luther, Pascal et Kierkegaard… qu’à Heidegger, Arendt, Joyce, Camus, Derrida ou Lyotard (qui, tous, le commenteront)⁵⁷, cette audience étant due en grande partie au succès de ses Confessions, une longue et rigoureuse autobiographie, l’un des premiers ouvrages du genre.

Durant les huit siècles qui séparent Augustin de Thomas, l’Église se métamorphose au point que l’on ne peut comprendre les débats d’idées qui les jalonnent qu’à la lumière de l’évolution du contexte historique. Après la fin de l’Empire romain, en 476, l’Église s’avère la seule puissance capable d’affronter la « barbarie » et de structurer l’Europe. À la fin du vi^e siècle, le pape Grégoire le Grand administre les propriétés foncières de l’Église, celle-ci exerce un véritable pouvoir temporel, la quasi totalité des souverains lui prêtant allégeance. L’Europe tout entière est évangélisée, l’unité religieuse est atteinte au vii^e siècle mais prend fin au xi^e siècle avec la séparation de l’Église d’Occident et celle d’Orient. La terre constituant la principale source de revenu, l’Église d’Occident, dirigée depuis Rome, devient extrêmement riche, son pouvoir est marqué par la construction d’un grand nombre d’édifices (églises puis cathédrales…) et le financement de croisades visant à libérer Jérusalem de l’emprise des Turcs. Stimulée au xi^e siècle par la réforme grégorienneet l’émergence d’une classe d’intellectuels manifestant un certain intérêt pour la culture antique (notamment l’École de Chartres), la chrétienté vit, au siècle suivant, une profonde mutation de ses structures culturelles marquée par une intense activité de traduction des auteurs arabes et grecs (par l’intermédiaire des traducteurs arabes). Se développe alors la scolastique, un courant de pensée visant peu à peu à concilier la philosophie grecque avec la théologie chrétienne.

Saint Thomas d’Aquin, imaginé au xv^e siècle par le peintre florentin Fra Angelico.

Au début du xiii^e siècle, l’Église est une vaste organisation supranationale, influençant sensiblement les élections impériales et fixant le code de conduite de tous les Européens (sauf les Juifs), allant jusqu’à condamner pour hérésie ceux qui contestent son autorité et instituant l’inquisition pour conduire les plus radicaux au supplice et à la mort.

Également pour assurer son impact sur les consciences, et alors que sont traduits de l’arabe les commentaires d’Aristote par Averroès, l’Église crée l’Université de Paris. Sous l’impulsion d’Albert le Grand, celle-ci devient dans les années 1240 un véritable foyer de la pensée d’Aristote. Les débats portent sur une question sensible : « comment articuler la raison et la foi ? ». Suivant la ligne d’Averroès, Siger de Brabant prône pour la suprématie totale de la première sur la seconde. À l’opposé, Thomas d’Aquin (1224-1274) opère une synthèse magistrale entre aristotélisme et augustinisme, entre sciences, philosophie et théologie (Somme contre les Gentils, vers 1260). En le canonisant, cinquante ans après sa mort, l’Église lèvera le tabou sur Aristote, laissant alors le champ libre à ceux qui, pleinement conscients de participer à l’émergence d’un monde nouveau, guidé par la raison, seront rapidement et unanimement désignés d’humanistes. Certains considèrent donc que Thomas d’Aquin en est le précurseur direct^58,59 :

« C’est parce qu’il est par excellence un philosophe de l’existence que Saint Thomas est un penseur incomparablement humain et le philosophe par excellence de l’humanisme chrétien. L’humain est en effet caché dans l’existence. A mesure qu’il se dégageait des influence platonicienne, le Moyen-âge chrétien a de mieux en mieux compris qu’un homme n’est pas une idée, c’est une personne (…). L’homme est au cœur de l’existence. »

— Jacques Maritain, L’humanisme de Saint-Thomas, 1941

Maritain oppose toutefois radicalement le mouvement de la scolastique, qu’il appelle humanisme médiéval, et l’humanisme de la Renaissance, qu’il qualifie de classique, en considérant que le premier de théocentrique et le second d’anthropocentrique. Et il avance que cette inversion a des conséquences tragiques, « la personne humaine, rompant ses attaches de créature dépendant essentiellement de son créateur, est livrée à ses propres caprices et aux forces inférieures »^60,61.

L’époque de la Renaissance

Article détaillé : Humanisme de la Renaissance.

L’humanisme en tant que phénomène historique s’étend sur trois siècles. Appelée « Renaissance », cette période est celle de profonds bouleversements politiques et culturels. Alors que les humanistes de la première génération sont essentiellement des lettrés traduisant les textes de l’Antiquité gréco-romaine, ceux des générations suivantes sont « modernes », qui s’intéressent aux questions profanes et d’actualité (quand l’Europe découvre et explore les autres continents ou que l’irruption de la Réforme divise les populations) et qui se servent de l’invention de l’imprimerie pour diffuser leurs idées.

xiv^e siècle

Article détaillé : Crise de la fin du Moyen Âge.

Alors qu’une crise de légitimité affecte l’Église, chassée de la Terre sainte par les Ottomans, l’Europe occidentale vit de grands bouleversements économiques et politiques. À la suite de la forte poussée démographique survenue au siècle précédent ainsi qu’à plusieurs années de mauvaises récoltes puis une épidémie de pestequi élimine un tiers de sa population, l’économie est restructurée. La société s’urbanise (plusieurs villes comptent désormais plus de 40000 habitants) et les premières compagnies internationales éclosent, appliquant de nouvelles techniques financières. Les banquiers lombards, qui – dès les années 1250 – avaient institué la pratique du prêt bancaire contre intérêt, implantent des bureaux en Champagne, en Lorraine, en Rhénanie et en Flandre. Leurs débiteurs sont des rois, des seigneurs et des commerçants soucieux de mener à bien différents projets. Ce passage d’une économie féodale au commerce de l’argent (capitalisme) marque la fin du Moyen Âge et l’éclosion des Étatsmodernes⁶².

Une nouvelle classe sociale apparaît, celle qui pilote la nouvelle économie et en tire directement profit : la bourgeoisie. À la fin du siècle, elle bénéficiera du fait que l’Église est ébranlée par un schismepour imposer ses propres valeurs. Alors qu’auparavant le monde d’ici-bas était associé à l’image de la Chute, il va peu à peu être étudié de façon objective et distanciée.

La langue vernaculaire

Portrait de Dante par Giotto.

Les premiers foyers d’humanisme se manifestent dans les cités d’Italie, notamment en Toscane et tout spécialement la ville de Florence. Les hommes de lettres s’expriment non plus en latin mais dans les langues vernaculaires, » pour exprimer des sentiments spécifiquement humains (qui ne se réfèrent aucunement à une transcendance divine). Le premier à utiliser le toscan comme langue littéraire est Dante Alighieri. Composée tout au début du siècle, sa Divine Comédie raconte un voyage à travers les trois règnes supraterrestres imaginés par la chrétienté (enfer, purgatoire et paradis). Tout en recouvrant différentes caractéristiques de la littérature médiévale, l’œuvre innove par le fait qu’elle tend vers « une représentation dramatique de la réalité »⁶³. Deux décennies plus tard, Dante est imité par deux autres poètes. Pétrarque, dont le Canzoniere (chansonnier) composé à partir de 1336 est essentiellement consacré à l’amour courtois et qui aura par la suite un vaste retentissement. Et son ami Boccace, auteur du Décaméron, rédigé entre 1349 et 1353. Tous deux touchent à de nombreux genres (conte, histoire, philosophie, biographie, géographie…).

De même, à la fin du siècle en Angleterre, Geoffrey Chaucer écrit-il dans sa langue les Contes de Canterbury. L’histoire est celle d’un groupe de pèlerins cheminant vers Canterbury pour visiter le sanctuaire de Thomas Becket. Chacun d’eux est typé, représentant un échantillon de la société anglaise.

Giotto, Le songe de Joachim, chapelle Scrovegni, église de l’Arena, Padoue, vers 1306.

Portrait de Coluccio Salutati, promoteur de la traduction en latin des grands auteurs grecs (extrait d’un codex de la bibliothèque Laurentienne de Florence).

Un avant goût de réalisme[

L’humanisme s’exprime également à travers les arts visuels. Succédant aux « artisans » (anonymes au service exclusif de l’Église), les « artistes » acquièrent une certaine renommée en mettant au point des techniques permettant de conférer à leurs œuvres un certain degré de réalisme. Les premiers d’entre eux sont le siennois Duccio et surtout le florentin Giotto⁶⁴, dont l’esthétique rompt radicalement avec les traditions, que ce soit celle de l’art byzantin ou celle du gothique international, marquée en effet par une volonté très prononcé d’exprimer la tridimensionnalité de l’existence. Derrière les personnages, placés au premier plan, Giotto dresse des décors naturels (arbres et enrochements) qui tranchent avec le traditionnel fond doré. Il utilise la technique du modelé pour traiter le drapé des vêtements tandis que les visages (y compris ceux des personnages secondaires) sont particulièrement expressifs. Du fait de leur réalisme, ces œuvres exercent immédiatement une influence considérable. À noter aussi, peint à Padoue vers 1306, le cycle des vices et vertus (envie, infidélité, vanité… tempérance, prudence, justice…).

Élève de Duccio, Ambrogio Lorenzetti est l’auteur des fresques des Effets du bon et du mauvais gouvernement. Réalisées à partir de 1338 sur trois murs d’une salle du Palazzo Pubblico de Sienne, elles sont connues comme étant à la fois l’une des premières peintures de paysage (certains bâtiments de Sienne sont reconnaissables) et comme allégorie politique⁶⁵. Et dans l’Annonciation qu’il peint en 1344, il innove en utilisant la méthode de la perspective de façon certes partielle (tracé du dallage figurant sous les pieds des deux personnages) mais rigoureuse (par l’emploi du point de fuite).

Une pensée inscrite dans la cité

À Florence, les initiatives de Pétrarque et Boccace sont encouragées en haut lieu. Notamment par Coluccio Salutati, chancelier de la République de 1375 à 1406, connu pour ses qualités d’orateur et lui-même écrivain, qui défend les studia humanitatis. Ayant créé la première chaire d’enseignement du grec à Florence, il invite le savant byzantin Manuel Chrysoloras de 1397 à 1400. Les occidentaux parlant ou lisant peu le grec, de nombreuses œuvres grecques antiques étant par ailleurs indisponibles dans la traduction latine, un auteur tel qu’Aristoten’était accessible aux intellectuels du xiii^e siècle qu’au travers de traductions en arabe. « Éclairé par une foi inébranlable dans la capacité des hommes à construire rationnellement un bonheur collectif, son attachement à la culture ancienne, à la tradition chrétienne, au droit romain, au patrimoine littéraire florentin, dévoile une ardeur de transmettre, une volonté inquiète de conserver l’intégrité d’un héritage. Inlassable défenseur d’une haute conception de la culture, Salutati la juge (…) indissociable d’une certaine vision de la république »⁶⁶.

Critique de l’Église

À la fin du siècle s’esquisse un souci de repenser le rapport à la théologie et à l’Église elle-même. Ainsi, de 1376 à sa mort, en 1384, le théologien anglais John Wyclifprêche en faveur d’une réforme générale et préconise la suprématie de l’autorité de la sainteté face à l’autorité de fait. Rejetant l’autorité spirituelle de l’Église institutionnelle, il ne reconnaît pour seule source de la Révélation que la Sainte Écriture (De veritate sacrae Scripturae, 1378).

xv^e siècle

Dans les mentalités, la référence aux Écritures reste centrale et jamais remise en question. Toutefois la perte d’autorité de la papauté sur un certain nombre de souverains se confirme et s’accentue, accélérée par une crise interne (de 1409 à 1416, la chrétienté ne compte plus seulement deux papes mais trois). Du début du siècle – quand elle envoie sur le bûcher Jean Hus, qui dénonçait le commerce des indulgences – jusqu’à son terme – quand elle fait cette fois brûler Savonarole, qui fustigeait la vie dissolue du pape – l’Église se campe dans une posture dogmatique au sein d’une société qui, elle, est en pleine mutation, du fait de l’éclosion des États-nations. Entre-temps, la prise de Constantinople par les Ottomans(1453) la contraint d’admettre que son influence ne dépasse plus l’Europe.

En revanche se confirme la montée en puissance de la grande bourgeoisie commerçante. Élevée dans les studia humanitatis, elle manifeste un intérêt croissant pour les choses matérielles, que ce soit celles relatives à la vie privée ou celles concernant la gouvernance de la cité ou le négoce avec l’étranger. Dès les années 1420, dans les régions d’Europe les plus avancées au plan économique – la Toscane et la Flandre⁶⁷ – l’art pictural évolue dans le sens d’un réalisme qui témoigne de l’évolution des élites vers le pragmatisme et le volontarisme, ceci jusque par delà les frontières : la découverte du monde par voie marine s’amorce en 1418 avec la côte occidentale africaine et se poursuit en 1492 avec l’Amérique. Cet esprit de conquête ne se limite pas aux territoires, il vise également les consciences : peu après 1450, Gutenberg met au point la technique de l’imprimerie, qui permettra par la suite de réaliser le rêve des humanistes : diffuser largement les connaissances.

Une esthétique nouvelle

Masaccio, La Trinité, Santa Maria Novella, Florence, vers 1427.

Van Eyck, Les Époux Arnolfini, 1434.

L’historien de l’art André Chastelestime que, contrairement à une idée reçue, l’étude des textes anciens par les érudits de l’époque ne traduit pas « un refroidissement progressif du sentiment religieux » mais qu’il existe « entre les notions de profane et de sacré un va-et-vient parfois déconcertant »⁶⁸. S’appuyant sur les travaux d’Erwin Panofsky⁶⁹, il insiste sur le fait que cette étude des textes anciens comme celle des ruines antiques à Rome par l’architecte Brunelleschi et le sculpteur Donatello naissent du processus d’autonomisation de la raison par rapport au sentiment religieux et qu’en retour ces recherches contribuent à accroître ce processus. Et il souligne que ce que l’on appelle « humanisme » ne se traduit pas seulement par un renouveau de la pensée philosophique mais tout autant par l’émergence, durant les années 1420, d’une esthétique nouvelle, caractérisée par une activation de la raison et de l’observation visuelle. Ceci de deux façons distinctes : à Florence, Brunelleschi, Donatello et le peintre Masaccio mettent au point le procédé de la perspective, basé sur l’invention du point de fuite et par lequel ils parviennent à rendre leurs représentations de plus en plus cohérentes au plan visuel ; dans les Flandres, Robert Campin, exprime cette volonté de réalisme par un souci de restitution du moindre détail, renforcé chez Jan Van Eyck par l’utilisation d’un médium nouveau, la peinture à l’huile. Chez ces deux peintres, les représentations à contenu religieux sont de surcroît peuplées de personnages, décors et objets contemporains.

Une éthique nouvelle

Dans les Flandres comme en Italie, ce que l’on appelle « humanisme » s’apparente à une véritable éthiquedes nouvelles élites dirigeantes. À Bruges, le portrait du marchand italien Arnolfini et de son épouse par Van Eyck (peint en 1434) symbolise le processus de sécularisation de la société qui s’amorce alors, les nouvelles formes de la vie publiques’appuyant sur la mise en scène de la vie privée de la riche bourgeoisie. À Florence, le De familia de Leon Battista Alberti (publié vers 1435) traite de l’éducation des enfants, de l’amitié, de l’amour et du mariage, de l’administration des richesses et du « bon usage » de l’âme, du corps et du temps. Et le Della vita civile du diplomate Matteo Palmieri (publié vers 1439) prescrit les règles de l’éducation des enfants tout autant que les vertus du citoyen : l’homme y est décrit comme à un être à la fois réfléchi (méditant le rapport entre l’utile et l’honorable) et social(mettant en balance les intérêts individuels et l’intérêt général), ceci en dehors de toute référence religieuse.

Une école de pensée

L’humanisme s’inscrit dans la vie politique en 1434 à Florence quand Cosme de Médicis, un banquier parcourant l’Europe pour inspecter ses filiales, est nommé à la tête de la ville et devient le premier grand mécène privé de l’art (rôle qui était jusqu’alors le privilège de l’Église). Il fait peindre les fresques du couvent San Marco par Fra Angelico et, ayant entendu en 1438 les conférences du philosophe platonicien Gemiste Pléthon, il conçoit l’idée de faire revivre une académie platonicienne dans la ville, qui sera finalement fondée en 1459. Les philosophes Marsile Ficinpuis Jean Pic de la Mirandole et Ange Politien en sont les chevilles ouvrières. Reprenant l’idée selon laquelle le Beau est identique à l’Idée suprême, qui est aussi le Bien, Ficin fond le dogme chrétien dans la pensée platonicienne, contribuant à abolir la limite entre profane et sacré.

À la fin du siècle dans les cours italiennes, la technique de la perspective est totalement maîtrisée. La peinture tend alors parfois à n’être plus qu’un simple agrément : en fonction des commandes qu’il reçoit, un artiste tel que Botticelli peint aussi bien une Annonciation que la naissance de Vénus ou la célébration du printemps. Les thèmes traités importent moins que l’effet visuel produit par la virtuosité. Et quand certains artistes recourent à celle-ci pour représenter une « cité idéale », on n’y voit étrangement aucun personnage : institué en académisme, l’art donne alors l’image d’un humanisme d’où l’homme est absent.

La Cité idéale, tableau de la fin du xv^e siècle.

xvi^e siècle

Au plan artistique, au début du siècle, les productions des Italiens Léonard de Vinci (portrait de La Joconde, 1503-1506) et Michel Ange (Plafond de la chapelle Sixtine, entre 1508 et 1512) correspondent à l’apogée du mouvement de la Renaissance en même temps qu’elles en marquent le terme. Celui-ci s’épuise en académismes ou au contraire cède la place à des pratiques revendiquant la rupture avec l’imitation de la nature, telle qu’Alberti la préconisait, pour au contraire mettre en valeur la subjectivité de l’artiste. Entre 1520 et 1580, le maniérisme constitue la principale entorse à cette règle.

Aux plans politique et religieux, l’époque est principalement marquée par la Réforme protestante, impulsée en 1517 par l’Allemand Luther puis en 1537 par le Suisse Calvin, ainsi que par les meurtrières guerres de religions qui en résultent et qui vont diviser la France entre les années 1520 et l’édit de Nantes, en 1598.

Au plan scientifique, la principale découverte est l’œuvre de l’astronome Copernic qui publie en 1543 (quelques jours avant sa mort) une thèse qu’il a commencé à élaborer trente ans plus tôt selon laquelle la Terre tourne autour du Soleil et non l’inverse, ainsi qu’il était admis quasi exclusivement en occident.

Aux plan économique et culturel, les échanges marchands s’intensifient au sein de l’Europe et s’amorcent entre l’Europe et le reste de la planète. L’imprimerie permet également aux idées de circuler toujours plus. Ces deux facteurs contribuent à ce que l’humanisme n’est plus tant une tournure d’esprit qu’il faudrait préférer à une autre (comme, lors du siècle précédent, on contestait la scolastique) qu’une conception du monde à part entière, qui tend à se généraliser dans les esprits et d’orientation matérialiste. Et lorsque les Espagnols, en quête d’or et d’autres minerais, entreprennent de coloniser l’Amérique du Sud, c’est au nom des valeurs humanistes, en enjoignant les populations locales d’accepter la prédication de la religion chrétienne⁷⁰.

L’appel à la paix

Portrait d’Erasme par Holbein

Au début du siècle, Nicolas Machiavel, un fonctionnaire de la république de Florence, effectue plusieurs missions diplomatiques, notamment auprès de la papauté et du roi de France. Il observe alors les mécanismes du pouvoir et le jeu des ambitions concurrentes. En 1513, dans son ouvrage Le Prince, premier traité de science politique, il explique que pour se maintenir au pouvoir, un dirigeant doit absolument se défaire de toute considération d’ordre moral, privilégier la défense de ses intérêts et de ceux dont il est le souverain et, à cette fin, faire continuellement preuve d’opportunisme. À l’inverse, alors que les États-nations, à peine émergents, s’affrontent dans des guerres meurtrières, Érasme, un philosophe et théologien venu des Pays-Bas (qui sera plus tard surnommé le « prince des humanistes ») visite plusieurs pays d’Europe, s’y fait des amis (dont l’Anglais Thomas More) et lance en 1516 un vibrant appel à la paix :

« L’Anglais est l’ennemi du Français, uniquement parce qu’il est français, le Breton hait l’Écossais simplement parce qu’il est écossais ; l’Allemand est à couteaux tirés avec le Français, l’Espagnol avec l’un et l’autre. Quelle dépravation ! »

— Erasme, Plaidoyer pour la paix, Arléa, 2005 ; extrait [archive].

De même, témoins des guerres de religions qui divisent la chrétienté, notamment en France, il en appelle à la tolérance.

De la polymathie à la science

Connu surtout pour ses tableaux, Léonard de Vinci aborde également « l’homme » sous un angle physique et fonctionnel : l’anatomie.

Comme Érasme, Léonard de Vincifait partie des personnalités aujourd’hui considérées comme les plus représentatives de l’humanisme. Comme lui et quelques autres, tels Copernic, il visite des régions éloignées de la sienne et, ce faisant, invite au rapprochement des cultures. Sa production invite surtout à gommer d’autres frontières, celles-ci intérieures : celles qui cloisonnent les disciplines. Faisant preuve d’une ouverture d’esprit exceptionnelle, ses investigations tous azimutstémoignent d’une ouverture au monde sensible par l’entremise de l’expérience et du raisonnement méthodique, démarche que systématisera plus tard l’Anglais Roger Bacon et qui constituera le fondement de la science moderne.

Ce qui caractérise en premier lieu la science, c’est l’approche existentielle du monde, tant le macrocosme (l’univers) que le microcosme (l’être humain). Les dessins d’anatomie, en particulier, attestent une considération du corps humain comme d’un ensemble de mécanismes répondant à des fonctions précises.

Par ses dessins d’anatomie et ceux représentant toutes sortes de machines ainsi que des infrastructures militaires, Léonard de Vinci incarne la deuxième phase de l’humanisme, où l’on n’éprouve plus le besoin de se référer à l’Antiquité pour contourner le conservatisme de l’Église mais où l’on se tourne délibérément vers « son temps », la modernité, et ce qui en sont les fondements : la science et la technique. Après la mort de Léonard, en 1519, plus aucun peintre ne se consacrera à ces deux nouveaux champs et, après la mort de Michel-Ange, en 1564, peu seront peintre et architecte à la fois, pratique inaugurée par Giotto. En revanche, à partir du siècle suivant, différents mathématiciens, physiciens et astronomes se feront connaître par des prises de positions philosophiques (Descartes, Pascal, Newton, Leibniz…).

Une papauté humaniste

Le Jugement dernier (détail).
Le Christ et la Vierge par Michel-Ange, chapelle Sixtine, 1535-1541

Au début du siècle, l’Europe du Nordconnait un développement économique spectaculaire, dont l’expansion des villes de Bruges, Anvers et Augsbourg est la meilleure expression. Mais dans le domaine artistique, l’Italie reste le foyer le plus dynamique et le plus significatif. Toutefois, ce n’est plus Florence qui entretient l’impulsion de la conception humaniste du monde mais Rome. La ville est envahie par de nombreux peintres et sculpteurs qui, au contact direct du patrimoine antique, prennent de plus en plus ouvertement comme modèle la civilisation précédant celle du christianisme. Non seulement berceau de la civilisation latine, la ville est aussi la capitale des papes.

Or ceux-ci, pour résister à la montée en puissance et à l’autonomisation des États-nations, attirent les artistes les plus novateurs par une active politique de mécénat. Par là même, ils confèrent une réelle et totale légitimité à l’esprit humaniste, contribuant même à le diffuser en Europe et dans le reste du monde, quand il est occupé par les conquistadores. L’un des symboles les plus significatifs de cette mutation est l’image du Christ, imberbe et musclé, et de la Vierge, prenant la pose, au centre du mur du fond de la Chapelle Sixtine, peint par Michel-Ange à la fin des années 1530 et qui représente le Jugement dernier. Autre grand symbole de la puissance déployée par l’église catholique pour contrer les contestations dont elle est l’objet, la Basilique Saint-Pierre, dont la construction s’étend sur plus d’un siècle (1506-1626) et à laquelle participe à nouveau Michel-Ange.

La critique sociale

Les conflits liés à la religion exposent les esprits réformateurs aux accusations d’hérésie, donc à la condamnation à mort. Certains utilisent alors le récit de fictioncomme moyen d’expression permettant une critique non frontale. En 1516, dans un essai intitulé a posteriori L’utopie, Thomas More(grand ami d’Érasme) prône l’abolition de la propriété privée et de l’argent, la mise en commun de certains biens, la liberté religieuse ainsi que l’égalité des hommes et des femmes. Et il estime que la diffusion des connaissances peut favoriser la création d’une cité dont le but serait le bonheur commun. Mais bien qu’ayant été proche du roi Henri VIII, celui-ci le fait condamner au billot.

Francois Rabelais

Montaigne

Plus prudent, le Français François Rabelaisadopte une posture délibérément déconcertante : libre penseur mais chrétien, anticlérical mais ecclésiastique, médecin mais bon vivant, les multiples facettes de sa personnalité semblent contradictoires et il en joue. Apôtre de la tolérance et de la paix (comme Érasme, dont il est l’admirateur), il n’hésite pas à manier la parodie pour parvenir à ses fins. Son Pantagruel (1532) et son Gargantua(1534), qui tiennent à la fois de la chronique et du conte, annoncent le roman moderne.

De la glorification au constat amer

Alors que les débuts de l’humanisme de la Renaissance donnaient de l’homme une image prometteuse, voire glorieuse, à la fin du siècle, le spectacle tragique des guerres conduit les intellectuels à porter un regard désabusé sur l’humanité. En 1574, dans son Discours de la servitude volontaire, Étienne de la Boétie (alors âgé de 17 ans) s’interroge sur les raisons qui poussent les individus à miser leur confiance sur les chefs d’état au point de sacrifier leurs vies. Et à la même époque, dans ses Essais, son ami Montaigne, dresse un portrait tout aussi amer :

« Entre Pétrarque et Montaigne, on (est) pass(é) de la mise en scène d’un moi grandiose à celle d’un moi ordinaire, de l’éloge de l’individualité remarquable à la peinture de l’individualité basique. (…) Chez Montaigne, l’humanisme de la Renaissance apparaît désenchanté, désabusé et comme à son crépuscule : l’individualité de l’auteur et le reste de l’humanité y sont décrits avec un excès de scepticisme et de relativisme comme des choses assez ridicules, versatiles et vaines. »

— Abdennour Bidar, Histoire de l’humanisme en Occident, Armand Colin, 2014, p.185.

« L’invention de l’homme »[modifier | modifier le code]

Article détaillé : [[Humanisme des Essais]].

Dans le troisième livre de ses Essais, en 1580, Montaigne dégage le concept d’homme, à la fois unique et universel ^71,72.

À la différence de Rabelais ou d’Érasme, confiants dans les capacités de la raison, Montaigne se refuse à la complaisance et répond par le doute : « La reconnaissance de l’ignorance est un des plus beaux et plus sûrs témoignages de jugement que je trouve. » L’idée de perfectibilité, lui est ainsi étrangère, il rejette toute idée de progrès, d’ascension lente et graduelle de l’humanité vers un avenir meilleur. Selon lui, l’homme n’est plus le centre de tout, mais un être ondoyant, insaisissable. Il se plait autant à en faire l’éloge qu’à l’abaisser, tout en recourant à l’observation de sa propre personne pour tenter d’en démêler les contradictions. Ce faisant, il pose les bases de ce qui deviendra plus tard la psychologie.

L’humanisme moderne

L’héritage de l’humanisme de la Renaissance s’évalue à trois niveaux, étroitement liés : philosophique, politique et économique et social.

• Après la Renaissance, le principe d’autonomisation de la pensée par rapport à la foi n’est plus jamais remis en cause, il constitue par excellence le cadre de référence de l’ensemble de la culture occidentale. L’idée que les humains peuvent évoluer sans s’appuyer sur la religion stimule la démarche scientifique et inversement, celle-ci est vécue comme une émancipation, conduisant progressivement au déisme (croyance en un Dieu créateur abstrait, « grand horloger »), à l’agnosticisme (le doute de l’existence de Dieu), puis finalement à l’athéisme (le rejet même de toute croyance en Dieu) : au xix^e siècle, Nietzscheaffirmera que « Dieu est mort ».

• Corollaire de cette indépendance à l’égard du divin est la capacité des humains à s’organiser institutionnellement de façon que les idées, mises en débat, servent l’intérêt général. Cet idéal démocratique se concrétise au prix de « révolutions » politiques : d’abord au xvii^e siècle en Angleterre puis au siècle suivant aux États-Unis et en France. Mais finalement, celles-ci profitent en premier lieu à la classe bourgeoise, qui exerce alors à la fois le pouvoir économique et le pouvoir politique en parvenant à justifier ce cumul au nom de la liberté : c’est le libéralisme.

• Les avancées de la science trouvent de nombreux terrains d’application et, progressivement, la techniques’inscrit dans un idéal d’émancipation (bonheur), progrès…). Sous l’effet de ses avancées s’amorce au xviii^e siècle un processus économique, qui sera plus tard qualifié de « révolution » – la révolution industrielle – sans toutefois que celui-ci ait été prémédité ni débattu, comme on le dit d’une révolution politique. À tel point qu’au xix^e siècle, Marxestime que, désormais, les idées (humanistes ou pas) ne permettent plus aux hommes d’élaborer des projets de société, tant ils sont désormais façonnés, « aliénés », par leurs modes de production ; et ceci d’autant plus qu’ils s’évertuent à croire qu’ils sont « libres ». À ce titre, Marx est fréquemment considéré comme celui qui ouvre la première grande brèche dans l’idéal humaniste. En revanche, en ne remettant pas en cause le productivisme lui-même mais seulement le capitalisme, et en considérant que, pour s’émanciper, les classes ouvrières doivent seulement prendre possession des moyens de production, les successeurs de Marx seront les promoteurs d’un nouveau type d’humanisme : l’humanisme-marxiste.

xvii^e siècle

Trois axes structurent la méditation sur la condition humaine :
– la tension foi-raison, résultant de l’autonomisation de la démarche scientifique,
– l’autonomisation de la morale et de l’histoire,
– à la fin du siècle : la motivation à substituer à l’absolutisme royal des systèmes de démocratie représentative.

La montée en puissance de la science

La sphère de Copernic (gravure du xviii^e siècle).

En 1687, Newtondémontre la capacité des hommes d’analyser la structure de l’univers sur la base de principes mathématiques.

En 1605, l’Anglais Francis Bacondéveloppe une théorie empiriste de la connaissance et, quinze ans plus tard, précise les règles de la méthode expérimentale, ce qui fait aujourd’hui de lui l’un des pionniers de la pensée scientifique moderne. Celle-ci émerge pourtant dans les pires conditions : en 1618, la thèse de Copernic selon laquelle la terre tourne autour du soleil et non l’inverse (héliocentrisme) est condamnée par l’Église ; et en 1633, cette dernière condamne Galilée, qui ose la défendre (elle ne consentira à infléchir sa position qu’un siècle plus tard).

Dans ce contexte d’ultime et extrême tension entre foi et raison, la philosophie, en tant que « conception du monde », recherche dans la science une caution morale qu’elle n’espère plus trouver de l’Église. Il est alors significatif qu’un certain nombre de philosophes sont également mathématiciens ou astronomes (Descartes, Gassendi, Pascal… ou plus tard Newton et Leibniz) et que des scientifiques émettent des positions fondamentalement philosophiques, tels Galilée qui déclare en 1623 dans L’Essayeur : « La philosophie est écrite dans ce livre immense perpétuellement ouvert devant nos yeux (je veux dire l’univers), mais on ne peut le comprendre si l’on n’apprend pas d’abord à connaître la langue et les caractères dans lesquels il est écrit. Il est écrit en langue mathématique et ses caractères sont des triangles, des cercles, et d’autres figures géométriques, sans l’intermédiaire desquels il est humainement impossible d’en comprendre un seul mot ».

En 1637, soit quatre ans seulement après le procès de Galilée, dans son Discours de la méthode, Descartes fonde le rationalisme et affirme que l’homme doit se « rendre comme maître et possesseur de la nature » : la philosophie naturelles’émancipe alors radicalement et définitivement de l’Église, point d’aboutissement de l’idéal humaniste⁷³. Durant la seconde moitié du xvii^e siècle, avec la probabilité, le calcul infinitésimal et la gravitation universelle, le monde est de plus en plus pensé dans une optique quantitative, matérialiste⁷⁴, ceci avec l’aide de techniquesdésormais considérées comme indispensables à sa connaissance, telles la machine à calculer ou le télescope.

Philosophe cartésien, Spinozaestime que l’on n’a ne plus à rechercher la vérité dans les Écritures mais dans ses propres ressources (philosophie pratique). Publiée à sa mort, en 1677, son Éthique invite l’homme à dépasser l’état ordinaire de servitude vis-à-vis des affects et des croyances pour atteindre le bonheur au moyen de la « connaissance ». Le titre complet de l’ouvrage (« Éthique démontrée suivant l’ordre des géomètres ») témoigne du fait que la foi en un dieu révélé s’efface au profit d’une « croyance en l’homme », un homme pour le coup totalement rationnel⁷⁵ ; ceci bien que Spinoza se défende d’être athée : il ne conteste pas l’existence de Dieu mais identifie celui-ci à « la nature ».

À la fin du xvii^e siècle; la plupart des savants désertent l’université, encore engluée dans la théologie, mais tissent leurs propres réseaux et, par eux, finissent par imposer leurs découvertes et conditionner le terrain même de la philosophie. Avec Galilée puis Huygens, il est possible d’avoir une idée de l’éloignement des étoiles, de la taille de la Terre et des autres planètes ainsi que de leurs positions respectives. L’« homme » sur lequel se focalisaient les humanistes de la Renaissance et l’univers lui-même deviennent des données toutes relatives. Publiés en 1687, les Principes mathématiques de la philosophie naturelle du physicien Isaac Newton sont complétés par lui en 1726 (un an avant sa mort) et traduits en français trente ans plus tard par une maîtresse de Voltaire. Symbolisant la capacité de l’homme à concevoir le monde de façon abstraite (mathématique), cet écrit constitue l’un des fondements de la philosophie des Lumières⁷⁶.

L’autonomisation de la morale et de l’histoire

La Mothe Le Vayer, l’un des premiers auteurs libertins et apologiste des « vertus naturelles ».

Frontispice du Léviathan (1651), et son allégorie de l’État souverain.

Conséquence ou effet corollaire de l’émancipation de la raison instrumentale et du développement de la science, certains penseurs vont peu à peu faire l’apologie des « vertus naturelles » (ou « morales »), se démarquant ainsi de l’éthique chrétienne. C’est le cas en particulier du Français La Mothe Le Vayer, un des premiers grands écrivains libertins, auteur en 1641 de son ouvrage le plus célèbre De la Vertu des païens⁷⁷. « Son analyse affirme l’existence de vertus profanes valables sans le secours de la grâce, et indépendamment de toute inquiétude religieuse. C’est une des premières affirmations d‟une morale existant seule, sans le support de la religion, d’une morale pour ce monde-ci, de la morale laïque qui sera désormais un trait caractéristique de l’humanisme. (…) Cette analyse est pleinement humaniste par sa confiance en la nature et en la raison, et elle fait un grand pas vers celles des Lumières ⁷⁸.» Coïncidence, c’est également en 1641, dans sa tragédie Cinna, que Pierre Corneille écrit ces mots : « Je suis maître de moi comme de l’univers ».

La Mothe Le Vayer et les libertins sont également à l’origine d’une conception de l’histoire « dégagée de l’emprise scripturaire, religieuse et ecclésiale, une histoire construite sur des bases historiques sûres et non théologiques, une histoire non finalisée, une histoire universelle entendue au sens d‟une collection de l’histoire des diverses nations » (…) « L’histoire de La Mothe Le Vayer ne s’inscrit pas dans un temps théologique orienté d’une création à des fins dernières ; il n’y a pas de téléologie à retrouver dans l’histoire : celle-ci est une lecture philosophique qui n’a rien à faire de l’assise biblique érudite. En évacuant la Bible comme « premier livre d’histoire » et Moïse comme « premier historien », les libertins annulent l’histoire sainte et laïcisentl’histoire. Celle-ci est humaniste en ce qu’elle exclut les contraintes extérieures, le « doigt de Dieu » cher à Bossuet, la Providence, le destin… toutes les formes de déterminisme. On passe d‟une histoire de croyance à une histoire de savoir »⁷⁹.

L’aspiration à la démocratie

Alors que les scientifiques créent leurs espaces de débat en dehors de toute emprise religieuse, en Angleterre, un soulèvement populaire soutenu par l’armée conduit en 1640 à l’instauration d’une république. Dix ans plus tard, Thomas Hobbes publie Le Léviathan, un ouvrage considéré depuis comme un chef-d’œuvre de philosophie politique. Partant du principe que les individus, à l’état de nature, sont violents et que, par peur d’une mort violente, ils délèguent volontiers leurs responsabilités à un souverain qui leur garantit la paix, le philosophe élabore une théorie de l’organisation politique. En 1660, la monarchie est rétablie en Angleterre mais elle ne sera plus jamais absolue. Principal outil de la démocratie représentative, le parlementsymbolise alors le nouvel esprit du temps, un temps où, de plus en plus nombreux, les hommes éprouvent le sentiment de pouvoir prendre des décisions collectivement, en prenant leur autonomie vis-à-vis de leurs autorités de tutelle, qu’elles soient civiles ou religieuses.

Participant aux débats naissants sur le contrat social, John Locke, un autre Anglais, va lui aussi jouer un rôle majeur. Dans son Essai sur l’entendement humain, en 1690, il tire le cartésianisme vers un certain empirisme, posant ainsi un jalon de ce que l’on appellera plus tard le libéralisme.

xviii^e siècle

Articles détaillés : Siècle des Lumières et Lumières (philosophie).

Le siècle est marqué par de profondes mutations dans tous les domaines – économique, politique, social, technique… – lesquelles vont modifier en profondeur le paysage intellectuel. Pour comprendre celui-ci, il importe donc de rappeler brièvement le contexte.

Simple fils de notaire, Voltaireincarne la figure du bourgeois, artisan du Siècle des Lumières.

À la suite d’une très forte poussée démographique en Europe, des changements économiques s’avèrent indispensables. L’aristocratie, qui assure les fonctions de gouvernance, doit y faire face. En Angleterre, pays de monarchie parlementaire, les nobles se lancent dans les affaires. En France, où s’exerce encore la monarchie absolue, ils y sont moins enclins : la majorité d’entre eux restent en effet rivés à leurs privilèges de caste et seules quelques quelques familles s’engagent dans les mines, les forges ou le commerce maritime. À des rythmes différents selon les pays, donc, un processus s’enclenche, le capitalisme, qui va profiter (au sens premier du terme) à la classe sociale montante, propriétaire et gérante des moyens de production : la bourgeoisie.

À la différence de l’aristocratie, donc, et dans les capitales comme en province, celle-ci fait travailler les autres, les emploie, les salarie… et se mobilise elle-même : non seulement dans le commerce, l’industrie (qu’elle « révolutionne ») et la finance mais aussi dans l’administration de l’État, à tous ses échelons, du ministre au petit fonctionnaire. Partout en Europe elle cumule alors les pouvoirs : économique, politique et juridique. C’est donc naturellement qu’elle exerce également un pouvoir intellectuel et qu’elle impose ses propres valeurs.

La première de ces valeurs est la liberté⁸⁰, terme qu’il faut comprendre comme liberté à l’égard des anciennes tutelles : non plus seulement l’Église, comme aux temps de la Renaissance, mais du Prince, lequel, progressivement, va être destitué et remplacé (à chaque fois provisoirement) par « le peuple ». Liberté par conséquent d’ entreprendre quoi que ce soit. L’émancipation ne s’opère plus au niveau strictement philosophique : l’« homme » et son cogito ; mais à un niveau très pratique : les « humains » et leurs capacités à intervenir individuellement sur le monde. L’universalisme (l’idée que les humains sont supérieurs aux autres créatures, grâce à la raison et la parole, et que, grâce à elles, ils peuvent sans cesse mieux s’accorder entre eux) constitue le fondement de ce que l’on appellera l’humanisme des Lumières⁸¹. Du moins peut-on dire que les artisans des Lumières (non seulement les philosophes et théoriciens mais les « entrepreneurs » de toutes sortes) incarnent le concept d’humanisme^82,83.

Liberté, connaissance, histoire, bonheur

« La philosophie des Lumières s’est élaborée à travers une méthode, le relativisme, et un idéal, l’universalisme »⁸⁴. La confrontation de cette méthode et de cet idéal contribue à ce qu’au xviii^e siècle, l’ensemble du débat philosophique oscille entre deux pôles : l’individu(tel ou tel humain, considéré dans sa singularité) et la société (la totalité des humains).

Cette bipolarité constitue l’axe ce que l’on appellera plus tard la modernité. Quatre idées fortes s’en dégagent.

• La principale préoccupation des esprits « éclairés » est la liberté, plus exactement sa conquête. À la question Qu’est-ce que les Lumières ?, Kant répond : « Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable. L’état de tutelle est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. On est soi-même responsable de cet état de tutelle quand la cause tient non pas à une insuffisance de l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la conduite d’un autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Telle est la devise des Lumières ». Tout l’effort des philosophes va porter sur les modalités (autrement dit les lois) à mettre en œuvre de sorte que la liberté de chacun ne nuise pas à celle des autres. À la suite de Locke⁸⁵, Montesquieu⁸⁶, Rousseau⁸⁷ et beaucoup d’autres s’y emploient, qui contribuent, avec la Révolution française et la doctrine égalitariste, à promouvoir une conception juridique de la libertéqui mènera elle-même à la doctrine libérale.

Couverture des Éléments de la philosophie de Newton, mis à la portée de tout le monde de Voltaire (1738)

• Le xvii^e siècle a été marqué par un développement très important des sciences ; le nouveau est caractérisé non seulement par le souci de poursuivre ce mouvement mais celui de consigner l’apport des sciences et le faire connaître. Le combat des Lumières contre l’« obscurantisme », c’est la connaissance : connaissance du monde, accrue par les explorations de Cook, La Pérouse et Bougainville ; connaissance de l’Univers, par les dernières découvertes en astronomie ou quand Buffon, dans son Histoire naturelle, affirme que la Terre est âgée de bien plus que les 6 000 ans attribués par l’histoire biblique) ; connaissance du métabolisme des êtres vivants… dont l’homme. Cet idéal trouver sa réalisation dans l’Encyclopédiede Diderot et D’Alembert, publiée entre 1750 et 1770.

• Les philosophes focalisent leur intérêt sur « l’histoire ». En 1725, l’Italien Vico publie ses Principes d’une science nouvelle relative à la nature commune des nations, que Voltaire traduira sous le titre Philosophie de l’histoire en 1765, l’année même où, – coïncidence – le mot « humanisme » fait son apparition dans la langue française⁷. L’idée centrale de la philosophie de l’histoire est que celle-ci a un sens. Ainsi naît l’historicisme, une doctrine selon laquelle les connaissances et les valeurs d’une société sont liées à son contexte historique.

• Autre idée forte, le bonheur, point de départ, là encore, d’une doctrine : l’eudémonisme⁸⁸. À la fin du siècle, Saint-Just proclame que « le bonheur est une idée neuve en Europe », au xx^e siècle, certains intellectuels (Eric Voegelin, Jacques Ellul…) y verront le substitut laïque du salut chrétien : « l’homme » n’a pas à espérer un quelconque et hypothétique salut dans l’au-delà, il doit en revanche rechercher le bonheur ici et maintenant, c’est une obligation(« le but de la société est le bonheur commun », proclame l’article 1^er de la Constitution de 1793)⁸⁹. Ellul précise que c’est parce que le bonheur finit par être assimilé à l’idée de confort matériel et que celui-ci ne peut s’obtenir qu’au prix du travail que la bourgeoisie promeut le travail en valeur et qu’elle engage le processus qui sera plus tard qualifié de « révolution industrielle ». Ce processus ne se serait jamais produit, affirme Ellul si, au préalable, la bourgeoisie n’avait pas réussi à faire croire (et à croire elle-même) que le travail est une valeur du fait qu’il conduit au bonheur.

« Liberté », « connaissance », « histoire », « bonheur » (… puis plus tard « travail », « progrès », « émancipation », « révolution ») : les idées des Lumières prolongent celles de la Renaissance et, comme elles, deviennent des idéaux, au sens où elles véhiculent l’idée optimiste qu’il est possible de définir l’homme. L’Essai sur l’hommed’Alexander Pope (1734 traduit en français cinq ans plus tard par Diderot) est significatif. Mais ces idéaux s’en différencient radicalement au moins sur deux points :

• ils s’apparentent de plus en plus à une vision mécaniste et matérialiste : dans L’Homme Machine, en 1747, La Mettrieapplique à l’homme la thèse cartésienne de l’animal-machineet d’Holbach, qui reçoit dans ses salons, affiche des positions ouvertement athées ;
• ceux qui portent ces idéaux sont animés par une volonté ferme de les réaliser concrètement et immédiatement : vers 1740, l’Anglais Hume fonde la philosophie sur l’empirisme(Traité de la nature humaine) ; vers 1750, les physiocratesfrançais contribuent à forger la conception moderne de l’économie ; vers 1780, Benthamindexe l’idée de bonheur au concept d’utilité.

Trois grandes orientations

Les idées des Lumières s’expriment par ailleurs différemment selon les pays.

• En Grande-Bretagne, les choses se passent surtout de façon pragmatique, afin de théoriser après-coup les premiers effets de l’industrialisation et les justifier philosophiquement.

• En France, pays fortement centralisé et de culture cartésienne, l’accent est mis sur le droit, le « contrat social » et la capacité d’organiser rationnellement la société.

• En Allemagne, où l’approche métaphysique reste prégnante, la réflexion se focalise sur l’idéed’individu. Les philosophies revendiquent donc leur idéalisme.

Ces trois orientations ont en commun d’être portées par l’optimisme, une confiance en l’homme dans sa capacité à se comporter sereinement grâce à l’exercice de sa raison.

Selon Adam Smith, telle une main invisible, les actions individuelles, toutes ensemble, contribuent au bien commun.

• La Révolution industrielles’amorce en Grande-Bretagneet très vite, génère de l’inégalité sociale et de la paupérisation. Pour justifier les efforts à fournir, de nombreux textes sont publiés. En 1714, dans la Fable des abeilles, Bernard Mandevillesoutient l’idée que le vice, qui conduit à la recherche de richesses et de puissance, produit involontairement de la vertu parce qu’en libérant les appétits, il apporte une opulence supposée ruisseler du haut en bas de la société. Aussi, il estime que la guerre, le vol, la prostitution, l’alcool, les drogues, la cupidité, etc, contribuent finalement « à l’avantage de la société civile » : « soyez aussi avides, égoïstes, dépensier pour votre propre plaisir que vous pourrez l’être, car ainsi vous ferez le mieux que vous puissiez faire pour la prospérité de votre nation et le bonheur de vos concitoyens ». Cette approche influence de nombreux intellectuels, notamment le philosophe Adam Smith, au travers de sa métaphore de la main invisible, qu’il reprend à trois reprises pendant vingt ans, notamment en 1759 dans sa Théorie des sentiments morauxet en 1776 dans La Richesse des nations, quand il s’efforce de conférer à l’économie le statut discipline scientifique. Selon lui, l’ensemble des actions individuelles des acteurs économiques (qui sont guidés uniquement par leur intérêt personnel) contribuant à la richesse et au bien commund’une nation, le marché est comparable à un processus se déroulant de façon automatique et harmonieuse dans la mesure où les intérêts des individus se complètent de façon naturelle. Diversement interprétée, la métaphore de la main invisible sera maintes fois reprises pour symboliser le libéralisme économique en tant qu’idéologie.

Selon Jean-Jacques Rousseau, « l’homme est naturellement bon ».

• C’est en Grande-Bretagne, où il séjourne de 1726 à 1729, que le Français Voltaire devient le principal initiateur des Lumières. Dans ses Lettres anglaises, publiées en 1734, il exprime son enthousiasme pour le mode de vie des quakers et leurs valeurs (intégrité, égalité, simplicité…), l’empirisme de Locke, les théories de Newton… La Franceva produire un grand nombre de textes fondateurs de la démocratie moderne. En 1748, dans De l’esprit des lois, Montesquieu (qui, comme Voltaire, a séjourné en Angleterre et a été séduit par la monarchie constitutionnelle et parlementaire) considère les données historiques, sociologiques et climatiques comme déterminantes. Sa théorie de la séparation des pouvoirs (législatif, exécutif et judiciaire) fera plus tard autorité, bien au-delà du pays. De 1751 à 1772 paraissent les volumes de l’Encyclopédie, coordonnée par Diderot et d’Alembert, qui donne une vue d’ensemble des réalisations humaines, privilégiant les domaines de la science et de la technique, ce qui lui confère un ton très progressiste. En 1755, dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Rousseaudéveloppe une idée qui sonnera bientôt comme un postulat : « l’homme est bon par nature et c’est la société qui le corrompt ». Pour que les hommes se portent mieux, estime Rousseau, il faut améliorer la société… projet assigné à la politique autour d’un concept nouveau, la souveraineté du peuple, et de valeurs étant mises en pratique de façon contractuelle : la liberté, l’égalité et la volonté générale(Du Contrat social, 1762)⁹⁰. Cette approche aboutit, en France, au concept de droits de l’homme et plus spécialement, en 1789, à la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, qui influencera largement les déclarations de droits durant les siècles suivants.

Selon Kant, l’homme « éclairé » est responsable et maître de son destin.

• En Allemagne, dans les années 1770, Herder et Goethe initient le mouvement romantique Sturm und Drang (« tempête et passion ») qui exalte la liberté et la sensibilité. À l’inverse, Lessinginvite à la retenue et la tolérance (Nathan le Sage). Dans les deux cas, la subjectivité est fortement valorisée. Kant affirme dans Critique de la raison pure (1781-1787) que le « centre » de la connaissance est le sujet et non une réalité extérieure par rapport à laquelle l’homme serait passif. Ce n’est donc plus l’objet qui oblige le sujet à se conformer à ses règles, c’est le sujet qui donne les siennes à l’objet pour le connaître. Ceci signifie que nous ne pouvons pas connaître la réalité « en soi » mais seulement telle qu’elle nous apparaît sous la forme d’un objet, ou phénomène. En 1784, Kant écrit ces mots : « L’Aufklärung, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de minorité dont il est lui-même responsable. L’état de minorité est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. On est soi-même responsable de cet état de minorité quand la cause tient non pas à une insuffisance de l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la conduite d’un autre ».

La notion de « droit de l’homme »

Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789.

Rédigée en 1776 aux États-Unis durant le processus d’indépendance du pays, la Déclaration des droits de l’État de Virginie, suivie treize ans plus tard en France par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, inscrivent l’humanisme dans le domaine du droit : ils stipulent que tout être humainpossède des droits universels, inaliénables, quel que soit le droit positif en vigueur ou d’autres facteurs locaux tels que l’ethnie, la nationalité ou la religion.

L’expression « droit de l’homme » fait aujourd’hui consensus, ce qui interroge certains penseurs, dont l’historien du droit français Jacques Ellul : « Je suis toujours étonné que cette formule réunisse un consensus sans faille et semble parfaitement claire et évidente pour tous. La Révolution française parlait des « droits de l’homme et du citoyen ». Les droits du citoyen , j’entends : étant donné tel régime politique, on reconnaît au membre de ce corps politique tel et tel droit. Ceci est clair. De même lorsque les juristes parlent des droits de la mère de famille, ou le droit du mineur envers son tuteur, ou le droit du suspect. Ceci encore est clair. Mais les droits de l’homme ? Cela veut donc dire qu’il est de la « nature » de l’homme d’avoir des « droits » ? Mais qu’est-ce que la nature humaine ? Et que signifie ce mot « droit », car enfin, jusqu’à preuve du contraire, le mot « droit » est un mot juridique. Il a et ne peut avoir qu’un sens juridique. Ce qui implique d’une part qu’il peut être réclamé en justice, et qu’il est également assortie d’une sanction que l’on appliquera à celui qui viole ce droit. Bien plus, le droit a toujours un contenu très précis, c’est tout l’art du juriste que de déterminer avec rigueur le sens, le seul sens possible d’un droit. Or, quand nous confédérons, en vrac, ce que l’on a mis sous cette formule des droits de l’homme, quel est le contenu précis du « droit au bonheur », du « droit à la santé », du « droit à la vie« , du « droit à l’information », du « droit au loisir », du « droit à l’instruction » ? Tout cela n’a aucun contenu rigoureux »⁹¹.

Entre pessimisme et engagements[modifier | modifier le code]

À la fin du siècle, les faitscommencent à révéler le caractère utopique des théories des Lumières : l’épisode de la Terreurruine l’idéal rousseauiste de « l’homme naturellement bon » et la montée en puissance des nationalismes, qui s’impose à la fin du siècle, démontre le caractère irréaliste du projet d’émancipation kantien : alors que l’État devient la grande figure d’autorité en lieu et place de l’Église, « l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre » est telle que le « sujet » reste majoritairement « l’objet » de ses propres passions. La pratique de l’esclavage par les chrétiens américains inspire à William Blake l’image d’une humanité violemment écartelée par ses contradictions (Nègre pendu par les côtes à un échafaud, 1792) tandis que l’art halluciné de Füssli(Le Cauchemar, 1781) annonce les tourments et les doutes qui assailliront bientôt « l’homme moderne » et dont l’art romantiquese fera le témoin au xix^e siècle. Plus prémonitoire encore est le poème de l’Apprenti sorcier, de Goethe, en 1797, qui décrit un homme démiurge littéralement dépassé par ses créations, incapable de les contrôler.

Encore relativement marginales, ces prises de positions vont se cristalliser, durant les deux siècles suivants, dans un courant parfois qualifié d’Anti-Lumières ou d’anti-humaniste tandis qu’en revanche beaucoup plus important, l’esprit progressiste va constituer l’héritage des Lumières et se justifier par des discours moralisateurs, vantant à la fois les mérites du travail et ceux de l’entr’aide sociale.

Plaque de la Société philanthropique à Paris.

Se démarquant des inquiétudes de ces intellectuels, la bourgeoisie réagit par une forme d’activisme social. À la misère générée par l’industrialisation, qui contredit la thèse d’Adam Smith de l’autorégulation du marché, elle réagit par l’action philanthropique. En 1780 naît à Paris la Société philanthropique (toujours active aujourd’hui) qui, sept ans plus tard, définit ainsi sa mission : « Un des principaux devoirs des hommes est (…) de concourir au bien de (leurs) semblables, d’étendre leur bonheur, de diminuer leurs maux. (…) Certainement, un pareil objet entre dans la politique de toutes les nations et le mot philanthrope a paru le plus propre à désigner les membres d’une société particulièrement consacrée à remplir ce premier devoir de citoyen »⁹². Au xx^e siècle, la philosophe Isabel Paterson établit ainsi les liens entre charité chrétienne, philanthropie et humanisme : « Si l’objectif premier du philanthrope, sa raison d’être, est d’aider les autres, son bien ultime requiert que les autres soient demandeurs. Son bonheur est l’avers de leur misère. S’il veut aider l’humanité, l’humanité tout entière doit être dans le besoin. L’humaniste veut être le principal auteur de la vie des autres. Il ne peut admettre ni l’ordre divin, ni le naturel, dans lesquels les hommes trouvent les moyens de s’aider eux-mêmes. L’humaniste se met à la place de Dieu »⁹³.

xix^e siècle

Jusqu’au siècle précédent, le travailn’était pas considéré comme une valeur. Il l’est devenu quand, peu à peu, la bourgeoisie a exercé les pouvoirs économique et politique⁹⁴. Désormais, le travail est fourni « en quantité industrielle » : le nouveau siècle est en tout cas caractérisé par un processus qui, après coup, sera qualifié de « révolution » mais qui – à la différence des révolutions américaine et française, au xviii^e siècle – n’est pas un événement politique à proprement parler : la « révolution industrielle ». Né en Grande-Bretagne puis ayant gagné le reste de l’Europe, il se manifeste par la prolifération des machinesdans les usines, dans le but affiché d’accroître la productivité. Mais, comme le démontre Karl Marx à partir de 1848, le système qui en découle, le capitalisme, ne profitequ’à un nombre restreint d’humains, précisément les « bourgeois », tandis que beaucoup d’autres se retrouvent sur-exploités.

Considéré par beaucoup comme un humaniste⁹⁵, Jules Ferryoppose en 1885 les « races supérieures » aux « races inférieures ».

C’est précisément à cette époque que les milieux bourgeois commencent à répandre le terme « humanisme » : « Le mécanisme de la justification est la pièce centrale de l’œuvre bourgeoise, sa signification, sa motivation » explique Jacques Ellul⁹⁶. « Pour y arriver, le bourgeois construit un système explicatif du monde par lequel il rend légitime tout ce qu‘il fait. Il lui est difficile de se reconnaître comme l’exploiteur, l’oppresseur d’autrui, et en même temps le défenseur de l’humanisme. En cela, il exprime un souci propre à tout homme, celui d’être à la fois en accord avec son milieu et avec lui-même. Quand il ne veut pas reconnaître les motivations réelles de son action, il n’est donc pas plus hypocrite qu’un autre. Mais parce que, plus que d’autres, il agit sur le monde, il se constitue un argumentaire des plus élaborés visant à légitimer son action. Non seulement aux yeux de tous mais aussi – et d’abord – à lui-même, pour se conforter⁹⁷.

Dès les années 1840, les critiques commencent à fuser : alors que le xviii^e siècle avait proclamé la liberté, les premiers anarchistes affirment que l’État a pris la place de l’Église et du Roi comme source d’autorité. Et alors que la société industrielle se révèle inégalitaire, Proudhon ironise sur le mot « humanisme », inaugurant ce qu’on appellera plus tard « la question sociale » et le socialisme.

De fait, un nouveau type de déférence s’exprime, axé sur « la foi dans le progrès » scientifique et l’étatisme, le tout sur fond de déchristianisation. La situation est d’autant plus paradoxale que, comme ils l’avaient fait en Amérique du Sud au xvi^e siècle, c’est appuyés par l’Église catholique que les Européens, en quête de minerais et sous prétexte d’apporter la civilisation, s’en vont coloniserl’Afrique et l’Asie du Sud-est. En 1885, Jules Ferry, bien que fervent défenseur de la laïcité, déclare : « les races supérieures ont le devoir de civiliser les races inférieures »⁹⁸. Le concept de racisme contribuera par la suite à discréditer profondément et durablement celui d’humanisme^99,100.

Humanisme = idéalisme

En 1808, F. I. Niethammerdistingue catégoriquement l’humanisme de la philanthropie.

Au début du siècle, certains intellectuels soulignent que la philanthropie n’est qu’un succédané de la charité chrétienne. En 1808, le théologien allemand F. I. Niethammer publie un ouvrage intitulé « Le débat entre le philanthropisme et l’humanisme dans la théorie éducative actuelle », en réaction précisément au concept de philanthropie. Et deux ans plus tard, dans son livre De l’Allemagne, Mme de Staël estime que Diderot« a besoin de suppléer, à force de philanthropie, aux sentiments religieux qui lui manquent »¹⁰¹. Ainsi peu à peu émerge l’idée que, tant qu’elle se réfère à la morale, toute approche de l’homme par l’homme se réduit à un cortège de bons sentiments.

Dans un courrier qu’il adresse à Niethammer, Hegel le félicite d’avoir distingué le « savoir pratique » du « savoir savant » et de s’être démarqué de l’idée de philanthropie pour promouvoir le concept d’humanisme¹⁰². Dans son œuvre, Hegel lui-même n’utilise pas le terme « humanisme » mais, l’année précédente, dans sa Phénoménologie de l’Esprit, il s’est efforcé de décrire « l’évolution progressive de la conscience vers la science » dans le but annoncé d’analyser « l’essence de l’homme dans sa totalité ». Selon Bernard Bourgeois, Hegel a développé dix ans plus tôt, vers 1797-1800, une nouvelle conception de l’humanisme : « ce n’est plus l’humanisme kantien de l’universel abstrait mais l’humanisme de l’universel concret, c’est-à-dire de la totalité, l’humanisme qui veut rétablir l’homme dans sa totalité »¹⁰³.

De l’idéal aux doutes

Dans le Tres de Mayo, Goyarelate en 1814 un crime de guerre : des civils espagnols sont assassinés par des soldats français.

Les premières grandes critiques à l’encontre des idéaux des Lumières s’expriment aux lendemains des conflits nés de la Révolution française puis des guerres napoléoniennes, qui ont fracturé l’Europe pendant quinze ans (1799-1815). Les Désastres de la guerreen font partie, qui sont une série de gravures exécutées entre 1810 et 1815 par Goya. Tout comme son Tres de mayo, réalisé à cette époque, elles dénoncent les crimes de guerre perpétrés tant par les armées françaises sur les populations civiles espagnoles que par les soldats espagnols sur les prisonniers français. Goya ne prend parti ni pour les uns ni pour les autres : décrivant les atrocités comme le feront plus tard les photo-journalistes, il se livre à une méditation qui relève d’un « humanisme saisissant »¹⁰⁴.

Le mouvement romantique participe de cette volonté de critiquer l’universalisme des Lumières¹⁰⁵ en mettant en relief les arrières-plans de la psyché, les émotions et pulsions jusqu’alors déconsidérées. Dans le Portrait de l’artiste dans son atelier (1819), Géricault se montre « humaniste plus que simplement romantique »¹⁰⁶ en s’exposant seul et mélancolique, un crâne humain posé derrière lui, symbole classique de la vanité.

Quelques philosophes s’attachent à dénoncer le libéralisme, tant politique qu’économique, au motif qu’il entretient une approche de l’existence qu’ils jugent étroitement comptable, au détriment de la sensibilité. Schopenhauer et Kirkegaard, en particulier, développent une vision du mondeouvertement désenchantée, voire pessimiste, qui est une réaction à l’inhumanité de l’époque et, par là même, le témoignage d’un nouveau type d’humanisme^107,108.

Le capitalisme « humanisé »

David Ricardo

Alors qu’en France les idéaux révolutionnaires s’éteignent avec l’instauration d’un empire autoritaire et que les effets inégalitaires de l’industrialisation massive deviennent criants, certains penseurs libéraux tentent à la foisde conférer le statut de science à l’économie et d’y infuser un parfum d’humanisme.

En 1817, notamment, dans Des principes de l’économie politique et de l’impôt, l’Anglais David Ricardos’efforce d’asseoir l’économie politique sur des bases rationnelles mais, contraint par les faits (la poussée démographique, l’urbanisation, la paupérisation…), il veille scrupuleusement à les intégrer dans ses calculs comme des données objectives. Il est le premier économiste libéral à penser la répartition des revenus au sein de la société en prenant en compte « la question sociale ». Au point que certains considèrent qu’il s’est mis « au service du bien public », que « la rigueur de son raisonnement lui permet de trouver les solutions les plus aptes à garantir la prospérité de ses concitoyens » et que, par conséquent, « sa démarche comporte une motivation humaniste incontestable »^109,110.

L’État « divinisé »

G.W.F. Hegel

En 1820, dans les Principes de la philosophie du droit, Hegels’inscrit dans le sillage de la doctrine historiciste et pose les fondements d’une nouvelle doctrine : l’étatisme. Il écrit : « il faut vénérer l’État comme un être divin-terrestre »¹¹¹. Il se réfère alors à l’État moderne, dont le Saint-Empire romain germanique, au xii^e siècle, est l’archétype dès lors qu’il s’est révélé le concurrent de l’autorité papale (plus de détails) et qui culmine avec la Révolution française(qu’il qualifie de « réconciliation effective du divin avec le monde »¹¹²). Hegel voit en Napoléon celui qui a imposé le concept d’État-nation, lequel reste à ce jour le système politique dominant. Selon lui, l’État est la plus haute réalisation de l’idée divine sur terre (il parle d’« esprit enraciné dans le monde »¹¹³)¹¹⁴ et le principal moyen utilisé par l’Absolupour se manifester dans l’histoire. Bien plus qu’un simple organe institutionnel, il est « la forme suprême de l’existence », « le produit final de l’évolution de l’humanité », « la réalité en acte de la liberté concrète »¹¹⁵, le « rationnel en soi et pour soi »¹¹⁴.

Aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, plusieurs intellectuels (principalement Cassirer¹¹⁶ et Popper¹¹⁷) se demanderont si, au lieu de considérer Hegel comme un humaniste, il ne convient pas voir en lui un précurseur du totalitarisme. D’autres sont plus mesurés, tel Voegelin, qui voit en lui un héritier du gnosticisme, un courant de pensée remontant à l’Antiquité et selon lequel les êtres humains sont des âmes divines emprisonnées dans un monde matériel¹¹⁸. Plus précisément Voegelin estime que si procès il doit y avoir, ce n’est pas celui d’Hegel qu’il faut ouvrir mais celui de la modernité dans son ensemble, laquelle, selon lui, s’enracine dans la tentative de faire descendre le paradis sur terre et de faire de l’accès aux moyens du bonheur ici-bas la fin ultime de toute politique.

Hegel est-il « humaniste » ou « totalitaire » (ou encore « absolutiste »¹¹⁹) ? Cette question divise bon nombre d’intellectuels. Jacques Ellul estime que la divinisation de l’État, telle que formulée par Hegel, ne s’opère pas seulement dans les dictatures militaires, elle s’observe également dans ce que Bergson puis Popperappellent la société ouverte (les États portés par les principes de tolérance, de démocratie et de transparence). Selon lui, tout État est totalitaire : « le mouvement de l’histoire non seulement ne précipite pas la chute de l’État mais il le renforce. C’est ainsi, hélas, que toutes les révolutions ont contribué à rendre l’État plus totalitaire ». Faisant allusion à Hegel, il poursuit : « La bourgeoisie n’a pas seulement fait la révolution pour prendre le pouvoir mais pour instituer le triomphe de la Raison par l’État »¹²⁰. Et il précise que, dès lors que les humains n’ont pas conscience de s’en remettre à l’État pour tout ce qui concerne leur existence, toute discussion sur l’humanisme est vaine car toutes leurs prétentions à s’émanciper le sont également. Et plutôt que de parler de divinisation (terme qui renvoie à une manière d’être assumée), Ellul parle de sacralisation (qui désigne en revanche une posture inconsciente) : « ce n’est pas l’État qui nous asservit, même policier et centralisateur, c’est sa transfiguration sacrale »¹²¹.

La foi dans le progrès[

Saint-Simon

La volonté d’humaniser le capitalisme se traduit également dans les années 1820 par une volonté de le réformer en profondeur, quand l’usage du mot socialisme commence à se généraliser¹²². Formant ce que l’on appellera plus tard le « socialisme utopique », ses promoteurs s’appellent Robert Owen, en Grande-Bretagne, Charles Fourier, Étienne Cabet et Philippe Buchezen France. On peut les considérer comme « humanistes » au sens où ils « refusent la réduction de l’homme à la marchandise »¹²³ et où ils expriment leur confiance dans l’homme, du fait qu’il peut façonner, transformer, le monde. Ne contestant pas spécialement la pression des machines sur les humains, ils retirent au contraire du phénomène de l’industrialisation un idéal d’émancipation.

Le plus prosélyte d’entre eux est Saint-Simon. Il voit dans l’industrialisation le moteur du progrès social et aspire à un gouvernement exclusivement constitué par des producteurs (industriels, ingénieurs, négociants…) dont le devoir serait d’œuvrer à l’élévation matérielle des ouvriers au nom d’une morale axée sur le travail et la fraternité¹²⁴. Conçue comme une « science de la production » au service du bien-êtrecollectif, cette approche s’exprime dans un vocabulaire religieux (Catéchisme des industriels, 1824 ; Nouveau christianisme, 1825). En 1848, Auguste Comte fait même du saint-simonisme une église hiérarchisée, l’Église positiviste.

Cette « foi dans le progrès » (progressisme) prend précisément naissance au moment où le philosophe allemand Feuerbachannonce l’athéisme (L’essence du christianisme, 1841) et où Karl Marx, dans son sillage, affirme que « la religion est l’opium du peuple » (Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel, 1843). Elle culminera à la fin du siècle quand Nietzsche affirmera que « Dieu et mort » et qu’Ernest Renan posera les bases du scientisme (lire supra).

L’homme matérialiste

En 1841, Ludwig Feuerbach, ancien disciple de Hegel, en devient le principal critique en publiant L’Essence du christianisme, un ouvrage fondateur d’un véritable courant matérialiste. Selon son auteur, croire en Dieu est un facteur d’aliénation : dans la religion, l’homme perd beaucoup de sa créativité et de sa liberté¹²⁵. De par sa prise de distance avec le phénomène religieux, l’ouvrage s’inscrit dans sillage de la philosophie humaniste. Il va toutefois inciter Karl Marx et Friedrich Engels à critiquer très sévèrement la part idéaliste de l’humanisme (lire infra).

En 1845, dans la sixième thèse sur Feuerbach, Marx écrit que « l’essence humaine, c’est l’ensemble des rapports sociaux ». Il inaugure ainsi une critique de l’humanisme en tant que conception idéaliste de l’homme¹²⁶ : « Les idées, les conceptions et les notions des hommes, en un mot leur conscience, changent avec tout changement survenu dans leurs conditions de vie, leurs relations sociales, leur existence sociale. Que démontre l’histoire des idées, si ce n’est que la production intellectuelle se transforme avec la production matérielle ? Les idées dominantes d’une époque n’ont jamais été que les idées de la classe dominante. »¹²⁷.

Karl Marx

La question de savoir si Marx est humaniste ou non s’est fréquemment posée au xx^e siècle^128,129. Les avis sont partagés. Lucien Sève, par exemple, estime que c’est le cas mais Louis Althusser pense le contraire. Selon lui :

• Avant 1842, Marx est un humaniste traditionnel. Marqué par Kant (qui fait l’apologie du sujet et selon qui celui-ci doit toujours choisir son action de sorte qu’elle devienne « la règle de l’humanité) mais aussi par les libéraux anglais (qui font coïncider l’intérêt de l’individu avec l’intérêt général), il évoque tout comme eux « l’essence de l’homme ».
• De 1842 à 1845, Marx ne pense plus à « l’homme » mais aux hommes, dans leur pluralité. Et il estime qu’ils peuvent aussi bien obéir à la déraison qu’à la raison. À la différence de « l’homme », qui n’est qu’une idée abstraite et idéale, les hommes sont des entités concrètes, inscrites dans l’Histoire. Or l’Histoire résulte du conflit entre la raison et la déraison, la liberté et l’aliénation.
• À partir de 1845, Marx non seulement rompt avec toute théorie sur « l’essence de l’homme » mais il estime que toutes les théories de ce type (qu’il regroupe sous le terme « humanisme ») forment une idéologie, un moyen plus ou moins conscient pour les individus qui les propagent d’entretenir une forme de domination sur d’autres individus. Il entreprend alors de fonder une théorie de l’Histoire sur autre chose que « l’homme »¹³⁰.

Jacques Ellul estime que l’analyse d’Althusser est biaisée : si, comme il le prétend, Marx devient un anti-humaniste, c’est parce qu’il taxe l’humanisme d’idéalisme. Mais ce faisant, il appelle de ses vœux un humanisme matérialiste : « il rejette la philosophie humaniste du xix^e siècle bourgeois. (…) Mais cela ne signifie en aucun cas qu’il n’est pas un humaniste. Si « humanisme » signifie donner à l’homme une place privilégiée, dire qu’il est créateur d’Histoire et qu’il peut seul se choisir pour devenir quelque chose de nouveau, alors Marx est parfaitement humaniste »¹³¹. Ellul considère par conséquent que Marx incarne à lui seul le passage d’un certain type d’humanisme (que Marx fustige) à un autre type d’humanisme (qui se concrétisera de fait et qu’on appelle aujourd’hui « humanisme-marxiste »).

En 1859, Marx écrit : « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience. (…) On ne juge pas un individu sur l’idée qu’il a de lui-même. On ne juge pas une époque de révolution d’après la conscience qu’elle a d’elle-même. Cette conscience s’expliquera plutôt par les contrariétés de la vie matérielle. »¹³². Et il considère que les institutions politiques, les lois, la religion, la philosophie, la morale, l’art, la conscience de soi… (qu’il regroupe sous le terme « superstructures ») sont façonnés, déterminées, par les conditions de production (climat, ressources naturelles), les forces productives (outils, machines) et les rapports de production (classes sociales, domination, aliénation, salariat…), qu’il appelle « infrastructures ».

L’homme cousin du singe[modifier | modifier le code]

Frontispice de l’ouvrage de Thomas Huxley, La Place de l’homme dans la nature (1863)

Dans L’évolution de l’Homme(1879), de Ernst Haeckel, l’homme constitue le point culminant de toute l’évolution.

L’argument selon lequel la science prend le relai de la religion imprègne toute la pensée du xix^e siècle et culmine en 1859 quand le paléontologue anglais Charles Darwin publie De l’origine des espèces, ouvrage aujourd’hui considéré comme le texte fondateur de la théorie de l’évolution. Sur la base de recherches scientifiques, il avance l’idée que les espèces vivantes, végétales et animales, descendent d’autres espèces, les plus anciennes ayant disparu, et qu’il est possible d’établir une classification en vue de déterminer leurs « liens de parenté » (thèse de la sélection naturelle).

Accessible au grand public, ce livre fait l’objet de débats intenses et passionnés, qui ne prendront fin que beaucoup plus tard, suscitant notamment l’opposition de l’Église anglicane¹³³ et du Vatican¹³⁴ car il contredit la théorie religieuse en vigueur à l’époque de la création divine des espèces de manière séparées et leur immutabilité. Cette réaction des Églises leur sera préjudiciable.

L’année suivante, le paléontologue et philosophe Thomas Huxleys’attire les foudres de l’église anglicane pour défendre la thèse de Darwin mais, en 1863, il publie son livre Evidence as to Man’s Place in Nature (La Place de l’homme dans la nature) dans lequel il s’efforce de prouver que l’homme et le singe ont une origine commune. Dans l’Occident anglophone, principalement aux États-Unis, et de façon minoritaire, certains milieux religieux entendent encore aujourd’hui se référer à une interprétation littérale du Livre de la Genèse pour contester la thèse sur l’évolution.

En 1866, le naturaliste allemand Ernst Haeckel commence à représenter la filiation des espèces sous la forme d’arbres généalogiques : les arbres phylogénétiques. On notera que, loin de figurer l’homme comme une espèce parmi d’autres, et donc de le déprécier, il le place systématiquement en bout de chaîne, comme constituant le point le plus avancé de l’évolution de la nature. Ce type de représentation s’inscrit dans la pure tradition humaniste¹³⁵.

L’homme objet, l’argent sujet

En 1867, dans Le Capital, Marxconteste la glorification de l’homme en tant que « sujet », visioninaugurée par Kant et la philosophie des Lumières. Dans le monde capitaliste, explique-t-il, l’économiefaçonne entièrement les modes de vie, la circulation de l’argent joue un rôle « capital » et le fruit du travail des hommes n’étant plus considéré que comme une vulgaire marchandise, les humains, pour se sentir reconnus, en viennent à « fétichiser toute marchandise », ils lui sont aliénés. Aux yeux de Marx, « l’essence » de l’homme et la « nature humaine » sont par conséquent des concepts philosophiques ne présentant plus aucun intérêt. Ellul résume ainsi la position de Marx : « Un nombre croissant d’individus cessent de pouvoir agir sur la société : ils cessent d’être sujets pour être transformés en objets. Et c’est l’argent, qui devrait être objet, qui devient sujet »¹³⁶.

A l’heure de l’exploitation forcée des enfants par le capitalisme, il faut cesser de discourir sur l’essence ou la nature de l’homme, déclare Marx, pour étudier sa condition et œuvrer à son amélioration.
Usine de verre aux États-Unis en 1856.

Si l’on prétend encore s’intéresser à l’homme, explique Marx, c’est vers l’étude de ses « conditions » matérielles qu’il faut désormais se tourner puis, ensuite, vers les modalités selon lesquelles on peut agir pour les abolir et ainsi se désaliéner. Ellul avance la thèse que si les marxistes n’ont jamais réussi à réaliser le projet émancipateur de Marx par la révolution, c’est parce qu’il n’ont pas compris ce que dit Marx à propos de l’argent : le problème majeur n’est pas tant de savoir qui sont ceux qui l’accumulent à leur profit puis de les renverser que l’argent lui-même : celui-ci en effet est devenu

« … le médiateur de toutes les relations. Quelle que soit la relation sociale, elle est médiatisée par l’argent. Au travers de cet intermédiaire, l’homme considère son activité et son rapport aux autres comme indépendants de lui et dépendants de cette grandeur neutre qui s’interpose entre les hommes. Il a extériorisé son activité créatrice, dit Marx, qui ajoute : L’homme n’est plus actif en tant qu’homme dans la société, il s’est perdu. Cessant d’être médiateur, il n’est plus homme dans la relation avec les autres ; il est remplacé dans cette fonction par un objet qu’il a substitué à lui-même. Mais en agissant ainsi en considérant sa propre activité comme indépendante de lui, il accepte sa servitude. (…) Dans la médiation de l’argent, il n’y a plus aucune espèce de relation d’homme à homme ; l’homme est en réalité lié à une chose inerte et les rapports humains sont alors réifiés. »

— Jacques Ellul, La pensée marxiste, La table ronde, coll. « Contretemps », 2003, p. 175.

Reprenant l’argument d’Althusseraffirmant que Marx est un antihumaniste, Ellul rétorque que ce n’est pas Marx qui est antihumaniste mais son époque, dès lors que les relations entre les humains sont totalement dépendantes de l’argent dont ils disposent. alors que cet argent ne devait rester pour eux qu’un vulgaire objet, ils en sont devenus la « chose »¹³⁷.

« Dieu est mort », vive la science ?

Article détaillé : Relation entre science et religion.

En 1882, dans Le Gai Savoir, Nietzsche affirme que « Dieu est mort » et que c’est l’homme qui l’a « tué » :

« Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? (…) La grandeur de cet acte n’est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux simplement — ne fût-ce que pour paraître dignes d’eux ? »

— Le Gai Savoir, Livre troisième, 125.

Friedrich Nietzsche, théorise la « mort de Dieu » en 1882.

Ernest Renan souhaite en 1890 que l’humanité soit « organisée scientifiquement ».

Cette formule de Nietzsche et sa théorie du surhomme sont souvent interprétées comme l’expression de la volonté de puissance, l’orgueil prométhéen, l’hybris. Certains¹³⁸ y voient également la formulation d’une crainte sourde : que la croyance en Dieu s’éteignant, la religiosité n’emprunte d’autres voies¹³⁹… notamment celle de l’humanisme. Déjà, en 1846, dans Misère de la philosophie, Pierre-Joseph Proudhon voyait dans celui-ci « une religion aussi détestable que les théismes d’antique origine »¹⁴⁰.

Nietzsche ne dit pas explicitement que l’humanisme constitue une nouvelle religion mais il avance l’idée qu’une majorité de ses contemporains font du progrès un mythe et qu’à travers celui-ci, ils croient en l’homme comme on croit (ou croyait) en Dieu (lire supra). En 1888, il écrit ces mots :

« L’humanité ne représente nullement une évolution vers le mieux, vers quelque chose de plus fort, de plus élevé au sens où on le croit aujourd’hui. Le progrès n’est qu’une idée moderne, c’est-à-dire une idée fausse. L’Européen d’aujourd’hui reste, en valeur, bien au-dessous de l’Européen de la Renaissance ; le fait de poursuivre son évolution n’a absolument pas comme conséquence nécessaire l’élévation, l’accroissement, le renforcement. »

— L’Antéchrist. Trad. Jean-Jacques Pauvert, 1967, p. 79

De fait, deux ans plus tard, dans L’avenir de la science, Ernest Renanécrit : « organiser scientifiquement l’humanité, tel est le dernier mot de la science moderne, telle est son audacieuse mais légitime prétention »¹⁴¹. Il devient ainsi l’apôtre du scientisme, vision du monde s’inscrivant dans le sillage du rationalisme, du saint-simonisme et du positivisme, selon laquelle la science expérimentale prime sur les formes plus anciennes de référence (notamment religieuses) pour interpréter le monde¹⁴².

Pour certains critiques, l’athéismede Nietzsche a donc une conséquence que lui-même redoutait : une mystification de l’humanisme^143,144. Pour d’autres, il signifie carrément la mort de l’humanisme : « en déplaçant l’homme de son statut de l’être, de son humanité vers sa nature la plus primitive, Nietzsche (…) déplace l’homme du piédestal de sa conscience pour le remettre sur pieds et sur terre, il le ramène à son corps et à sa biologie »¹⁴⁵. S’il est permis d’analyser la pensée de Nietzsche comme une « réduction de l’humain à la biologie », celle-ci préfigure alors des thèses qui fleuriront au xx^e siècle (lire infra). En tout cas, quelques années seulement après la mort de Nietzsche, un philosophe marqué par lui, Jules de Gaultier, critique vertement le scientisme : « aucune conception n’est plus contraire à l’esprit scientifique que cette croyance en un finalisme métaphysique. C’est purement et simplement un acte de foi. Le scientisme relève, sous ce jour, d’une croyance idéologique comme les diverses religions relèvent de la croyance théologique »¹⁴⁶.

L’idéologie scientiste disparaîtra au début du xx^e siècle et Jacques Ellull’expliquera en disant que « l’activité scientifique est (désormais) surclassée par l’activité technique (car) on ne conçoit plus la science sans son aboutissement technique », ses applications¹⁴⁷. Stimulé par une quête permanente de confort, l’esprit utilitariste asservit la science à la technique et c’est cette dernière qui, à présent, est sacralisée :

« La technique est sacrée parce qu’elle est l’expression commune de la puissance de l’homme et que, sans elle, il se retrouverait pauvre, seul et nu, sans fard, cessant d’être le héros, le génie, l’archange qu’un moteur lui permet d’être à bon marché. »

— La Technique ou l’Enjeu du siècle, p. 133.

De l’humanisme aux sciences humaines

Selon Max Weber, la posture scientifique n’est pas exempte de tout jugement de valeur.

Actif à la fin du xviii^e siècle, Adam Smith est aujourd’hui considéré comme le fondateur de l’économie politique. Comme lui, durant tout le xix^e siècle, d’autres penseurs se sont efforcés d’aborder la question de l’humanité d’un point de vue, objectif, scientifique¹⁴⁸ : von Humboldt a fait émerger la géographie ; Michelet, partant du cas français, l’histoire; Tocqueville, la sociologie politique ; Marx les liens entre économie et sociologie…

Après qu’en 1830, Auguste Comteait entrepris une classification des sciences dites « dures » (les sciences formelles, telles que les mathématiques, et les sciences de la nature, telles que la génétique ou la physique) émergent donc, en face de celles-ci, « les sciences humaines ». De la même manière que, lors de la Renaissance, la théologie avait été reléguée au second plan par la philosophie, celle-ci est à son tour mise à mal à la fin du xix^e siècle, par ces nouvelles disciplines. Ceci d’autant plus que, sous l’effet du scientisme, « la science » devient un objet hautement respecté. Ainsi se développent notamment la psychologie (Wundt, Éléments de psychologie physiologique, 1873-1874) et la sociologie (Spencer, Principes de sociologie, 1876-1896 ; Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, 1895).

Autant le concept d’humanisme va rester vivace au xx^e siècle chez les philosophes et chez un grand nombre de personnes (lire infra), autant il perd a priori toute pertinence dans les sciences humaines, précisément parce qu’il est considéré comme dépourvu de valeur scientifique, de nature spéculative, sans prise significative sur le réel¹⁴⁹. Les choses sont cependant plus subtiles. À la fin des années 1910, Max Weberdémontrera que les jugements de valeur restent prégnants dans toute démarche scientifique et que l’objectivité (ou « neutralité axiologique ») n’y est qu’apparente¹⁵⁰. Qui plus est, dans les années 1940, Henri de Lubacclassera Comte et Marx parmi les humanistes d’un nouveau type, ayant en commun le rejet catégorique de Dieu¹⁵¹.

xx^e siècle

Le début du siècle est ébranlé par les Guerres mondiales, les régimes totalitaires et les crises économiques. Chez les intellectuels, ces événements ruinent définitivement l’optimisme fondateur des Lumières¹⁵². Pourtant, au sein des populations, le confort domestique et les moyens de transport renforcent la « foi dans le progrès ». Au point que même les chrétiens, qui fustigeaient auparavant l’utilitarisme et le positivisme, participent de cet engouement¹⁵³. Les avertissements d’un Georges Sorel, en 1908¹⁵⁴, restent sans écho. Le progressismeest même célébré dans bon nombre de partis politiques.

Les régimes totalitaires infléchissent le débat sur l’humanisme : peut-on rester soi-même dans un mouvement de masse ? La politique est-elle une religion séculière ?…
Ici, seul contre tous, un homme refuse de faire le salut nazi en 1936.

Apparus au xviii^e siècle et rigoureusement constitués à la fin du xix^e, ceux-ci passionnent désormais les foules (création en France du Parti radical en 1901 et de la SFIO en 1905). En 1917, la Révolution russe, dont l’objectif proclamé est de concrétiser les analyses de Marx, va peu à peu scinder l’humanité en deux camps, le capitalisme et le socialisme, selon les principes économiques préconisés par le libéralisme ou au contraire le marxisme.

Après la Seconde guerre, Raymond Aron estime que, de par les espoirs qu’elle suscite, la politique est devenue une « religion séculière »¹⁵⁵. Pendant plusieurs décennies, les deux blocs vont s’opposer par petites nations interposées et quand, à la fin du siècle, prend fin cette « Guerre froide » et que, partout sur la planète, le marché dicte ses lois et impose ses effets (conflits armés locaux, pauvreté, précarité…) mais que, paradoxalement, on qualifie cette période de « détente », les concepts d’illusion politique¹⁵⁶ et de religion politique¹⁵⁷ restent marginalement traités.

À la fin du siècle et encore aujourd’hui, le mot « humanisme » est très fréquemment prononcé dans le milieu politique mais deux facteurs concourent à sa relativisation, voire son effacement, chez les intellectuels :

• Les « droits de l’homme » ayant été proclamés par l’ONU en 1948 (Déclaration universelle des droits de l’homme), l’« humanisme » est peu à peu relégué au second plan par l’humanitaire. Menées à partir des années 1970 par des associations d’un nouveau type, les Organisations Non Gouvernementales (bien que souvent soutenues par les États) engagent des d’actionsqualifiées précisément d’humanitaires qui sont majoritairement vécues par l’opinion comme des événements positifs et qui tendent à s’institutionnaliser¹⁵⁸, donnant même lieu à l’émergence d’un nouveau marché, mais dont les tenants et les aboutissants sont assez peu critiqués^159,160 ;
• les évolutions de l’électroniqueet de l’informatique sont telles qu’on les rassemble généralement sous le qualificatif de « révolution », la révolution numérique. Certains considèrent que s’ouvre une nouvelle ère. Le débat sur l’humanisme se structure alors sur les promesses du transhumanismeet les inquiétudes du post-humanisme.

Du décentrement du moi à la « crise de l’esprit »

Selon Sigmund Freud, la conscience est sans cesse ébranlée par l’inconscient.

Au début du siècle, à l’image des arts plastiques, qui, avec le cubisme, l’abstractionou le dadaïsme, brisent tous les codes de la représentation, les sciences humaines tendent à établir des diagnostics de plus en plus incertains et déstabilisants, tant ils bousculent les critères d’appréciation de la pensée ayant cours jusqu’à présent.

• En 1900 parait L’Interprétation du rêve, un ouvrage rédigé par un médecin autrichien, Sigmund Freud. À peine remarqué sur le coup, ce livre va marquer la fondation d’une nouvelle discipline, la psychanalyse. À l’opposé d’un Descartes, qui postulait qu’il n’y a pas de connaissance possible sans une solide conscience de soi, puis d’un Kant, qui surenchérissait en faisant primer le sujet sur l’objet, Freud affirme que le moi ne peut en aucune manière être considéré comme une instance totalement libre : il est au contraire pris en étau, « complexé », entre le « ça » (constitué de toutes sortes de pulsions, essentiellement d’ordre sexuel) et le « surmoi » (ensemble de règles morales édictées par la société). Freud précise que, dès lors que les humains se préoccupent avant tout de répondre aux attentes sociales, ils refoulent leurs pulsions dans l’inconscient, rendant celles-ci toujours plus pressantes. Continuellement en proie au conflit, ils en deviennent chroniquement malades, névrosés. Vu sous cet angle, « l’homme » perd l’autorité naturelle dont l’humanisme de la Renaissance puis celui des Lumières l’avaient d’office auréolé. Bien que contestée par quelques confrères de Freud, cette thèse fera un temps autorité.
• En 1917, analysant le processus de recul des croyances religieuses au profit des explications scientifiques, le sociologue allemand Max Weberutilise une expression qui sera ensuite fréquemment commentée : « le désenchantement du monde ». Par cette formule, Weber signifie une rupture traumatisante avec un passé considéré comme harmonieux, une perte de sens et un déclin des valeurs, du fait que le processus de rationalisation dicté par l’économie tend de plus en plus à imposer ses exigences aux humains¹⁶¹.

Dans les pays anglo-saxons, ces positions sont qualifiées d’anti-humanisme(en), car déterministes, accordant aux individus une marge de liberté moindre. L’Allemand Walther Rathenau déplore que le perfectionnement exponentiel des machines et des outils ne s’accompagne pas d’un progrès spirituel¹⁶² et le Français Paul Valéry, commentant le bilan meurtrier de la Première Guerre mondiale et décrivant la science comme « atteinte mortellement dans ses ambitions morales » et « déshonorée par la cruauté de ses applications » évoque une « crise de l’esprit »¹⁶³.

La question du machinisme

Durant les années 1920 et 1930, un grand nombre d’intellectuelsadoptent des positions critiques sur l’emprise des machines sur les humains, notamment dans le monde du travail¹⁶⁴.

En 1921, Romain Rolland publie La révolte des machines ou La pensée déchaînée, le scénario d’un film de fiction s’inspirant du mythe de Prométhée¹⁶⁵. Et recevant le Prix Nobel de littérature en 1927, Henri Bergson prononce ces mots : « On avait pu croire que les applications de la vapeur et de l’électricité, en diminuant les distances, amèneraient d’elles-mêmes un rapprochement moral entre les peuples : nous savons aujourd’hui qu’il n’en est rien »¹⁶⁶. La même année, Henri Daniel-Rops estime que « le résultat du machinisme est de faire disparaître tout ce qui, en l’homme, indique l’originalité, constitue la marque de l’individu »¹⁶⁷. En 1930, dans La Rançon du machinisme, Gina Lombroso voit dans l’industrialisation un symptôme de décadence intellectuelle et morale¹⁶⁸. L’année suivante, Oswald Spengler écrit : « La mécanisation du monde est entrée dans une phase d’hyper tension périlleuse à l’extrême. […] Un monde artificiel pénètre un monde naturel et l’empoisonne. La civilisation est elle-même devenue une machine »¹⁶⁹. Et dans De la destination de l’homme. Essai d’éthique paradoxale, Nicolas Berdiaev écrit : « si la technique témoigne de la force et de la victoire de l’homme, elle ne fait pas que le libérer, elle l’affaiblit et l’asservit aussi. Elle mécanise sa vie, la marquant de son empreinte. (…) La machine détruit l’intégralité et la coalescence anciennes de la vie humaine »^170,171. Et deux ans plus tard, dans L’homme et la machine, il estime que « l’apparition de la machine et le rôle croissant de la technique représentent la plus grande révolution, voire la plus terrible de toute l’histoire humaine ».

Chaplin dans Les Temps modernes.

En 1932, dans son récit d’anticipation Le meilleur des mondes, Aldous Huxley décrit un univers conditionné par les sciences génétiques. L’année suivante, Georges Duhamel écrit : « La machine manifeste et suppose non pas un accroissement presque illimité de la puissance humaine, mais bien plutôt une délégation ou un transfert de puissance. (…) Je ne vois pas, dans le machinisme, une cause, pour l’homme, de décadence, mais plutôt une chance de démission. (…) Nous demandons à nos machines de nous soulager non seulement des travaux physiques pénibles, mais encore d’un certain nombre de besognes intellectuelles. (…) Notre goût de la perfection, l’une de nos vertus éminentes, nous le reportons sur la machine »¹⁷². En 1934, dans Technique et civilisation, Lewis Mumford s’interroge : « En avançant trop vite et trop imprudemment dans le domaine des perfectionnements mécaniques, nous n’avons pas réussi à assimiler la machine et à l’adapter aux capacités et aux besoins humains »¹⁷³. La même année, dans Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, Simone Weildécrit le progrès technique comme n’apportant nullement le bien-être mais la misère physique et morale : « Le travail ne s’accomplit plus avec la conscience orgueilleuse qu’on est utile, mais avec le sentiment humiliant et angoissant de posséder un privilège octroyé par une passagère faveur du sort »¹⁷⁴. En 1936, dans une scène célèbre de son film Les Temps modernes, montrant un ouvrier pris dans les engrenages d’une gigantesque machine, Charles Chaplin soulève la question de l’aliénation dans le travail mécanisé.

Appel à un « troisième humanisme »

Werner Jaeger, vu par Max Liebermann

En 1919 et 1920, à la suite du traumatisme causé par la défaite de la Première Guerre mondiale et dans un contexte marqué par le développement du machinisme, l’historien et philologue allemand Werner Jaeger publie deux articles intitulés respectivement Der humanismus als Tradition und Erlebnis (« L’humanisme en tant que tradition et expérience ») et Humanismus und Jugendbildung(« Humanisme et formation de la jeunesse »). Ils conduisent, en 1921, le philosophe Eduard Spranger (de) à appeler de ses vœux un « troisième humanisme », dans la continuité d’un « premier humanisme », auquel il associe Érasme, et d’un « néo-humanisme » (Neuhumanismus) qui fait référence à Goethe et son cercle.

L’expression « troisième humanisme » apparaît chez Jaeger lui-même en 1934, un an après l’arrivée d’Hitler au pouvoir et deux ans avant qu’il n’émigre aux États-Unis pour fuir le nazisme. Ce concept « participe de l’idée d’un affaiblissement des « valeurs » traditionnelles, accablées par les maux d’une modernité aussi délétère que mal définie. Il se présente (…) comme une tentative de régénération (et) se traduit par l’abandon des certitudes positivisteset historicistes de la fin du xix^e siècle. Il se veut une réponse au besoin de « réorientation » dont l’érudition de l’époque weimariennese fait l’écho. Il s’inscrit d’autre part dans la tradition de retour aux Grecs qui, depuis la Goethezeit, n’a cessé d’alimenter la vie intellectuelle allemande¹⁷⁵. (…) Les recherches de Jaeger sont en effet guidées par une intuition : celle que l’homme grec fut toujours un homme politique, que l’éducation et la culture, en Grèce ancienne, furent inséparables de l’ordre communautaire de la polis. Aussi le nouvel humanisme ne peut-il être (…) qu’un humanisme politique, tourné vers l’action et ancré dans la vie de la cité »¹⁷⁶.

Aux États-Unis, Jaeger poursuivra ses efforts pour promouvoir l’humanisme sur la base des valeurs de l’Antiquité grecque¹⁷⁷ mais sans grand succès.

L’humanisme et l’inhumain

Primo Levi

À peine revenus des camps de la mort, auxquels ils ont survécu, l’Italien Primo Leviet le Français Robert Antelme décrivent les souffrances qu’ils y ont enduré et les scènes d’horreur extrême dont ils ont été les témoins¹⁷⁸. Des années plus tard, ils seront suivis par le Russe Alexandre Soljenitsyne, survivant des goulags soviétiques¹⁷⁹.

Analysant en 2001 ces génocides et celui, plus récent, du Rwanda, l’essayiste Jean-Claude Guillebauds’interroge sur le sentiment d’impuissance qu’ils suscitent au sein des institutions internationales, sur la façon selon lui superficielle dont les médias en rendent compte ainsi que sur la légèreté avec laquelle, dans ce contexte, on ose encore parler d’humanisme :

« On pourrait s’indigner de l’incroyable légèreté du discours médiatique lorsqu’il évoque ce qu’on pourrait appeler « la nouvelle question humaniste ». Dans le babillage de l’époque, l’humanisme est parfois puérilement désigné comme une revendication gentille, désuète, attendrissante, moralisatrice, etc. La référence à l’homme est ingénument ravalée au rang d’un moralisme doux, d’une sorte de scoutisme que la technoscience n’admet plus qu’avec une indulgence agacée. Humanisme et universalisme sont perçus, au fond, comme les survivances respectables mais obsolètes d’un monde ancien¹⁸⁰. »

En 1987, le philosophe Philippe Lacoue-Labarthe trouve cependant à dire que « le nazisme est un humanisme, en tant qu’il repose sur une détermination de l’humanitas à ses yeux plus puissante, c’est-à-dire plus effective, que toute autre. (…) Qu’il manque à ce sujet l’universalité, qui définit apparemment l’humanitas de l’humanisme au sens reçu, ne fait pas pour autant du nazisme un anti-humanisme »²⁵.

Tout aussi virulent à l’encontre de ce qu’on appelle l’« humanisme » mais toutefois plus nuancé en ce qui concerne les accointances de celui-ci avec les systèmes totalitaires, Claude Lévi-Strauss tient ces propos en 1979 :

« Ce contre quoi je me suis insurgé, et dont je ressens profondément la nocivité, c’est cette espèce d’humanisme dévergondé issu, d’une part, de la tradition judéo-chrétienne, et, d’autre part, plus près de nous, de la Renaissance et du cartésianisme, qui fait de l’homme un maître, un seigneur absolu de la création. J’ai le sentiment que toutes les tragédies que nous avons vécues, d’abord avec le colonialisme, puis avec le fascisme, enfin les camps d’extermination, cela s’inscrit non en opposition ou en contradiction avec le prétendu humanisme sous la forme où nous le pratiquons depuis des siècles, mais dirais-je, presque dans son prolongement naturel, puisque c’est en quelque sorte d’une seule et même foulée que l’homme a commencé par tracer la frontière de ses droits entre lui-même et les autres espèces vivantes et s’est ensuite trouvé amené à reporter cette frontière au sein de l’espèce humaine, ses parents, certaines catégories reconnues seules véritablement humaines, d’autres catégories qui subissent alors une dégradation conçue sur le même modèle qui servait à discriminer entre espèces vivantes humaines et non humaines, véritable pêché originel qui pousse l’humanité à l’autodestruction¹⁸¹. »

Floraison d’humanismes

Tout au long du siècle, des penseurs d’opinions très différentes, voire divergentes, se réclament de l’humanisme¹⁸². Cette prolifération contribuant à rendre le concept d’humanisme de plus en plus flou, elle fait l’objet de multiples débats¹⁸³, notamment lorsque « humanisme » et « politique » sont mis en corrélation. Ainsi, en 1947 Jacques Ellul écrit :

« Sitôt que l’on parle d’humanisme, on est en plein dans le domaine des malentendus. On pense à un certain sentimentalisme, à un certain respect de la personne humaine, qui n’est qu’une faiblesse et un luxe bourgeois et l’on ne peut s’empêcher de penser qu’un écrivain communiste (…) avait en partie raison quand il écrivait : « la dignité humaine, les droits de l’homme, le respect de la personne, etc, on en a les oreilles rebattues ». Cette réaction est dure, mais je crois qu’elle est légitime en face de tout ce que l’on a appelé « humanisme ». Et, en particulier, l’un des malentendus qu’il faudrait dissiper, c’est (l’idée) que la démocratie serait humaniste et respecterait l’homme et (que) la dictature serait anti-humaniste et mépriserait l’homme. Tout notre temps est absolument subjugué par cette erreur, par cette antinomie au sujet de l’homme, entre démocratie et dictature¹⁸⁴. »

L’humanisme chrétien

L’expression « humanisme chrétien » date des années 1930¹⁸⁵. Par la suite, certains y voient un phénomène né avec les premiers « intellectuels » chrétiens (Saint Justin, Origène, Clément d’Alexandrie…)¹⁸⁶. De façon générale, l’expression est utilisée pour différencier les intellectuels chrétiens du xx^e siècle de ceux qui se revendiquent athées.

Il faut rappeler que l’humanisme de la Renaissance a été porté par des penseurs qui étaient « chrétiens » non pas forcément par conversion mais parce que cela allait à l’époque de soi : au sortir du Moyen Âge, il était inconcevable de s’éloigner de la doxa de l’Église sous peine d’être frappé d’hérésie. Et c’est parce qu’au fil du temps les intellectuels se sont affranchis de la tutelle morale de l’Église au point d’adopter des postures ouvertement agnostiques, voire – après Nietzsche – athées, que certains d’entre eux, invoquant leur foi chrétienne, réagissent en manifestant leur volonté d’insuffler une éthique qui sera en définitive qualifiée d’humanisme chrétien.

Julien Green

En France, c’est le cas notamment de Charles Péguy¹⁸⁷, Léon Bloy, Georges Bernanos et Emmanuel Mounier ainsi que Jacques Maritain, le seul d’entre eux à prôner, en 1936, un humanisme d’un nouveau type qu’il qualifie d’intégral¹⁸⁸, qu’il place sous le signe de la transcendance et de la « dignité transcendante de l’homme » et qu’il oppose à « un humanisme anthropocentrique refermé sur lui-même et excluant Dieu »³⁸. Un certain nombre d’écrivains sont souvent rangés dans la catégorie « humanisme chrétien », dont principalement Julien Green³⁸.

Dans les années 1960, certains courants au sein de l’Église catholique contestent les positionnements du concile Vatican II sur la question de l’humanisme, notamment la Ligue de la contre-réforme catholique, qui rejette la constitution pastorale Gaudium et Spes promulguée en 1965 par Paul VI¹⁸⁹ puis le pape lui-même, en 1967, dans une lettre encyclique¹⁹⁰.

A la fin du siècle, le pape Jean-Paul II se positionne sur la question de l’humanisme en développant une critique de l’utilitarisme et du productivisme : « L’utilitarisme est une civilisation de la production et de la jouissance, une civilisation des “choses” et non des “personnes”, une civilisation dans laquelle les personnes sont utilisées comme des choses »¹⁹¹.

L’humanisme athée

On regroupe généralement sous l’étiquette « humanisme athée » les penseurs qui, dans le sillage de Marx, Nietzsche et Freud(surnommés maîtres du soupçonpar Paul Ricœur) contestent catégoriquement non seulement la religion mais la foi en Dieu.

Théologien catholique, Henri de Lubac déplore en 1944 ce qu’il appelle « le drame de l’humanisme athée », dont il situe les origines au xix^e siècle, dans les prises de positions de Feuerbach, Saint-Simon et Comte¹⁹². Bien qu’occupant une place majeure dans le clergé (il est cardinal), de Lubac ne taxe pas ceux-ci d’anti-humanistes et ne porte pas sur eux un jugement normatif. Il ne peut d’ailleurs les condamner car l’Église n’exerce plus sur les consciences l’autorité dont elle disposait jusqu’alors. Il considère en revanche l’athéisme comme un fait social, une donnée objective avec laquelle les chrétiens (et pas seulement le clergé) doivent désormais composer. Il prend au sérieux les revendications des athées au libre arbitre et trouve digne et courageuse la position de Dostoïevski quand il pose la question : « mais alors, que deviendra l’homme, sans Dieu et sans immortalité ? Tout est permis, par conséquent, tout est licite ? »¹⁹³. Cette position traduit selon lui l’angoisse et le doute que le Christ lui-même a exprimé peu avant de mourir : « Mon dieu, pourquoi m’as tu abandonné ? » (Mc 15,34 et Mt 27,46).

Albert Camus

En Allemagne, Ernst Bloch et Erich Fromm¹⁹⁴ sont rangés aussi bien parmi les humanistes marxistes que les humanistes athées¹⁹⁵. Selon l’historien Arno Münster, Bloch associe étroitement les concepts d’humanisme, de marxisme et d’utopie¹⁹⁶.

En France, Jean-Paul Sartre et Albert Camus sont eux aussi considérés fréquemment comme des humanistes athées¹⁹⁷. Certains, toutefois, font remarquer que si l’athée est « celui pour qui la question de Dieu ne se pose pas », cet adjectif ne s’applique pas à Camus : non seulement celui-ci n’est pas « indifférent à la question de Dieu » mais il s’efforce de se confronter à elle. Il est donc préférable de qualifier Camus d’agnostique¹⁹⁸.

Ce que l’on qualifie d’humanisme athée se répand hors d’Europe. Ainsi dans les années 1960 se développe en Israël le judaïsme humaniste, à la suite de l’essor du sécularisme et de l’athéisme depuis le xix^e siècle (mouvement de l’Haskalah, souvent qualifié de Lumières Juives). En 1969 est créée la Société pour un judaïsme humaniste.

L’humanisme scientiste[modifier | modifier le code]

Dans le sillage de l’idéologie scientiste du xix^e siècle, quelques intellectuels européens, aussi bien chez les athées que chez les chrétiens, s’efforcent dans les années 1950 de promouvoir un humanisme qui serait basé sur les avancées de la science, notamment les théories de l’évolution, mais formulé dans une rhétorique religieuse assumée. C’est le cas principalement du français Teilhard de Chardin et de l’anglais Julian Huxley, le second traduisant les ouvrages du premier en anglais.

Teilhard de Chardin

Dans Le Phénomène humain, paru juste après sa mort en 1955 et qu’il qualifie lui-même d’« introduction à une explication du monde », Teilhard établit une relation entre ses recherches en paléontologie et ses positions en tant que théologien. Selon lui, l’univers est en constante évolution vers des degrés toujours plus hauts de complexité et de conscience. Et il appelle « point Oméga » l’aboutissement de cette évolution. Relatant en 1956 l’approche de Teilhard (mais aussi celles d’Huxley et du zoologiste Albert Vandel), l’essayiste André Niel parle d’« humanisme cosmologique »¹⁹⁹.

En 1957, Huxley, qui a fondé cinq ans plus tôt l’Union internationale humaniste et éthique et qui est biologiste, forge l’expression « humanisme évolutionnaire » et reprend le mot « transhumanisme »²⁰⁰, cette fois pour lui donner le sens qu’on lui donne aujourd’hui : pour promouvoir l’idée que les humains sont désormais capables de dépasser leur condition grâce à la science et aux moyens techniques. Tel Auguste Comte qui voulait ériger le positivisme en église (lire infra), et bien que se réclamant rationalistecomme lui, Huxley souhaiterait que l’humanisme devienne une religion, une « religion de l’homme »^201,202,14.

En 1963, Bernard Charbonneauqualifie Teilhard et Huxley de « prophètes d’un âge totalitaire »²⁰³.

L’humanisme marxiste

Article détaillé : Humanisme-marxiste.

Depuis la mort de Marx, et suivant sa méthode dialectique, différents penseurs tentent de réactualiser son œuvre au fur et à mesure des évolutions des « infrastructures » (cf supra). D’autres, en revanche, se focalisent sur une partie de cette œuvre, principalement le Manifeste du parti communiste, s’efforçant d’en dégager une doctrine (axée sur la lutte des classes, la « dictature du prolétariat » et l’appropriation des moyens de production) en vue de mettre fin au capitalisme. Ainsi naît le marxisme.

En 1917, quand s’enclenche la Révolution russe, Lénine apparait comme le principal héritier de cette doctrine, le leader de ceux qui entendent la mettre en application par l’État. Dans les années 1930, un processus de propagande confère à son successeur, Staline, l’image d’un nouveau « père des peuples » (populisme). En Europe, principalement en France, différents intellectuels (Nizan, Barbusse, Aragon, Malraux, Guéhenno…) dressent de lui le portrait d’un véritable humaniste²⁰⁴. Mais dans les années 1940, d’autres vont contester cette image, en particulier quand paraît Le Zéro et l’Infini, roman d’Arthur Koestler, et surtout le témoignage du transfuge V. Kravtchenko, qui révèle les Grandes Purges et les « Procès de Moscou » ordonnés par le dictateur^205,206.

M. Merleau-Ponty

Quand sont écrasés les trois grands régimes fascistes mondiaux (en Allemagne, en Italie et au Japon), s’ouvre une vaste lutte d’influence (dite Guerre froide) entre les deux grands « blocs », l’URSS et les États-Unis. Les révélations au sujet des massacres en URSS posent la question : humanisme et marxisme sont-ils compatibles ? En France, Maurice Merleau-Ponty ouvre le débat en 1947 avec Humanisme et terreur²⁰⁷, une compilation d’articles parus l’année précédente dans la revue Les Temps Modernes et qui, bien que remettant en cause les allégations de Koestler²⁰⁸, ont alors suscité de violentes polémiques dans les milieux intellectuels, notamment cette phrase : « Il n’y a que des violences, et la violence révolutionnaire doit être préférée parce qu’elle a un avenir d’humanisme […] Nous n’avons pas le choix entre la pureté et la violence, mais entre différentes sortes de violences »²⁰⁹. Cinq ans plus tard, le philosophe rompt finalement avec le marxisme et avec Sartre²¹⁰, selon qui « le marxisme est l’horizon indépassable de notre temps »²¹¹.

Adam Schaff

Quelques intellectuels communistes défendent le concept d’humanisme-marxiste en évitant de remettre en cause la doctrine marxiste. C’est le cas notamment, en 1957, de Roger Garaudy²¹², membre actif du PCF, qui, après avoir été ouvertement stalinien, s’ouvre aux théories d’Antonio Gramsci (auxquelles s’oppose alors Althusser) et « qui promeut un matérialisme dans lequel l’homme, en étant ouvert au dialogue avec d’autres visions du monde, notamment chrétiennes, peut se créer lui-même »²¹³.

C’est également le cas, en 1958, de la trostkyste américaine Raya Dunayevskaya²¹⁴, qui combat le stalinisme sans mettre en cause le léninisme²¹⁵, et celui, en 1968, d’Adam Schaff, qui représente la fraction la plus conservatrice du communisme polonais et se réclame lui aussi de l’humanisme^205,216.

En 2018, le sociologue et philosophe marxiste Michael Löwyvoit en Ernest Mandel (1923-1995) un « humaniste révolutionnaire », au motif qu’il considérait que « le capitalisme est inhumain » et que « l’avenir de l’humanité dépend directement de la lutte de classe des opprimés et des exploités »²¹⁷.

La psychologie humaniste

L’idéal humaniste gagne également certains secteurs des sciences humaines, notamment la psychologie aux États-Unis. En 1943, l’Américain Abraham Maslowpublie son premier ouvrage²¹⁸. Son impact est tel que son auteur est considéré dans son pays comme l’initiateur d’un nouveau courant, la psychologie humaniste. Sa théorie de la motivation et du besoin (connue sous le nom de pyramide des besoins de Maslow) postule que le comportement des hommes est régi par la satisfaction de différents besoins : viennent d’abord les besoins physiologiques élémentaires, puis les besoins de sécurité ; ensuite le besoin d’être aimé des autres puis celui d’être reconnu par eux. Chaque besoin assouvi conduit les humains à aspirer à la satisfaction d’un besoin supérieur. Au sommet de la pyramide vient le besoin d’accomplissement de soi.

La psychologie humaniste introduit le postulat de l’autodétermination et s’appuie sur l’expérience consciente du patient : il s’agit de développer chez lui la capacité de faire des choix personnels (volontarisme). Selon les théoriciens de cette approche (outre Maslow, citons Carl Rogers), l’être humain est fondamentalement bon : s’il suit sa propre expérience et se débarrasse des conditionnements qui limitent sa liberté, il évoluera toujours positivement.

À la suite des tragédies de la Seconde Guerre, le courant de la psychologie humaniste est considéré comme exagérément optimiste en Europe. Introduit en France dans les années 1970 par Anne Ancelin Schützenberger²¹⁹, il reste relativement peu répandu.

La faillite de la raison

Aux lendemains de la découverte des camps de concentration puis de l’utilisation de la bombe atomique au Japon, certains philosophes émettent une critique radicale de la philosophie des Lumières. Alors que leur pays est à l’origine de la Seconde Guerre mondiale, les intellectuels allemands, dans le sillage de Nietzsche²²⁰ et de Max Weber²²¹, sont les principaux animateurs de ce que l’on appellera plus tard « la critique de la modernité ».

Theodor W. Adorno

Dans leur Dialectique de la Raison, publiée en 1947 (mais seulement traduite en France en 1974²²²), Theodor W. Adorno et Max Horkheimer se demandent comment il est possible que la raison ait été défaillante au point de ne pas pouvoir anticiper la barbarie puis empêcher qu’elle perdure. Selon eux, une forme d’abêtissement général est à l’œuvre du fait que le monde occidental est structuré par l’industrie culturelle, la publicité et le marketing, qui constituent une forme difficilement perceptible de propagande du capitalisme. Tout cela, donc, non seulement ne provoque pas l’émancipation des individus mais au contraire les assujettit à un fort désir de consommer et génère une uniformisation des modes de vie, un nivellement des consciences. À force de matraquage médiatique, le capitalisme impose dans les consciences une conception du monde qui contribue, disent les philosophes marxistes, à imposer de facto un « anti-humanisme » : toute tentative pour penser et instituer une nouvelle forme d’humanisme s’annonce donc a priori ardue.

Certains critiques estiment toutefois que, contrairement à ce que peut induire a priori le discours d’Adorno, il faut voir en celui-ci un humaniste. Car s’il se livre à une critique radicale de la « vie fausse », cette critique permet en définitive d’envisager en creux la conception d’une « vie juste »²²³.

La position de Sartre

Article détaillé : L’existentialisme est un humanisme.

Jean-Paul Sartre

En marge du débat sur les effets du progrès techniquesur les humains, mais alors qu’aux lendemains de la tragédie de la Guerre bon nombre d’intellectuels se demandent si le terme « humanisme » a encore un sens, Sartre jette en 1944, dans L’Être et le Néant²²⁴, les bases de sa doctrine : l’existentialisme.

Aux marxistes, qui n’y voient qu’une « philosophe de l’impuissance », bourgeoise, contemplative et individualiste, il répond deux ans plus tard, lors d’une conférence à la Sorbonne. Selon lui, malgré le poids des déterminations économiques et sociales identifiées par Marx, mais dès lors qu’il est capable de les identifier, l’homme peut se réaliser, s’épanouir : l’existentialisme est d’autant plus un humanisme que l’homme est athée et que, unique créateur de ses valeurs, il assume courageusement sa solitude et ses responsabilités²²⁵. Il existe(matériellement) avant d’être (c’est-à-dire avant de décider d’être ceci ou cela) : « l’existence précède l’essence ».

La position de Heidegger

Article détaillé : Lettre sur l’humanisme.

En 1947, soit un an après la conférence de Sartre, Heidegger est à son tour interrogé : le mot « humanisme » est-il encore approprié ? Dans la Lettre sur l’humanisme, un texte assez court mais dense, le philosophe définit l’humanisme comme « le souci de veiller pensivement à ce que l’homme soit humain et non inhumain, privé de son humanité »²²⁶ et il estime que donner du sens à ce mot revient à questionner « l’essence de l’homme » en écartant la définition traditionnelle de « l’homme animal raisonnable ». Considérant que seul un homme est capable d’élaborer une pensée abstraite et que cette capacité tient au caractère subtil, complexe, de son langage, il pense toutefois que les humains auraient tort de se revendiquer « humanistes » de façon inconsidérée, dès lors que, de plus en plus dominés par la technique, ils tendent à devenir étrangers à eux-mêmes. Il conclut qu’on ne peut prendre position sur l’humanisme qu’en s’attelant à cette question.

Martin Heidegger

Heidegger est généralement considéré comme un « anti-humaniste ». L’essayiste Jean-Claude Guillebaud estime que les choses sont plus complexes :

« Pour Heidegger, le désenchantement du monde, son asservissement par la technique, l’assujettissement de l’humanitas à la rationalité marchande ne sont pas des atteintes portées à l’humanisme, mais l’aboutissement de l’humanisme lui-même. C’est-à-dire du projet d’artificialisationcomplète de la nature par la culture humaine, d’un arraisonnement du naturel par le culturel, d’une volonté de maîtrise absolue du réel par la rationalité humaine. (…) Pour Heidegger, la science, la technique, la technoscience, ne constituent en rien un naufrage de l’humanisme traditionnel, mais tout au contraire son étrange triomphe²²⁷. »

Guillebaud cite alors le philosophe et juriste Bernard Edelman : « Par là même, l’humanisme révèle sa véritable nature : une alliance coupable de la philosophie et de la science, qui a réduit la philosophie à une pensée technique »²²⁸. Puis il poursuit son argumentation :

« L’humanisme n’aurait eu d’autre fin que d’asservir la nature à la rationalité et celle-ci à la technique. Toute l’œuvre de Heidegger peut s’interpréter comme une critique en règle de cet humanisme dévoué à la « facticité », tournant dramatiquement le dos à la nature, désenchantant le monde et finissant par priver peu à peu l’être humain de tout principe d’humanité, de toute humanitas²²⁹. »

L’institutionnalisation de l’humanisme

Eleanor Roosevelt, la veuve du président des Etats-Unis, manipule la version espagnole de la Déclaration universelle des droits de l’homme, après avoir présidé la commission chargée de la rédiger.

En 1948, à Paris, l’Assemblée générale des Nations unies adopte la Déclaration universelle des droits de l’homme, un texte qui n’a aucune valeur juridique mais qu’une majorité des membres de l’ONU déclarent considérer comme une référence commune. Dans le préambule, il est écrit :

« L’Assemblée générale proclame la présente Déclaration universelle des droits de l’homme comme l’idéal commun à atteindre par tous les peuples et toutes les nations afin que tous les individus et tous les organes de la société, ayant cette Déclaration constamment à l’esprit, s’efforcent, par l’enseignement et l’éducation, de développer le respect de ces droits et libertés et d’en assurer, par des mesures progressives d’ordre national et international, la reconnaissance et l’application universelles et effectives, tant parmi les populations des Etats Membres eux-mêmes que parmi celles des territoires placés sous leur juridiction. »

En 1952 est fondée à Amsterdaml’Union internationale humaniste et éthique une organisation de dimension internationale²³⁰regroupant une centaine d’associations issues de quarante pays et de sensibilités athée, rationaliste, laïque, sceptique et relative à la libre-pensée²³¹. Julian Huxley, en tant que premier directeur de l’UNESCO, préside la rencontre.

La question de la technique

En marge de ces événements, quelques intellectuels ouvrent un nouveau volet de la réflexion sur l’humain : la technocritique. Certains d’entre eux continuent de questionner le machinisme (c’est le cas notamment du sociologue Georges Friedmann²³² et de l’écrivain Georges Bernanos²³³) mais la plupart tentent d’analyser la rationalité qui sous-tend non seulement la fabrication des machines mais aussi l’organisation du travail et la vie quotidienne. Ils ne parlent plus alors des techniques mais de la technique, comme on parle de la science.

En 1946, dans La perfection de la technique, Friedrich Georg Jüngerconsidère que ce qu’on appelle « le progrès technique » correspond à un déficit spirituel, que la raison cherche à dissimuler²³⁴. En 1948, dans La mécanisation au pouvoir, Siegfried Giedion écrit : « Les relations entre l’homme et son environnement sont en perpétuel changement, d’une génération à l’autre, d’une année à l’autre, d’un instant à l’autre. Notre époque réclame un type d’homme capable de faire renaître l’harmonie entre le monde intérieur et la réalité extérieure »²³⁵.

George Orwell

En 1949, l’écrivain anglais George Orwellpublie son roman d’anticipation 1984. Il y décrit un monde totalitaire où la dominationn’est pas tant assurée par un régime policier que par un dispositif de télésurveillance. Selon l’écrivain François Brune, « Orwell semble nous annoncer la défaite de l’homme ; mais il ne nous l’annonce que pour nous l’épargner »²³⁶ :

« En dépit de toutes les perversions qu’a pu couvrir le discours humaniste, c’est à un humanisme concretqu’Orwell nous demande de nous tenir, même s’il faut sans cesse le reformuler à cause de ses compromissions historiques. S’il y a un espoir, il n’est pas dans telle catégorie sociale ou idéalisée, dans tel groupe humain sacralisé, encore moins dans tel individu charismatique. S’il y a un espoir, il ne peut être qu’en l’homme et en tout homme, à commencer par soi-même, et par ceux que l’on côtoie ici et maintenant. Parce que la menace antihumaniste est présente au cœur de l’être humain, c’est au cœur de chaque homme que se joue la lutte pour l’humanité. Personne n’a le droit de se reposer sur l’idée qu’il y aura toujours des êtres d’exception, des héros, des « hommes dignes de ce nom » chargés à sa place de perpétuer la dignité de l’espèce²³⁷. »

En 1950, le mathématicien américain Norbert Wiener, souvent présenté comme un humaniste²³⁸, publie un livre intitulé The Human Use of Human Beings (« l’usage humain des êtres humains ») dans lequel il envisage la « machine à décision »²³⁹.

En 1952, dans La Technique ou l’enjeu du siècle, Jacques Ellulpartage en grande partie ce pessimisme car il estime qu’en l’état des choses, la technique est devenue un processus autonome, qui se développe par lui-même, sans véritable contrôle d’ensemble de la part des humains (au sens du dicton populaire « on n’arrête pas le progrès »). Pour enrayer ce processus, explique-t-il, il faudrait d’abord que les humains soient à même de différencier « la technique » de « la machine » (la seconde n’étant à ses yeux qu’un aspect superficiel de la première).

Martin Heidegger

Ellul insiste sur le fait que « le phénomène technique est la préoccupation de l’immense majorité des hommes de notre temps, de rechercher en toutes choses la méthode absolument la plus efficace ». Et il ajoute que, s’ils tiennent à conserver un minimum de liberté, c’est à la prise de conscience de cette addiction à l’impératif d’efficacité que les humains doivent s’atteler²⁴⁰.

En 1954, dans un essai intitulé La question de la technique, Heideggerconsidère que la technique constitue la manifestation ultime de la volonté de puissance et qu’in fine, elle représente le plus grand danger pour l’homme²⁴¹.

En 1956, dans L’Obsolescence de l’homme (qui ne sera traduit en France qu’en 2002²⁴²), Günther Anders qualifie de « décalage prométhéen » l’écart entre les réalisations techniques de l’homme et ses capacités morales puis de « honte prométhéenne » le sentiment de répulsion qu’il éprouve lorsqu’il est contraint de prendre conscience de cet écart²⁴³.

Les trois temps de l’humanisme

En 1956, dans un document produit pour l’Unesco et resté longtemps inédit^244,245, l’anthropologue Claude Lévi-Strauss identifie trois phases de l’humanisme : l’humanisme aristocratique (qui correspond à l’époque de la Renaissance, au cours de laquelle on a redécouvert les textes de l’Antiquité classique), l’humanisme exotique (correspondant au xix^e siècle, quand l’Occident s’est ouvert aux civilisations de l’Orient et de l’Extrême-Orient) et l’humanisme démocratique, plus récent, grâce à l’apport de l’ethnologie, qui « fait appel à la totalité des sociétés humaines pour élaborer une connaissance globale de l’homme. » Lévi-Strauss précise :

« L’ethnologie et l’histoire nous mettent en présence d’une évolution du même type. (…). L’histoire, comme l’ethnologie, étudie des sociétés qui sont autres que celle où nous vivons. Elles cherchent toutes deux à élargir une expérience particulière aux dimensions d’une expérience générale, ou plus générale, qui devient ainsi accessible à des hommes d’un autre pays ou d’un autre temps. Comme l’histoire, l’ethnologie s’inscrit donc dans la tradition humaniste. (…) L’ethnologie fait appel à la totalité des sociétés humaines pour élaborer une connaissance globale de l’homme. (…) Elle opère simultanément en surface et en profondeur. »

Pour un « humanisme difficile »[modifier | modifier le code]

En 1958, le philosophe Gilbert Simondon traite à son tour de la question technique²⁴⁶ mais plaide en faveur d’un nouvel humanisme qui, comme celui des Lumières, serait construit sur l’esprit encyclopédique mais qui, en revanche, « ne régresserait pas au statut d’idéologie européo-centriste et scientiste, (ladite idéologie) ayant pour nom « universalisme de la raison humaine » »²⁴⁷.

Selon Jean-Hugues Barthélémy, exégète de la pensée de Simondon, l’encyclopédisme tel que celui-ci l’envisage « n’a pas vocation à être un système du savoir absolu et définitif », comme cela a été le cas à partir des Lumières, il doit au contraire être « automodifiable ». Simondon appelle de ses vœux un « humanisme difficile », en opposition à l’« humanisme facile » (idéologique et figé) hérité des Lumières²⁴⁸ : « l’humanisme ne peut jamais être une doctrine ni même une attitude qui pourrait se définir une fois pour toutes ; chaque époque doit découvrir son humanisme, en l’orientant vers le danger principal d’aliénation »²⁴⁹.

Jean-Claude Guillebaud analyse la conception de l’humanisme par Simondon :

« Stimulante et originale à plus d’un titre, elle repose néanmoins sur un postulat critiquable : une adhésion de principe à la logique technoscientifique. Pour lui, indiscutablement, la technique est « bonne » en soi puisqu’elle n’est jamais qu’une cristallisation de la pensée humaine. Elle est d’ailleurs, par essence, universaliste et libératrice. C’est elle qui fait éclater les particularismes, les préjugés ou les intolérances du passé. C’est elle qui remet en question les symbolisations normatives d’autrefois et libère l’homme contemporain des anciennes sujétions ou assignations collectives. (…) La démarche est à l’opposé de celle d’Ellul. Là où Ellul prône la résistance critique, Simondon propose au bout du compte le ralliement et même le syncrétisme. Là où Ellul se méfie du « processus sans sujet » incarné par la technoscience, Simondon fait l’éloge de l’universalismetechnoscientifique. Il l’oppose même à l’archaïsme et au particularisme de la culture traditionnelle. Là où Ellul campe sur un principe de transcendance, Simondon sacrifie à un relativisme intégral. Il assigne ipso facto à la philosophie un devoir d’adaptation, plus raisonnable à ses yeux que toute démarche critique ou toute résistance cambrée²⁵⁰. »

Guillebaud avance que l’« humanisme difficile » de Simondon prépare le terrain du transhumanisme (lire infra).

L’homme en milieu artificiel

Marshall McLuhan

En 1964, dans L’Homme unidimensionnel, le philosophe allemand Herbert Marcuse décrit une humanité entièrement façonnée par les médias ainsi que les techniques de publicité et de marketing, qui créent de faux besoins. Et selon le Canadien Marshall McLuhan, les médias – par leur nature même – façonnent les individus bien plus que les messages qu’ils véhiculent : ils entretiennent l’illusion d’une prise directe avec le réel. En 1966, dans Sept études sur l’homme et la technique, Georges Friedmannestime que la technique tend à devenir un milieu environnant, en lieu et place du milieu naturel, sans même que les humains ne s’en émeuvent²⁵¹. De même en 1967, dans La Société du spectacle, Guy Debord décrit les humains sous l’emprise des marchandises mais inconscients de cette aliénation. Et les débats de société lui paraissent extrêmement superficiels, glissant sur les événements sans jamais en saisir le sens profond : le monde n’est plus pour lui qu’un « spectacle »²⁵².

La même année, dans une lettre encyclique intitulée Populorum Progressio, le pape lui-même s’émeut de la situation : :

« Si la poursuite du développement demande des techniciens de plus en plus nombreux, elle exige encore plus des sages de réflexion profonde, à la recherche d’un humanisme nouveau, qui permette à l’homme moderne de se retrouver lui-même, en assumant les valeurs supérieures d’amour, d’amitié, de prière et de contemplation. Ainsi pourra s’accomplir en plénitude le vrai développement, qui est le passage, pour chacun et pour tous, de conditions moins humaines à des conditions plus humaines.²⁵³. »

Et en 1968, le psychanalystegermano-américain Erich Frommestime lui aussi qu’il est souhaitable et possible d’humaniser la technique²⁵⁴.

Alain Touraine

En 1969 et 1973, le Français Alain Touraineet l’Américain Daniel Bell introduisent l’idée que les humains évoluent dans une « société post-industrielle » : les éléments matériels (matières premières et machines) qui caractérisaient la société industriellesont désormais subordonnés à un grand nombre d’éléments immatériels (connaissance et information)²⁵⁵. Entretemps, dans La Société de consommation, Jean Baudrillard estime que les relations sociales sont à présent totalement structurées par la consommation.

En 1977, dans Le système technicien, Jacques Ellul avance la thèse que la technique forme désormais un système englobant. Lentement mais sûrement, les humains sont tenus de s’y conformer :

« Toute la formation intellectuelle prépare à entrer de façon positive et efficace dans le monde technicien. Celui-ci est tellement devenu un milieu que c’est à ce milieu que l’on adapte la culture, les méthodes, les connaissances des jeunes. L’humanisme est dépassé au profit de la formation scientifique et technique parce que le milieu dans lequel l’écolier plongera n’est pas d’abord un milieu humain mais un milieu technicien. (…) Lorsqu’on recherche un humanisme pour la société technicienne, c’est toujours sur la base que l’homme en question est avant tout fait pour la technique, le seul grand problème est celui de l’adaptation²⁵⁶. »

En 1988, dans Le bluff technologique, Ellul emprunte à Sartre et Jacquard l’expression « inventer l’homme »²⁵⁷. Mais, faisant référence à la montée de l’anthropotechnie, et comme Jacquard, c’est pour montrer aussitôt le caractère désespéré de cette formule²⁵⁸. Et devant l’émergence de ce que l’on appellera bientôt la « révolution numérique », il lâche ses mots : « le système technicien, exalté par la puissance informatique, a échappé définitivement à la volonté directionnelle de l’homme »²⁵⁹.

« La mort de l’homme »

En 1966, deux intellectuels français émettent des critiques radicales à l’encontre du concept d’humanisme, mais selon des points de vue très différents.

Dans La société du Spectacle, Debordréactualise la critique du fétichisme de la marchandise, que Marx développait en 1867 dans Le Capital.

• Guy Debordestime que, complètement immergés dans la société de consommation et l’univers des mass media, les humains sont façonnés par eux, « aliénés », au point de devenir des « barbares » :

« Le barbare n’est plus au bout de la Terre, il est là, constitué en barbare précisément par sa participation obligée à la même consommation hiérarchisée. L’humanisme qui couvre cela est le contraire de l’homme, la négation de son activité et de son désir ; c’est l’humanisme de la marchandise, la bienveillance de la marchandise pour l’homme qu’elle parasite. Pour ceux qui réduisent les hommes aux objets, les objets paraissent avoir toutes les qualités humaines, et les manifestations humaines réelles se changent en inconscience animale²⁶⁰. »

Debord développera cette idée l’année suivante dans son livre La société du Spectacle. Le terme « spectacle » ne signifiant pas « un ensemble d’images mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images »²⁶¹.

• Michel Foucault, se référant au concept nietzschéen de « la mort de Dieu », annonce « la mort de l’homme », en tant qu’objet d’étude²⁶² :

« Plus que la mort de Dieu (ou plutôt « dans le sillage de cette mort », selon une corrélation profonde avec elle, ce qu’annonce la pensée de Nietzsche), c’est la fin de son meurtrier ; (…) c’est l’identité du Retour du Même et de l’absolue dispersion de l’homme. (…) L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine²⁶³. »

Et considérant que toutes les positions morales et culturelles se valent, sont « relatives », il tourne le terme « humanisme » en dérision :

« On croit que l’humanisme est une notion très ancienne qui remonte à Montaigne et bien au-delà. (…) on s’imagine volontiers que l’humanisme a toujours été la grande constante de la culture occidentale. Ainsi, ce qui distinguerait cette culture des autres, des cultures orientales ou islamiques par exemple, ce serait l’humanisme. On s’émeut quand on reconnaît des traces de cet humanisme ailleurs, chez un auteur chinois ou arabe, et on a l’impression alors de communiquer avec l’universalité du genre humain.

Michel Foucault

Or non seulement l’humanisme n’existe pas dans les autres cultures, mais il est probablement dans la nôtre de l’ordre du mirage.

Dans l’enseignement secondaire, on apprend que le xvi^e siècle a été l’âge de l’humanisme, que le classicisme a développé les grands thèmes de la nature humaine, que le xviii^e siècle a créé les sciences positives et que nous en sommes arrivés enfin à connaître l’homme de façon positive, scientifique et rationnelle avec la biologie, la psychologie et la sociologie. Nous imaginons à la fois que l’humanisme a été la grande force qui animait notre développement historique et qu’il est finalement la récompense de ce développement, bref, qu’il en est le principe et la fin. Ce qui nous émerveille dans notre culture actuelle, c’est qu’elle puisse avoir le souci de l’humain. Et si l’on parle de la barbarie contemporaine, c’est dans la mesure où les machines, ou certaines institutions nous apparaissent comme non humaines.

Tout cela est de l’ordre de l’illusion. Premièrement, le mouvement humaniste date de la fin du xix^e siècle. Deuxièmement, quand on regarde d’un peu plus près les cultures des xvi^e, xvii^e et xviii^e siècles, on s’aperçoit que l’homme n’y tient littéralement aucune place. La culture est alors occupée par Dieu, par le monde, par la ressemblance des choses, par les lois de l’espace, certainement aussi par le corps, par les passions, par l’imagination. Mais l’homme lui-même en est tout à fait absent²⁶⁴. »

L’humanisme contre l’homme

Un an après les positions de Debord et Foucault, Ellul se livre à une critique plus radicale encore :

« Comment nier que l’humanisme a toujours été la grande pensée bourgeoise ? Voyez comme il s’est répandu partout. (…) Maintenant, il est un rassurant thème de devoirs d’école primaire et tout le monde en veut : il s’agit de prouver que le marxisme est un humanisme, que Teilhard est humaniste, que le christianisme est un humanisme, etc. Mais il est toujours le même. Il a toujours été ce mélange de pseudo-connaissance de l’homme au travers desdites humanités, de sentimentalité pleurnicharde sur la grandeur de l’homme, son passé, son avenir, ses pompes et ses œuvres, et sa projection dans l’absolu de l’Homme, titularisé. L’humanisme n’est rien de plus qu’une théorie sur l’homme.

Jacques Ellul

Depuis longtemps, on a dénoncé le fait que, grâce à cette théorie, grâce à cette exaltation, on pouvait éviter de considérer la réalité, le concret, la situation vécue de l’homme. (…) L’humanisme est la plus grande parade contre la réalité. Il s’est présenté comme doctrine pour éviter que, du premier coup, chacun ne voie qu’il était simple discours et idéologie ». (…) Doctrine, certes, mais toujours exposée dans les larmoiements. (…) Le tremolo est la marque du sérieux. Il fallait à tout prix empêcher d’apercevoir le hiatus entre « l’Homme de l’humanisme » et « les hommes menant leur vie concrète ». C’est la sentimentalité qui comble le hiatus. (…) L’unité de l’objet et du sujet se reconstitue dans la sentimentalité. On ne peut plus à ce moment accuser l’humanisme de manquer de sérieux ou de concret. Cette comédie du sérieux à l’état pur fut encore une invention géniale du bourgeois. elle révèle par son existence même ce qu’elle prétendait cacher, à savoir l’éclatement de l’homme, dénoncé par Marx, et non seulement voilé mais provoqué par l’humanisme lui-même. Il suffit de poser la question de la coïncidence historique : « Quand donc l’humanisme fut-il clamé et proclamé ? ». Exactement au moment où, dans ses racines, l’homme commençait à être mis en question par l’homme²⁶⁵. »

Pour expliquer comment et pourquoi « l’humanisme est la plus grande parade contre la réalité », Ellul précise :

« Se justifier soi-mêmeest la plus grande entreprise de l’homme, avec l’esprit de puissance, ou plutôt après la manifestation de cet esprit. Car l’homme ayant agi ou vécu selon cet esprit ne peut pas se contenter d’avoir réalisé sa puissance, il faut encore qu’il se proclame juste²⁶⁶. »

Globalement, il approuve l’analyse de Debord²⁶⁷ mais très partiellement seulement celle de Foucault :

« (Son) radical rejet de presque tout ce qui constitue l’humanisme est bon. Mais (il) a tort de ne pas voir que, ce faisant, il poursuit exactement ce que l’humanisme avait commencé. L’humanisme, système de liquidation de l’homme dans sa période primaire de son asservissement, de sa mise en question, œuvres l’un et l’autre du bourgeois, n’est plus aujourd’hui pour continuer la persévérante néantisation de l’homme. Les moyens (techniques) dépassent infiniment l’idéologie (de l’humanisme). Il fallait mettre en accord la pensée avec la situation²⁶⁸. »

Ellul reproche ainsi à Foucault d’exprimer une « fausse contradiction »²⁶⁹ : compte tenu de la prégnance de l’idéologie technicienne, il est non seulement inutile de critiquer l’humanisme sans critiquer l’idéologie technicienne mais critiquer le premier sans critiquer la seconde revient à alimenter soi-même la seconde.

« Renaissance de l’humanisme » ?

S’opposant à ces prises de positions pour le moins négatives, certains veulent croire en la pertinence du concept d’humanisme. C’est entre autres le cas de deux scientifiques français : l’ethnologue Claude Levi-Strauss, en 1973, puis le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux, dix ans plus tard.

Tous deux se disent humanistes mais leurs points de vue sont radicalement différents.

Humanisme et ethnologie

Selon Claude Levi-Strauss, « après l’humanisme aristocratique de la Renaissance et l’humanisme bourgeois du xix^e siècle », l’ethnologie pourrait marquer l’avènement d’un nouvel humanisme :

Claude Levi-Strauss

« Quand les hommes de la fin du Moyen-Âge et de la Renaissance ont redécouvert l’antiquité gréco-romaine,(…) (ils) reconnaissai(en)t qu’aucune civilisation ne peut se penser elle-même, si elle ne dispose pas de quelques autres pour servir de terme de comparaison. La Renaissance a retrouvé, dans la littérature ancienne (…) le moyen de mettre sa propre culture en perspective, en confrontant les conceptions contemporaines à celles d’autres temps et d’autres lieux. (…) Aux xvii^e et xix^e siècles, l’humanisme s’élargit avec le progrès de l’exploration géographique. (…) En s’intéressant aujourd’hui aux dernières civilisations encore dédaignées – les sociétés dites primitives – l’ethnologie fait parcourir à l’humanisme sa troisième étape. Sans doute sera-t-elle aussi la dernière, puisqu’après cela, l’homme n’aura plus rien à découvrir de lui-même, au moins en extension^270,271. »

« L’homme neuronal »

En 1983 parait en FranceL’homme neuronal, de Jean-Pierre Changeux, un ouvrage qui déclenche un grand nombre de réactions, notamment chez les philosophes et les psychanalystes. Portée par les avancées dans le domaine des neurosciences, la thèse développée est biologisante²⁷² : elle s’appuie sur un modèle théorique scientisteet réductionniste qui consiste à appliquer aux phénomènes sociaux une grille de lecture inspirée des sciences de la vie ; autrement dit selon lequel les conditions naturelles et organiques de la vie et de son évolution (gènes, hormones, neurotransmetteurs, lois néodarwiniennes) constituent la base non seulement de la réalité physique des hommes mais aussi de ce qui autrefois était considéré comme « spirituel » : « le clivage entre activités mentales et neuronales ne se justifie pas. Désormais à quoi bon parler d’esprit ? », résume Changeux. En cela, sa conception de l’homme est l’héritière de la philosophie mécaniste de Descartes (théorie de l’homme-machine, début du xvii^e siècle) et de La Mettrie (début du xviii^e siècle), du transformisme de Lamarck (fin du xviii^e siècle) et du darwinisme social d’Herbert Spencer(fin du xix^e siècle) ; et plus récemment de la psychologie évolutionniste (début du xx^e siècle) et de la sociobiologie (seconde moitié du xx^e siècle)²⁷³.

Jean-Pierre Changeux

Mais Changeux se défend d’être déterministe, plus précisément adaptationniste. Selon lui, le cerveau peut faire preuve d’une plasticité étonnante et, du moment que l’on prend conscience de son fonctionnement, on peut agir sur soi-même, développer les capacités que l’on souhaite et modifier dans une certaine mesure ses comportements. L’homme est « programmé pour être libre ». À la question, « la biologie est-elle un humanisme ? », le sociologue Sébastien Lemerle répond qu’il y voit surtout le signe d’un conformisme extrême au libéralisme économique : « Dès le début des années 1980, Robert Castelobservait que la passion pour la biologie pouvait être une arme de guerre contre la pensée critique. Dans les entreprises, racontait-il, quand les salariés se plaignent d’être dépossédés de leur autonomie par une nouvelle organisation du travail, l’une des réponses des services de gestion du personnel consiste à reformuler les problèmes dans un registre « psychologisant » fondé en partie sur la biologie : « Votre mal-être est un problème relationnel, on peut y remédier en vous aidant à vous reprogrammer et en éliminant les pensées et comportements négatifs », grâce à la programmation neuro-linguistiquepar exemple. Pour le biologisme, plutôt que de changer le monde, il vaut mieux s’y adapter »²⁷⁴.

Toutefois, le mathématicien Jean-Pierre Kahane voit dans la pensée de Changeux la marque d’un « vibrant humanisme »²⁷⁵. De même, les organisateurs du Prix Balzan (prix littéraire pour les neurosciences cognitives) estiment qu’il est « un maître à penser, un humaniste du xxi^e siècle »²⁷⁶. La journaliste Caroline Delageconsidère qu’il est « le parfait exemple de ce que l’on appelait autrefois un humaniste : un homme pétri d’histoire, de sciences et de beaux-arts »²⁷⁷. Changeux lui-même déclare « désirer faire passer un message humaniste »²⁷⁸.

L’humanisme et les « -ismes »

À partir des années 1970, différents intellectuels estiment qu’il importe d’analyser le mot « humanisme » ainsi que tous ceux auxquels il est le plus souvent associé (christianisme, athéisme, scientisme, marxisme…) afin de déceler : 1°) ce qui les rapproche par delà leur antagonisme apparent ; 2°) inversement, le côté utopique de vouloir les associer ; 3°) l’impossibilité pure et simple de les définir.

Ernesto Grassi

• En 1979, Jacques Ellul se réfère entre autres à la théologie de la libérationpour démontrer que « christianisme » et « marxisme » ne sont nullement contradictoires, précisément parce qu’ils sont tous deux des idéologies ; terme qu’il définit ainsi : « dégradation sentimentale et vulgarisée d’une doctrine politique ou d’une conception globale du monde »²⁷⁹.

• En 1982, Ernesto Grassi, à l’inverse, démontre le caractère aporétique de l’expression « marxisme-humanisme », se référant à la fois à l’humanisme de la Renaissance, aux théories de l’histoire de Vico et aux positions d’Heidegger^280,281 (lire infra). Selon lui, « le marxisme a négligé la relation établie par Vico entre travail et imagination. C’est la cœur de la différence entre marxisme et humanisme »²⁸².

• En 1995, l’historienne hongroise Mária Ormos estime que, compte tenu des effets de propagande, les mots sont complètement dévalués : la distinction entre l’« humanisme » affiché du stalinisme et l’« anti-humanisme » du nazisme ne peut être la source d’aucun enseignement, elle n’a pas de sens²⁸³.

Humanitarisme et humanitude

 Droits de l’homme, Droit-de-l’hommisme et Humanitude.

Bernard Kouchner, promoteur du droit d’ingérence humanitaire.

À la fin du siècle, l’idéologie humaniste est entrée dans le moule institutionnel (lire infra) et les expressions ingérence humanitaire et aide humanitaire font partie du langage usuel. Mais au delà des arguments invoqués (entre-aide, générosité…), les critiques fusent.

En 1992, certains militants libertaires rapprochent l’humanitarisme des pratiques de philanthropie mises en place à la fin du xviii^e siècle par les cercles libéraux : « les organisations humanitaires ressemblent aux femmes de patrons qui s’occupaient des pauvres pendant que leurs maris les fabriquaient »²⁸⁴.

Les milieux conservateurs ne sont pas non plus avares de critiques. Ainsi, en 1993, Luc Ferry fait remarquer que « l’on reproche volontiers au droit-de-l’hommisme de verser dans un « universalisme abstrait » et désincarné, oublieux des réalités historiques qui, seules, permettent de comprendre le sens véritable des conflits humains. Bien plus, on soupçonne la nouvelle charité de faire trop bon ménage avec le « business » : pour l’essentiel, elle servirait à donner bonne conscience aux téléspectateurs tout en assurant le succès médiatique de ses promoteurs »²⁸⁵.

Marcel Gauchet

De fait, l’« humanitaire » s’est mué en véritable marché²⁸⁶, offrant notamment un nombre substantiel de débouchés.

Selon Marcel Gauchet, une « politique des droits de l’homme » est née en raison d’une « puissante poussée d’individualisme » mais le fait que les droits de l’homme sont précisément érigés en politique révèle « une incapacité à se représenter l’avenir et une impuissance à penser la coexistence de l’individu et de la société »²⁸⁷.

Par ailleurs, tout comme le concept de droit de l’homme, celui d’humanitude est dilué dans les logiques marchandes : alors qu’en 1987, le philosophe Albert Jacquardle définissait comme « les cadeaux que les hommes se sont faits les uns aux autres depuis qu’ils ont conscience d’être »¹⁸, deux psycho-gériatres le réduisent par la suite à une marque déposée de soins.

Pour un « humanisme paradoxal et tragique »

En 1993, Jean-Michel Besnierpréconise un renouveau de l’humanisme²⁸⁸. Celui-ci, estime-t-il, doit être « paradoxal et tragique » :

« C’est dans la désillusion qu’il faut puiser les armes du renouveau. (…) Ayons le courage d’admettre que l’homme est méchant et naturellement égoïste, que la culture ne le met pas à l’abri des régressions vers la barbarie et que rien jusqu’à présent ne le distingue radicalement des animaux eux-mêmes. (…) L’humanisme désillusionné auquel nous sommes désormais contraints sera forcément non dogmatique : sa force résidera dans le refus qu’il oppose à toute ambition de réduire l’homme à une essence éternelle ou à une définition générique (…). Si l’optimisme ne nous est plus permis, il reste en revanche à accueillir la puissance mobilisatrice du pessimisme : car c’est être humaniste que de dire « non » au monde tel qu’il va et aussi de savoir (…) que l’inhumain est une part nécessaire de l’humain. (…) La ruine des absolus est une chance pour les hommes. (…) Enfin, n’est-il pas bon que l’humanisme se dégage du mol oreiller des consensus ? La bannière ne rassemblera qu’en tenant compte de ce qui divise. (…) Il n’est d’attitude humaniste que dans la sauvegarde des espaces où peuvent se négocier les conflits. (…) Un pessimisme actif vaut mieux qu’un optimisme béat, la régulation des conflits est préférable au confort éphémère des consensus et la charge contre le présent, même dépourvue d’illusions, comporte davantage d’humanité que la fuite en avant vers quelque insoutenable bonheur. Il n’est d’humanisme que paradoxal et tragique²⁸⁹. »

« Idéal » versus « idéologie »

Tzvetan Todorov

En 1998, Tzvetan Todorovs’éloigne de ses premières analyses structuralistes pour aborder la notion d’humanisme, en la démarquant catégoriquement de ce qu’il appelle l’« humanisme conservateur », l’« humanisme scientiste » et l’« humanisme individualiste »²⁹⁰, mais également de l’« humanisme politique » (notamment sa variante républicaine coloniale) et de l’« humanisme des Droits de l’homme »²⁹¹. Il considère que, dans toutes ces familles, on veut « continuer à jouir de la liberté sans avoir à en payer le prix »²⁹² et il plaide en définitive pour un humanisme basé sur trois principes qu’il appelle l’« autonomie du je », la « finalité du tu » et l’« universalitédes ils »²⁹³.

Commentant son livre, Sophie Ernst, philosophe à l’INRP propose cette typologie :

« Il y aurait l’humanisme comme idéologie, lorsque ne fonctionne qu’un simple schéma engendrant des lieux communs, assez nettement identifiables, et il y aurait l’humanisme comme idéal, ce que Todorov a tenté de reconstruire avec une certaine plausibilité. Mais pour ne pas tomber dans les travers de l’humanisme comme idéologie, cet humanisme comme idéal ouvert et comme matrice créative (…) a besoin de s’enraciner dans l’humanisme comme corpus²⁹⁴. »

Le post-humanisme

 Post-humanisme.

Peter Sloterdijk

Francis Fukuyama

En 1998, dans son essai Règles pour le parc humain, sous-titré Une lettre en réponse à la Lettre sur l’humanisme de Heidegger, le philosophe Peter Sloterdijkconsidère que l’humanisme, par l’intermédiaire des livres, a longtemps servi aux hommes à se donner une consistance, une raison d’être, une bonne conscience : cela leur a permis de « se domestiquer ». Mais l’avènement de la culture de masse et la prétendue « révolution » numérique clôturent définitivement cette époque : le temps de l’humanisme est révolu. Il l’est d’autant plus que, malgré les bonnes intentions qu’il affichait, il a dégénéré en bolchévisme ou en fascisme. « Qu’est-ce qui apprivoise encore l’être humain quand l’humanisme échoue dans son rôle d’école de l’apprivoisement ? », conclut le philosophe²⁹⁵.

L’année suivante, l’Américain Francis Fukuyama tire à son tour un signal d’alarme. Dans un article intitulé « Le dernier homme dans une bouteille »^296,297 et surtout en 2002, dans son livre Our Posthuman Future (traduit la même année en français par La fin de l’homme)²⁹⁸, il popularise l’expression « post-humanisme ».

On confond souvent les termes « post-humanisme » et « transhumanisme ». Ainsi lorsqu’en 2002 le Français Rémi Sussanécrit :

« Le transhumanisme, c’est l’idée que la technologie donne à l’homme les moyens de s’affranchir de la plupart des limitations qui lui ont été imposées par l’évolution, la mort étant la première d’entre elles. À terme, on pourrait voir naître, au-delà du post-humain, les premières créatures post-biologiques : soit des intelligences artificielles succèderont à leurs géniteurs humains, soit les hommes eux-mêmes fusionnés avec la machine jusqu’à être méconnaissables²⁹⁹. »

La différence entre les deux termes est pourtant essentielle. Le premier désigne le constat quelque peu désabusé (de Sloterdijk et Fukuyama) du dépassement de la condition humaine par les technologies. Le second désigne en revanche un courant de pensée prosélyte, issu d’un milieu d’ingénieurs (pour la plupart originaires de la Silicon Valley) qui, non seulement ne sont pas consternés par la situation mais tendent au contraire à s’en féliciter, tout en reconnaissant les risques et dangers que cette mutation soulève.

xxi^e siècle

Humanisme et capitalisme

À la fin de la Guerre froide, le libéralisme économique régit l’ensemble de la planète. De plus en plus de services, autrefois gratuits, deviennent payants. Il en va ainsi, notamment, des prises de positions d’un nombre croissant d’économistes, de philosophes et de sociologues. C’est ainsi que, selon l’historien Jean-Pierre Bilski, le concept d’humanisme se trouve régulièrement instrumentalisé, manié de sorte à humaniserl’idéologie capitaliste³⁰⁰.

Le philosophe humaniste André Comte-Sponville, invité en 2013 par le CBRE, un groupe de conseil en immobilier d’entreprise.

Sollicités par le milieu du grand patronat (Medef, Total, Vivendi, AXA, Dexia, Engie, etc.)³⁰¹, les Français Luc Ferry^302,303,304 et André Comte-Sponville^305,306, qui prônent respectivement « l’humanisme de l’amour »³⁰⁷ et « l’humanisme de la miséricorde »³⁰⁸, touchent entre 6000 et 8000 euros par conférence³⁰⁹, voire davantage³¹⁰.

De tels gains questionnent, sinon la crédibilité de la philosophie, du moins celle du propos : l’humanisme ne sert-il pas de caution morale au capitalisme ? Ferry pose la question³¹¹ et Comte-Sponville y répond. Il soutient que le travail est une valeur tout en qualifiant le capitalisme d’amoral. Il refuse en effet de l’évaluer en termes d’éthique au motif que celle-ci ne concerne que les individus. Et arguant que la majorité d’entre eux n’entendent pas changer de système, il cautionne la légitimité de celui-ci³¹², non sans revendiquer un certain cynisme³¹³.

Laurence Parisot

Chez les patrons²² et les managerseux-mêmes, l’humanisme est fréquemment présenté comme une référence. Ainsi en 2012, Laurence Parisot, cite Érasme (« L’esprit d’entreprise est bien supérieur à l’activité de commerce qu’il engendre »³¹⁴) pour affirmer « l’ambition humaniste » du Medef, dont elle est présidente. « Quand nous disons « compétitivité », souligne-t-elle, nous voulons dire « compétitivité équitable », ce qui signifie que nous mettons toujours l’homme au cœur de nos projets »³¹⁵.

« Mettre l’homme au cœur des projets de l’entreprise »… Un an après le discours de Parisot, Jean-Michel Heitz, professeur en management, commente cette formule, après avoir convoqué un grand nombre de philosophes (Aristote, Kant, Hegel, Heidegger, Foucault, Ricœur…) :

« Bien-être et entreprise sont-ils des oxymores ? Seule la considération du profitsemble dominer l’économie, on voit quotidiennement des cas de licenciements abusifs et les drames humains qui s’ensuivent engendrant chômage, précarité et perte d’estime de soi. Paradoxalement le discours ambiant ne cesse de scander son objectif : replacer l’homme au centre. Vœu pieux, utopie ? Lorsque l’on est un manager qui a réfléchi à ce que peut être l’humanisme à notre époque et dans ce cadre, on voit que la première condition pour lui donner un sens nouveau, c’est de créer le bien-être au travail, afin que chacun le vive comme une activité épanouissante et non pas destructrice. (…) Dans ma carrière de manager au sein d’entreprises de caractère international, il m’a fallu peu de temps pour vérifier que le bon management, efficace, ne peut s’appuyer que sur le respect des personnes³¹⁶. »

L’« humanisme » à l’agonie

En marge à la fois de l’instrumentalisation du discours humaniste dans le monde managérial, ou bien son discrédit par les philosophes postmodernes(dans le sillage de Foucault) ou encore l’utilisation fourre-tout du mot « humanisme », rares sont ceux qui manifestent un questionnement approfondi sur l’humanisme.

En quête permanente d’une issue positive au conflit israélo-palestinien, Edward Saïd lui consacre en 2003 son dernier livre³¹⁷. Et quelques jours avant sa mort, il précise qu’il croit encore à l’humanisme en tant que valeur : « … (ce) mot que, têtu, je continue à utiliser malgré son rejet méprisant par les critiques postmodernessophistiqués »³¹⁸. À la fin des années 2000, il arrive que le terme « humanisme » soit utilisé à des fins polémiques, pour alimenter des débats au sein d’une discipline en perte d’audience du fait de la montée en puissance des technologies, par exemple la psychanalyse à la suite de l’impact croissant des sciences cognitivesdans la communauté scientifique. Mais les prises de position sont alors loin de faire l’unanimité^319,320,321.

Les bons sentiments

En 2008, Edgar Morin appelle de ses vœux « un humanisme concret » :

Edgar Morin

« Bien que pendant vingt années la notion d’humanisme a été ridiculisée par la pensée dominante, je crois qu’elle doit être sauvegardée. (…) Cet humanisme a deux visages: l’aspect judéo-chrétien (Dieu qui a fait l’homme à son image dans la Bible le premier visage) et une source grecque (les hommes dirigent leur cité, la capacité des humains à s’autogouverner, par la démocratie, avec cette idée que la raison est ce qui doit nous guider en tant qu’humain). Bien qu’il continue à être irrigué par l’évangélisme, le premier visage s’est laïcisé profondément (…). Je poursuis cet humanisme en rejetant l’autre visage, celui qui veut faire de l’homme le maître et le possesseur de la nature. Descartesl’énonce encore avec prudence en disant que la science doit permettre à l’homme de se rendre « comme maître et possesseur de la nature », mais le message deviendra plus impératif avec Buffon, Marx, avec le développement économique, technique et scientifique moderne qui met en marche la maîtrise du monde. Cet humanisme est non seulement arrogant, mais en plus il est devenu absurde puisque la maîtrise de la nature considérée comme un monde d’objets conduit à la dégradation non seulement de la vie, mais aussi de nous-mêmes. Il était fondé sur la disjonction absolue entre l’humain et le naturel, alors que nous sommes dépendants. Nous devons abandonner l’idée d’un humanisme où l’homme prend la place de Dieu. Il ne faut pas nous diviniser, il faut nous respecter. (…) Je reprends le flambeau de l’humanisme, avec ce qu’il comporte d’universalisme, mais en faisant la rupture avec ce qu’il comporte d’universalisme abstrait. (…) Je pense qu’il faut un humanisme concret, fait de diversités et d’unité, qui reconnaisse les diversités humaines qui sont des formes de richesse³²². »

En 2011 à la Basilique Sainte-Marie-des-Anges de Rome et devant le pape Benoit XVI et un parterre d’ecclésiastiques, Julia Kristevarecommande « dix principes pour l’humanisme du XXIe siècle ». Elle clôt son discours par ses mots : « Face aux crises et menaces aggravées, voici venu l’ère du pari. Osons parier sur le renouvellement continu des capacités des hommes et des femmes à croire et à savoir ensemble. Pour que, dans le multivers bordé de vide, l’humanité puisse poursuivre longtemps son destin créatif.»³²³

Le pape François

En 2015, le pape Françoisconcentre sa réflexion sur le concept d’humanisme chrétien, précisant que ses bases sont l’humilité, le désintéressement et la béatitude et que les « tentations » qui empêchent son développement sont le pélagianisme et le gnosticisme³²⁴. Mais peu après, devant les membres de l’Association des parents d’élèves de l’enseignement catholique italien, il déclare : « parler de l’éducation catholique équivaut à parler de l’humain, de l’humanisme. J’ai exhorté à donner une éducation inclusive, une éducation qui fasse une place à chacun et qui ne sélectionne pas de manière élitiste ceux qui bénéficieront de ses efforts³²⁵ ».

En 2016, il appelle les Européens à « un nouvel humanisme », tout en admettant que cette idée relève du « rêve »³²⁶ et d’une « utopiesaine »³²⁷ : « Je rêve d’une Europe où être migrant ne soit pas un délit mais plutôt une invitation à un plus grand engagement dans la dignité de l’être humain tout entier. (…) Je rêve d’une Europe dont on ne puisse pas dire que son engagement pour les droits humainsa été sa dernière utopie »³²⁸.

De l’humanisme au transhumanisme

Le début de ce siècle est traversé par un certain nombre d’inquiétudes (catastrophe écologique, montée du terrorisme…) et d’incertitudes, toutes liées à la démocratisation des « technologies (elles sont toujours plus accessibles à tout un chacun), à leur montée en puissance incessante (notamment l’intelligence artificielle et les techniques de manipulations du vivant) et au fait que le droit et l’éthique ont de plus en plus de mal à suivre le rythme des innovations. Si bien que le débat sur l’humanisme tend peu à peu à laisser la place à celui sur le post-humanisme et le transhumanisme.

Les questions se multiplient dans la littérature et les médias : les humains sont-ils maîtres de la technologie ou « contraints » d’innover sans cesse³²⁹ ? Celle-ci les oblige-t-ils à « se réinventer » sans cesse³³⁰ ? Seront-ils un jour « remplacés »³³¹, voire « dépassés » par elle³³² ? Dès à présent, sont-ils encore autonomes³³³ ? Face aux droits de l’homme, faut-il envisager un droit du robot³³⁴ ?

Après que l’humanisme de la Renaissance se soit constitué autour de l’idée que la raison peut se développer indépendamment de la foi et que celui des Lumières se soit construit autour de la prétention de la première à se substituer à la seconde, les « technoprophètes »³³⁵ affirment que le temps de l’humanisme est clos et qu’en revanche s’ouvre celui du transhumanisme^336,337. Leurs prises de position divisent alors ouvertement deux camps : d’un côté les technophiles, qui estiment que « l’innovation résoudra tous nos maux » ; en face, les technophobes, « qui craignent perpétuellement le pire »³³⁸ et selon qui, en particulier, l’« intelligence artificielle est contraire à la dignité humaine »³³⁹.

H+, un symbole du transhumanisme.

Dans le sillage de l’« humanisme difficile » de Simondon (lire infra), le philosophe belge Gilbert Hottois estime non seulement que le transhumanisme ne contredit pas l’humanisme mais qu’il s’inscrit dans sa lignée :

« Le transhumanisme offre quelque chose à répondre aux religions et aux métaphysiques qui continuent de jouer un rôle considérable de légitimation, souvent implicite voire inconsciente, dans les prises de position éthique et politique pour ou contre les projets de recherche et les innovations. […] Il offre encore quelque chose à dire face au nihilisme, c’est-à-dire au vide laissé par l’effondrement des grandes religions, métaphysiques et idéologies modernes. […] Il promeut rationnellement et délibérément une espérance d’auto-transcendance matérielle de l’espèce humaine, sans limites absolues a priori… […] Son intérêt est aussi critique : il invite à réfléchir à certains préjugés et illusions attachés aux humanismes traditionnels et modernes dont il révèle, par contraste, des aspects généralement peu ou non perçus. […] Pour une part dominante, ces humanismes sont antimatérialistes et spiritualistes. S’ils ne sont plus pré-coperniciens, ils véhiculent des images pré-darwiniennes. Ils reconnaissent l’Histoire, mais guère l’Évolution. Ils ne voient l’avenir de l’homme que sous la forme de l’amélioration de son environnement et de son amélioration propre par des moyens symboliques (éducation, relations humaines, institutions plus justes, plus solidaires, plus égalitaires, etc.). L’humanisme relève d’une image implicite partiellement obsolète de l’homme. […] C’est à l’actualisation de l’image de l’homme et de sa place dans l’univers que le transhumanisme modéré bien compris travaille. Le transhumanisme, c’est l’humanisme, religieux et laïque, assimilant les révolutions technoscientifiques échues et la R&D à venir, capable d’affronter le temps indéfiniment long de l’Évolution et pas simplement la temporalité finalisée de l’Histoire. C’est un humanisme apte à s’étendre, à se diversifier et à s’enrichir indéfiniment. »

— Gilbert Hottois, Le transhumanisme est-il un humanisme ?, Académie Royale de Belgique, 2014, p. 75-77

Jean-Claude Guillebaud fait remarquer qu’Hottois « consent de bonne grâce au nihilismecontemporain dans lequel il voit plus d’avantages que d’inconvénients »³⁴⁰. Et lui-même cite Hottois :

« Nous sommes dans un monde, où l’ontologie, la métaphysique, le fondamentalisme et toutes les notions phares qui en relèvent – tels que Dieu, la vérité, l’être, la nature, l’essence, la valeur en soi, etc. – sont en crise et nous estimons que cette crise n’est pas le mal. Le nihilisme qui s’y associe présente beaucoup d’aspects positifs, émancipateurs, diversificateurs, créativité épanouissante de possibilités et d’espoir. »

— Gilbert Hottois, Essai de philosophie bioéthique et biopolitique, Librairie Vrin, 1999

La transgénèse

La capacité technique d’intervenir sur l’ADN affecte en profondeur les concepts philosophiques.

Le génie génétique est un domaine d’interventions techniques permettant de modifier la constitution d’un organisme en supprimant ou en introduisant de l’ADN. On y recourt par exemple dans le domaine de l’agriculture (on parle alors d’organismes génétiquement modifiés) mais aussi sur les animaux et sur l’homme, à des fins thérapeutiques. La transgénèse est le fait d’implanter un ou plusieurs gènes dans un organisme vivant. Mais dès lors que la nature et l’homme sont modifiés dans leurs fondements biologiques mêmes, ces modifications posent des problèmes d’ordre éthique.

Jusqu’à quel point la technique peut-elle être utilisée par la médecine pour palier des déficiences et anomalies naturelles d’un être humain ? Peut-on, en vertu de principes de prévention et par le biais de manipulations génétiques, doter un individu sain de qualités dont la nature ne l’a pas pourvu (principe de l’homme augmenté, défendu par les penseurs transhumanistes) ? Ainsi se posent deux questions majeures dans le champ de la bioéthique.

Faisant valoir que c’est le principe d’humanité tout entier qui est remis en question par des moyens techniques³⁴¹, Jean-Claude Guillebaud défend en 1999 un humanisme paradoxal, « aussi éloigné d’un universalismeconquérant que d’un déconstructivisme suicidaire »³⁴² et « consistant à s’ouvrir à l’altérité, mais en faisant preuve d’une fermeté retrouvée quant aux principes qui constituent notre héritage historique »³⁴³.

L’intelligence artificielle

Raymond Kurzweil

Depuis les origines de la psychologie, la notion d’intelligenceest controversée : en quoi consiste-t-elle, comment la mesure-t-on ? etc. Or, à partir de la seconde moitié du xx^e siècle, des ingénieurs anglais et américains se sont efforcés de développer les processus d’automation dans des machines, au point que peu à peu s’est répandue l’expression « intelligence artificielle ». Durant les années 1980a émergé l’idée que celle-ci pourrait un jour se montrer plus performante que l’intelligence humaine. Au début du xxi^e siècle, quelques futurologuesestiment que, dans bien des domaines, à commencer celui de la logique, cela sera prochainement le cas. Ainsi, en 2005, dans un ouvrage traduit sous le titre Humanité 2.0, l’un d’eux, l’Américain Ray Kurzweil, appelle singularité technologique cet hypothétique moment³⁴⁴.

Humanités et humanisme numériques

Article détaillé : humanités numériques.

Manifeste des Digital Humanities, 2011

En 2004, les Américains Ray Siemens et John Unsworth forgent l’expression Digital Humanities³⁴⁵. Les humanités numériques peuvent être définies comme l’application du « savoir-faire des technologies de l’informationaux questions de sciences humaines et sociales »³⁴⁶. Elles se caractérisent par des méthodes et des pratiques liées à l’utilisation et au développement d’outils numériques ainsi que par la volonté de prendre en compte les nouveaux contenus et médias numériques, au même titre que des objets d’étude traditionnels.

En 2001, dans le sillage direct de la pensée de Gilbert Simondon (lire supra), Xavier Guchet se prononce « pour un humanisme technologique », « récusant à la fois les pensées technicistes du social et les doctrines pour lesquelles un humanisme véritable doit commencer par disqualifier les techniques industrielles »³⁴⁷.

En 2011, se basant sur la typologie de Lévi-Strauss, Milad Doueihi, historien des religions français, prône un « humanisme numérique »^348,349. Selon lui, l’humanisme numérique vise à repérer ce qui peut être conservé de l’humanisme classique³⁵⁰.

L’humanité en question[modifier | modifier le code]

Par delà les prises de position philosophiques, le début du siècle est concrètement marqué par le brouillage des frontières entre l’humain et ses artefacts :

Un homme équipé d’un casque de réalité virtuelle.

• des prothèses sont intégrées, greffées, dans les corps (anthropotechnie) ;
• il devient possible de converser avec des robots (interface homme-machine) ;
• les robots eux-mêmes échangent des informations entre eux (objets connectés) ;
• les humains peuvent sinon de changer de sexe, au moins de genre (transidentité) ;
• ils peuvent évoluer dans des environnements artificiels se substituant aux environnements naturels (réalité virtuelle) ;
• par le biais des réseaux sociauxet de la blogosphère, ils peuvent se faire entendre bien au-delà de leur périmètre naturel et énoncer toutes sortes de propos, vérifiés et argumentés ou non, effaçant ainsi les limites entre fantasmes et vérité (ère post-vérité).

Dans ce contexte de porosité extrême entre la nature et l’artifice, les débats portent moins sur l’humanisme que sur le principe d’humanité, pour reprendre l’expression de Jean-Claude Guillebaud³⁵¹ :

« Voilà que la classique querelle de l’humanisme qui tournait autour de Heidegger et de l’héritage des Lumières, change brutalement de nature et de signification. Pourquoi ? Parce que cette fois, le point d’aboutissement de la rationalité humaniste n’est autre que le génie génétique, les biotechnologies, le cognitivisme, etc. Autrement dit, l’humanisme des Lumières débouche in fine sur une folle victoire contre… lui-même. Ce n’est plus la nature qu’il est en mesure d’asservir en la désenchantant, c’est le sujet lui-même. L’héritier de l’humanisme n’est donc plus cet homme rationnel, ce conquérant pressé de soumettre le monde à l’empire de sa raison. Le voilà réduit à une petite chose aléatoire qui n’est plus au centre du monde , à une « fiction » fragile que sa propre science est désormais capable de déconstruire³⁵². »

Notes et références

1. ↑(de)Friedrich Immanuel Niethammer, Der Streit des Philanthropinismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungs-Unterrichts unsrer Zeit[« Le débat entre le Philanthropisme et l’Humanisme dans la théorie éducative actuelle »], 1808
2. ↑Shmuel Trigano, Le monothéisme est un humanisme, Odile Jacob, 2000, 199 p.(ISBN978-2738108043)
3. ↑Jean-François Delbos, L’humanisme face aux progrès scientifique et technologique, Humanisme et Lumières [archive], 31 octobre 2016
4. ↑Alain Rey (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, Robert, 1995, p. 982
5. ↑ ^a et b« Humanisme » [archive], sur nouvellelanguefrancaise.hautetfort.com, 15 avril 2011
6. ↑Pierre Magnard, Montaigne ou l’invention de l’homme [archive], Cités, n° 44, 2010
7. ↑ ^a et bÉphémérides du Citoyen ou Chronique de l’esprit national [archive], volume 1, Deladain, 1765, p. 252
8. ↑Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Textes pédagogiques. Trad. fr. Vrin, 1990. p. 47
9. ↑ ^a et bMarianne Valentin, « Les infortunes du mot humanitaire », Vacarme, n^o 4 & 5,‎ 2 septembre 1997, p. 41 (lire en ligne [archive])
10. ↑Alfred de Musset, « Les Humanitaires : II^e lettre de Dupuis et Cotonet », Revue des Deux mondes,‎ 1^er octobre 1836, p. 596 (lire en ligne [archive])
    cité par Dubois, Vocabulaire, 1938, p. 316 et par Marc Angelot, L’antimilitarisme : idéologie et utopie, p. 23
11. ↑Propos repris dans la Revue des deux mondes, tome 24, 1848, p. 317-318
12. ↑Revue critique, 5 septembre 1974, p. 156
13. ↑Matthieu Giroux, « Crime et Châtiment de Dostoïevski : aux origines du Surhomme », Philitt,‎ 6 février 14(lire en ligne [archive])
14. ↑ ^a et bOlivier Dard et Alexandre Moatti, « Aux origines du mot transhumanisme », Futuribles, Association Futuribles, n^o 413,‎ juillet-août 2016, p. 5 (lire en ligne [archive])
15. ↑Jacques Maritain, Humanisme intégral : problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté, Paris, Fernand Aubier, 1936, 334 p.(SUDOC016794257)
16. ↑Julian Huxley, Towards a New Humanism (Vers un nouvel humanisme), 1957. Ouvrage non traduit en français.
17. ↑Freddy Klopfenstein, Humanitude : l’homme, la vie, la mort, Dieu, l’absurde, le bonheur, le rêve, la politique, Genève, Labor et Fides, 1980, 77 p.(SUDOC078250587)
18. ↑ ^a et bAlbert Jacquard, Cinq milliards d’hommes dans un vaisseau, Seuil, coll. « Points Virgule », 1987, 170 p.(ISBN978-2020094818)
19. ↑Francis Fukuyama, « La post-humanité est pour demain », Le Monde, juillet-août 1999
20. ↑Cyrille Bégorre-Bret, « Le réveil de l’histoire : Fukuyama et la post-humanité », Le Banquet, Centre d’étude et de réflexion pour l’action politique (CERAP), n^os 19-20 « Une politique pour la recherche ? »,‎ 1^er janvier 2004(lire en ligne [archive])
21. ↑Peter Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark, 1999. Trad. fr. Règles pour le parc humain. Une lettre en réponse à la Lettre sur l’Humanisme de Heidegger, Mille et Une Nuits, 2000
22. ↑ ^a et bRobert Leblanc, Le libéralisme est un humanisme : Le credo d’un patron chrétien, Albin Michel, 2017, 176 p.(ISBN978-2226393975)
23. ↑Jean-Luc Mélenchon, « L’insoumission est un nouvel humanisme » [archive], sur melenchon.fr, L’ère du peuple, blog de Jean-Luc Mélenchon, 26 août 2017
24. ↑David Da Silva, Sylvester Stallone, un vrai humaniste, TheBookEditions, 2012, 223 p.(ISBN978-2954118307)
25. ↑ ^a et bPhilippe Lacoue-Labarthe, La Fiction du politique : Heidegger, l’art et la politique, Christian Bourgois, 1987, 187 p.(ISBN978-2267005318), p. 137-138
26. ↑Michel Serres, Hominescence, Éditions le Pommier, coll. « Essais », 2001, 339 p.(ISBN978-2746500556)
27. ↑« [Nous vivons l’époque où un processus d' »hominescence » redéfinit l’humain] » [archive], sur idixa.net
28. ↑Dominique Pialot et Philippe Mabille, « Nous sommes à la veille d’une mutation de l’espèce humaine (entretien avec Joël de Rosnay) : blop » [archive], sur latribune.fr/opinions, 5 octobre 2016
29. ↑Abdennour Bidar, Histoire de l’humanisme en Occident, Armand Colin, 2014, 288 p.(ISBN9782200294465), p. 59-60
30. ↑Bidar, op. cit., p. 61
31. ↑Shmuel Trigano, Le monothéisme est un humanisme, Odile Jacob, 2000. Cité par Bidar, op. cit. p. 64-65
32. ↑Carl Gustav Jung, Réponse à Job, Buchet-Chastel, 2009 (1^reéd.1952), 304 p.(ISBN978-2283024065)
33. ↑Bidar, op. cit., p. 72-73
34. ↑Bidar, op. cit. p. 87
35. ↑Évangile de Matthieu, 22, 37-39
36. ↑Ibid. 22, 21
37. ↑Épître aux Romains, 12, 2
38. ↑ ^a, b et cClaude Delbos, « L’humanisme chrétien » [archive], sur humanisme-et-lumieres.com, 27 juillet 2009
39. ↑Richard Cadoux, « Le christianisme est-il un humanisme ? » [archive], sur evangile-et-liberte.net, 4 mars 2014
40. ↑Henrik Lindell, « Le christianisme est un humanisme (Entretien avec Frédéric Lenoir) » [archive], sur temoignagechretien.fr, 31 janvier 2008
41. ↑Laurent Fourquet, Le christianisme n’est pas un humanisme, Pierre-Guillaume de Roux Editions, 2018, 200 p.(ISBN978-2363712424)
42. ↑Boniface, « La charité n’est pas un humanisme » [archive], sur lerougeetlenoir.org, 2 mars 2017
43. ↑Max Scheler, L’homme du ressentiment, Gallimard, 1958, p. 112. Réédition en 1971. Édition originale : Vom Umsturz der Werte, 1919.
44. ↑Jacques Ellul, La subversion du christianisme, 1984. Réédition : La table ronde, 2012
45. ↑Pierre-Étienne Vandamme, « La double subversion du christianisme. Sur l’intrication du politique et du religieux », Projections, n^o 1,‎ 23 octobre 2011(lire en ligne [archive])
46. ↑Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence : La mètis des Grecs, Flammarion, coll. « Champs Essais », 2009 (1^reéd. 1974), 316 p.(ISBN978-2081214828)
47. ↑Bidar, op. cit. p. 148.
48. ↑Bidar, op. cit. p. 132.
49. ↑Thomas Golsenne, « L’homme est la mesure de toutes choses » (ou comment l’humanisme de la Renaissance est fondé sur deux malentendus) [archive] in Adam et l’Astragale, Essais d’anthropologie et d’histoire sur les limites de l’humain, éditions de la MSH, 2009
50. ↑Carl Gustav Jung, « Der Geist der Psychologie », Eranos-Jahrbuch, 1946 ; traduit sous le titre « Réflexions théoriques sur la nature du psychisme », in Les racines de la conscience, Buchet-chastel, 1971, p. 470 ; réed. 1995
51. ↑« La philosophie de Platon : une philosophie de la raison » [archive], sur la-philosophie.com, 14 mai 2012
52. ↑Lucien Bescond, « Métaphysique et humanisme chez Platon (note sur la lecture de Platon par Heidegger) », Germanica, n^o 8,‎ 1990, p. 143-150 (lire en ligne [archive])
53. ↑Autour du concept d’humanitas [archive], Gérard Ducourtioux, Humanitas
54. ↑Laure Verdon, Le Moyen-Age, Belin, 2003, pp. 242-243
55. ↑Jean-Paul Trudel, Saint Augustin, humaniste : étude sur la place de Saint Augustin dans l’histoire de la culture classique, Éditions du bien public, 1954, 171 p.
56. ↑Charles Béné, Érasme et saint Augustin ou Influence de saint Augustin sur l’humanisme d’Érasme, Droz, 1969, 474 p.(ISBN978-2600030250)
57. ↑Philippe Delaroche, « Pourquoi Saint Augustin est-il toujours d’actualité ? » [archive], sur actuphilo.com, 10 novembre 2011
58. ↑Jacques Maritain, Principes d’une politique humaniste, Paul Hartmann, 1945 ; Réedition in Œuvres complètes, tome VIII, Fribourg, éditions universitaires et Paris, éd. Saint-Paul, 1991, p. 227.
59. ↑Louis Lachance, L’humanisme politique de Saint Thomas d’Aquin, Quentin Moreau, 2015 (1^reéd.1965), 536 p.(ISBN978-2930788005)
60. ↑Jacques Maritain, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté, Aubier Montaigne, 1936, 334 p.(SUDOC016794257)
61. ↑Xavier Legrand, « Jacques Maritain, Humanisme Intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté [compte-rendu] », Revue néo-scolastique de philosophie, Louvain, n^o 58,‎ 1938, p. 325 (lire en ligne [archive])
62. ↑Fernand Braudel, La dynamique du capitalisme, Flammarion, 2014(1^reéd. 1985), 112 p.(ISBN978-2081307957)
63. ↑Erich Auerbach (trad. Cornélius Heim), Mimésis : La représentation de la réalité dans la littérature occidentale, Gallimard, 1969(1^reéd. 1946), 559 p.
64. ↑Michael Baxandall, Les Humanistes à la découverte de la composition en peinture, 1340-1450, Seuil, 1989. Édition originale : Giotto and the Orators, 1971.
65. ↑Patrick Boucheron, Conjurer la peur : Sienne, 1338 : Essai sur la force politique des images, Seuil, 2013, 288 p.(ISBN978-2021134995)
66. ↑Laurent Baglioni, La forteresse de la raison : lectures de l’humanisme politique florentin, d’après l’œuvre de Coluccio Salutati, Librairie Droz, coll. « Travaux Humanisme Renaissance », 2015, 402 p.(ISBN978-2600019361,présentation en ligne [archive])
67. ↑La guerre de Cent Ans se poursuivant jusqu’en 1453, la France continue d’être freinée culturellement.
68. ↑André Chastel, Art et Humanisme à Florence au temps de Laurent le Magnifique, PUF, 1982 (1^reéd.1959), 580 p.(ISBN978-2130366867)
69. ↑Erwin Panofsky, La Renaissance et ses avant-courriers dans l’art en Occident, 1960 ; traduction 1976, dernière édition : Flammarion, 2008.
70. ↑Robert Ricard, « Humanisme et colonisation aux origines de l’Amérique espagnole », Bulletin de l’Association Guillaume Budé : Lettres d’humanité, n^o 10,‎ 1951, p. 132-149 (DOI10.3406/bude.1951.4512, lire en ligne [archive])
71. ↑Pierre Magnard, L’homme universel [archive], Revue de métaphysique et de morale, n°161, 2009
72. ↑Pierre Magnard, Montaigne ou l’invention de l’homme [archive], Cités, n° 44, 2010
73. ↑Henri Gouhier, L’anti-humanisme au xvii^e siècle, Vrin, coll. « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », 2003, 192 p.(ISBN978-2711609376)
74. ↑Évelyne Barbin, La révolution mathématique au xvii^e siècle, Ellipses, 2006, 335 p.(ISBN978-2729831448)
75. ↑Julien Busse, Le problème de l’essence de l’homme chez Spinoza, Publications de la Sorbonne, 2009, 110 p.(ISBN978-2859446239, lire en ligne [archive])
76. ↑Newton, les Lumières et la révolution scientifique, revue L’Histoire, n^o 418, 2015
77. ↑La Mothe Le Vayer, De la vertu des païens, dans Libertins du xvii^e siècle, t. 2, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2004.
78. ↑Bernard Chédozeau, Humanisme et religion [archive], Synthèse des conférences données à l’Académie des Sciences et Lettres de Montpellier, 29 mars – 14 juin 2010.
79. ↑Ibid.
80. ↑Jean Starobinski, L’invention de la liberté 1700-1789 suivi de 1789, les emblèmes de la Raison, Gallimard, 2006, 400 p.(ISBN978-2070771134)
81. ↑Daniel Andler, « Document 4 – L’Humanisme des Lumières (Cours de l’EA Rationalités contemporaines) » [archive], sur rationalites-contemporaines.paris-sorbonne.fr, Paris IV Sorbonne, 17 mars 2009
82. ↑Stéphane Pujol, « L’humanisme et les Lumières », Dix-Huitième Siècle « La recherche aujourd’hui », n^o 30,‎ 1998, p. 271-279 (DOI10.3406/dhs.1998.2238, lire en ligne [archive])
83. ↑Karim Émile Bitar, « Entretien avec Tzvetan Todorov : Humanisme, Libéralisme et esprit des Lumières » [archive], sur cyrano.blog.lemonde.fr, 1^er avril 2008
84. ↑Stéphane Pujol, op. cit., p. 278
85. ↑John Locke, Traité du gouvernement civil, 1690
86. ↑Montesquieu, De l’esprit des lois, 1748
87. ↑Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, 1765
88. ↑Guilhem Farrugia et Michel Delon, Le bonheur au xviii^e siècle, Presses Universitaires de Rennes, coll. « La Licorne », 2015, 222 p.(ISBN978-2753540477)
89. ↑Jacques Ellul, Métamorphose du bourgeois, 1967. Rééd. La Table ronde, 1998
90. ↑C’est ainsi qu’au xix^e siècle, la République française adoptera la devise « liberté, égalité, fraternité ».
91. ↑Jacques Ellul (préf. Jean-Luc Porquet), Le bluff technologique, Fayard / Pluriel, 2012 (1^reéd.1988), 768 p.(ISBN978-2818502273)
92. ↑Catherine Duprat, « Le temps des philanthropes. La philanthropie parisienne des Lumières à la Monarchie de Juillet », Annales historiques de la Révolution française, n^o 285,‎ 1991, p. 387-393 (DOI10.3406/ahrf.1991.1449, lire en ligne [archive])
    Citation reproduite dans cet article
93. ↑(en)Isabel Paterson, The God of the Machine, New York, G. P. Putnam’s Sons, 1943, 292 p.(lire en ligne [archive]), p. 253
94. ↑Jacques Ellul, Métamorphose du bourgeois, 1967. Réed. La Table ronde, 1998
95. ↑Charles Le Blanc, Laïcité et humanisme, University of Ottawa Press, 2015
96. ↑Jacques Ellul, op. cit., p. 47
97. ↑Joël Decarsin, « L’idéologie du bonheur selon Jacques Ellul (d’après Jacques Ellul,Métamorphose du bourgeois, p. 47-50) » [archive][PDF], sur millebabords.org, Association internationale Jacques Ellul, groupe Marseille-Aix, 26 mai 2010
98. ↑Jules Ferry, « Discours devant la Chambre des députés » [archive], sur assemblee-nationale.fr, 28 juillet 1885
99. ↑Gaston Piétri, « Humanisme, colonisation et évangélisation » [archive], sur la-croix.com, 19 janvier 2006
100. ↑Christine Tasin, « Jules Ferry était un humaniste, n’en déplaise à Audrey Pulvar et à François Hollande » [archive], Riposte laïque, 15 mai 2012
101. ↑Œuvres complètes de M^me la baronne de Staël : De l’Allemagne, Treuttel & Wurtz, 1820, p. 240
102. ↑Georg Wilhelm Friedrich Hegel, « Lettre à Niethammer, 22 novembre 1808 », Textes pédagogiques, trad. Bernard Bourgeois, Vrin, 2000. p. 43, note 23
103. ↑Bernard Bourgeois, Hegel à Francfort Judaïsme, christianisme, hégélianisme, Vrin, 1970, 128 p.(ISBN978-2711600816), p. 59
104. ↑Roxana Azimi, « La face sombre de Goya » [archive], sur lemonde.fr, 15 mars 2008
105. ↑« Les anti-Lumières (1/4) : Les romantiques contre les Lumières (invité : Robert Legros) » [archive], sur franceculture.fr, 17 avril 2017
106. ↑Alexis Floret, « Théodore Géricault : à hauteur d’homme » [archive], sur lm-magazine.com, 30 avril 2014
107. ↑Alexandre Viala, Le pessimisme est un humanisme : Schopenhauer et la raison juridique, Éditions Mare et Martin, coll. « Libre droit », 2017, 305 p.(ISBN978-2849343043)
108. ↑Johannes Sløk (trad. Else-Marie Jacquet-Tisseau, préf. Henri-Bernard Vergote), Kierkegaard : penseur de l’humanisme, L’Orante, 1995, 288 p.(ISBN978-2703110842)
109. ↑Antoine Gnos, Les grands auteurs en économie, Management et Société (EMS), coll. « Grands auteurs », 2000, 288 p.(ISBN978-2912647511), p. 61
110. ↑Daniel Bastien, « Ricardo, l’économiste citoyen » [archive], sur lesechos.fr, 16 août 2013
111. ↑Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, Trad. fr. Vrin, 1998, § 272, p. 280.
112. ↑Delphine Meunier, « Hegel et la Révolution Française dans laPhénoménologie de l’Esprit » [archive], sur academia.edu, p. 1
113. ↑Ibid. §270
114. ↑ ^a et bDamien Theillier, « Hegel et la divinisation de l’État », Le Québécois libre, n^o 299,‎ 15 avril 2012(lire en ligne [archive])
115. ↑Ibid. §260
116. ↑Ernst Cassirer, Le mythe de l’État, 1946; Gallimard, 1993
117. ↑Karl Popper, La Société ouverte et ses ennemis, volume 2, 1945; Seuil, 1979
118. ↑Dante Germino, « La théorie de l’État d’Hegel : humaniste ou totalitaire ? », Revue européenne des sciences sociales, Librairie Droz, vol. 18, n^o 52,‎ 1980, p. 97-117 (lire en ligne [archive])
119. ↑Francois Houang, De L’humanisme à l’absolutisme, Vrin, 1952
120. ↑Jacques Ellul, Autopsie de la révolution, 1969. Réel. La Table Ronde, coll. « La petite vermillon », 2008, p. 96
121. ↑Jacques Ellul, Les nouveaux possédés, 1973. Rééd. Mille et une nuits/Fayard, 2003, p. 316
122. ↑Michel Winock, Le Socialisme en France et en Europe : xix^e – xx^e siècle, Seuil, coll. « Points Histoire », 1992, 448 p.(ISBN978-2020146586), p. 11
123. ↑Gérard Chazal, Interfaces : Enquêtes sur les mondes intermédiaires, Champ Vallon Éditions, coll. « Milieux », 2002, 275 p.(ISBN978-2876733510)
124. ↑Bruno Benoît, « Le saint-simonisme : Un humanisme moderne » [archive], sur millenaire3.com, Millénaire, le Centre Ressources Prospectives du Grand Lyon
125. ↑Ludwig Feuerbach (trad. Jean-Pierre Osier), L’Essence du christianisme, Gallimard, coll. « Tel », 1992, 532 p.(ISBN978-2070727230)
126. ↑Florence Wolf, « La question de l’humain après Marx », Actuel Marx en Ligne, n^o 21,‎ 26 août 2003(lire en ligne [archive])
127. ↑Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du parti communiste, 1848
128. ↑Joachim Israel, « L’humanisme dans les théories de Marx », L’Homme et la société, n^o 11 « Freudo-marxisme et sociologie de l’aliénation »,‎ 1969, p. 109-126 (DOI10.3406/homso.1969.1180,lire en ligne [archive])
129. ↑Franck Fischbach, « Le marxisme est-il un humanisme ? », L’Humanité « Marx, le coup de jeune (Hors-série) »,‎ février 2018, p. 16-17
130. ↑Louis Althusser, « Marxisme et Humanisme », in Pour Marx, 1965. Réed. La Découverte, 2005, p. 227-249
131. ↑Jacques Ellul, La pensée marxiste : Cours professé à l’Institut d’études politiques de Bordeaux de 1947 à 1979, La Table Ronde, coll. « Contretemps », 2003, 253 p.(ISBN978-2710325741), p. 63
132. ↑Karl Marx, Avant-Propos à la Contribution à la critique de l’économie politique, 1859, édition La Pléiade, Karl Marx Œuvres Économie I
133. ↑« [Leifchild, J. R.] 1859. [Review of] On the origin of species. Athenaeum no. 1673 (19 November): 659-660. » [archive], sur darwin-online.org.uk(consulté le 23 août 2016).
134. ↑Henry de Dorlodot, L’origine de l’homme : Le Darwinisme au point de vue de l’orthodoxie catholique, Éditions Mardaga, coll. « Cosmologiques », 2009, 204 p.(ISBN978-2804700096), p. 32
135. ↑Jean-Paul Deleage, Aux origines de la science écologique, Revue d’histoire des sciences, 1992, n°45-4, pp. 477-490
136. ↑Jacques Ellul, La pensée marxiste : Cours professé à l’Institut d’études politiques de Bordeaux de 1947 à 1979, La Table Ronde, coll. « Contretemps », 2003, 253 p.(ISBN978-2710325741), p. 66
137. ↑Jacques Ellul, L’homme et l’argent, 1953. Réed. Presses bibliques universitaires, Lausanne, 1979. Chapitre 1^er, « De la théorie à la réalité »
138. ↑Isabelle Wienand, Significations de la Mort de Dieu chez Nietzsche d’Humain, trop humain à Ainsi parlait Zarathoustra, Publications Universitaires Européennes / Peter Lang, 2006, 304 p.(ISBN978-3039108657)
139. ↑Richard Anker et Nathalie Caron, « Sécularisation et transferts du religieux », Revue française américaine, Belin, vol. 141, n^o 4,‎ 2014, p. 3-20 (ISBN9782701191416,DOI10.3917/rfea.141.0003, lire en ligne [archive])
140. ↑Pierre-Joseph Proudhon, Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère, volume 1; quatrième édition : 1872 p. 366
141. ↑Ernest Renan, L’avenir de la science, 1890. Réed. Garnier-Flammarion, 1995
142. ↑Gisèle Séginger, « Renan à la recherche d’un Surdieu », Romantisme, n^o 91 « Corps et Âme »,‎ 1996, p. 67-77 (DOI10.3406/roman.1996.3073,lire en ligne [archive])
143. ↑Pierre Magnard, Questions à l’humanisme, PUF, 2000, 235 p.(ISBN978-2130511441)
144. ↑Pierre Magnard, « Nietzsche et l’humanisme », Noesis, n^o 10,‎ 2006, p. 19-27 (lire en ligne [archive])
145. ↑Monia Sanekli, L’inconscient politique chez Friedrich Nietzsche, Connaissances & Savoirs, 2016, 420 p.(ISBN978-2753902824), p. 331
146. ↑Jules de Gaultier, « Scientisme et pragmatisme », Revue philosophie de la France et de l’étranger, Librairie Félix Alcan, vol. 71,‎ janvier-juin 1911, p. 665 (lire en ligne [archive])
147. ↑Jacques Ellul, La Technique ou l’enjeu du siècle, 1952. Réed. Economisa, 2008, p. 7.
148. ↑Jean-François Dortier, Une histoire des sciences humaines, Éditions Sciences humaines, 2012, 312 p.(ISBN978-2361060268)
149. ↑Alain Renaut, « Humanisme et sciences humaines », in Sylvie Mesure et Patrick Savidan (dir.), Dictionnaire des sciences humaines, PUF, 2006, p. 584-587.
150. ↑Max Weber, Le Savant et le politique (conférences tenues en 1917-1919); 10×18, 2002 ; Presses Électroniques de France, 2013
151. ↑Henri de Lubac, Le Drame de l’humanisme athée, 1944 ; Cerf, 1999
152. ↑Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur. Essai sur le problème communiste, 1948. Réed. Gallimard, coll. « Idées », 1980
153. ↑Jean-Marie Mayeur, Luce Pietri, André Vauchez et Marc Venard, Histoire du christianisme, t. XI : Libéralisme, industrialisation, expansion européenne (1830-1914), Desclée, 1995, 1172 p.(ISBN978-2718906355), p. 966
154. ↑Georges Sorel, Les Illusions du progrès, Marcel Rivière, 1908(lire en ligne [archive])
     Lien de l’édition de 1921 chez Slatkine
155. ↑Raymond Aron, « L’avenir des religions séculières », La France libre,‎ juillet-août 1944
156. ↑Jacques Ellul, L’Illusion politique, La Table Ronde, 1965, 362 p.(ISBN9782710327004)
157. ↑Didier Musiedlak, « Fascisme, religion politique et religion de la politique : Généalogie d’un concept et de ses limites », Vingtième Siècle : Revue d’histoire, Presses de Sciences Po, vol. 108, n^o 4,‎ 2010, p. 71-84 (ISBN9782724631715,DOI10.3917/ving.108.0071, lire en ligne [archive])
158. ↑Erwan Quennec, « La croissance des ONG humanitaires : Une innovation devenue institution », Revue française de gestion, Lavoisier, vol. 177, n^o 8,‎ 2007, p. 83-94 (ISBN9782746220119,DOI10.3166/rfg.177.83-94, lire en ligne [archive])
159. ↑« L’humanitaire et le politique : une relation ambiguë ? (Débat avec Rony Brauman) » [archive], sur lemonde.fr, 28 octobre 2003
160. ↑L’humanitarisme : une formidable escroquerie [archive], Libertaire, 1992
161. ↑Max Weber, Économie et Société, édition originale publiée en 1921, un an après la mort de l’auteur.
162. ↑Walther Rathenau, La mécanisation du monde, 1913. Tr. fr. Aubier Montaigne, 1992
163. ↑Paul Valéry, La crise de l’esprit, 1919 ; Éditions manucius, 2016
164. ↑Georges Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel, Gallimard, 1947. Édition revue et augmentée en 1956.
165. ↑Romain Rolland et Frans Masereel (illustrations) La révolte des machines ou La pensée déchaînée [archive], éditions du sablier, 1921
166. ↑Propos cité par Caterina Zanzi, « La machine dans la philosophie de Bergson », in Annales bergsonniennes, VI, PUF, 2014, page 292. Texte accessible en ligne [archive]
167. ↑Henri Daniel-Rops, « La jeunesse et l’ère du machinisme : Attrait et péril des machines », Revue des deux mondes,‎ 1^er janvier 1928, p. 122 (lire en ligne [archive])
168. ↑Gina Lombroso, La Rançon du machinisme, 1931, Payot
169. ↑Oswald Spengler, L’homme et la technique, 1931
170. ↑Nicolas Berdiaev, De la destination de l’homme. Essai d’éthique paradoxale. édition originale : 1931. Dernière édition en français : L’Âge d’homme, 2010
171. ↑« Nicolae Berdiaev, La technique (fragment de l’ouvrage De la destination de l’homme, Essai d’éthique paradoxale, 1931) » [archive], sur elkorg-projects.blogspot.fr, 27 mai 2006
172. ↑Georges Duhamel, « Sur la querelle du machinisme », La Revue de Paris, Paris, vol. 2,‎ mars-avril 1933, p. 721-752 (lire en ligne [archive])
173. ↑Lewis Mumford, Technique et civilisation, 1934
174. ↑Simone Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, 1934. Dernière édition : Folio, coll. « Essais », 1998
175. ↑La référence des Allemands à l’Antiquité gréco-romaine culminera sous le Troisième Reich. Johann Chapoutot, Le National-socialisme et l’Antiquité [archive], PUF, 2009.
176. ↑Anthony Andurand, « Le Troisième humanisme est-il un classicisme ? Werner Jaeger et la question des « valeurs » (Werte) de l’Antiquité grecque », Revue germanique internationale, n^o 14,‎ 24 octobre 2011, p. 209-224 (lire en ligne [archive])
177. ↑Werner Jaeger, Humanism and Theology, Marquette University, 1943 ; Trad. fr. Humanisme et théologie, Cerf, 1956
178. ↑Primo Levi, Si c’est un homme, 1947; Pocket, 1988; Robert Antelme, L’Espèce humaine, 1947; Galimard, 1978
179. ↑Alexandre Soljenitsyne, L’archipel du goulag, 1918-1956, 1973, trad. fr. Seuil, 1974-1976
180. ↑Jean-Claude Guillebaud, Le principe d’humanité, Seuil, p. 24-25
181. ↑Entretien de Claude Lévi-Straussavec Jean-Marie Benoist, Le Monde, 21-22 janvier 1979
182. ↑Auguste Etcheverry, Le conflit actuel des humanismes, PUF, 1955, 290 p.(SUDOC009298428)
183. ↑André Niel, Les grands appels de l’humanisme contemporain : christianisme, marxisme, évolutionnisme, existentialisme, et après ?, Paris, Éditions Courrier du livre, 1966, 136 p.(SUDOC024730106)
184. ↑Jacques Ellul, « Vers un nouvel humanisme politique », in Jacques Ellul, Paul Tournier et René Gillouin, L’homme mesure de toute chose, Centre Protestant d’Études, Genève, 1947, p. 5
185. ↑Eugène Masure, L’humanisme chrétien, Beauchesne, 1937 ; réédition : Paris-la-Colombe, 1954
186. ↑Jean Champomier, « Naissance de l’humanisme chrétien (Saint Justin, Origène, Clément d’Alexandrie) », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, n^o 3,‎ juillet 1947, p. 58-96 (DOI10.3406/bude.1947.4802, lire en ligne [archive])
187. ↑Alain Jugnon, Athéologiques. L’humanisme, le communisme et Charles Péguy, Dasein, 2016, 259 p.(ISBN978-2918543190)
188. ↑Jacques Maritain, Humanisme intégral, 1936 ; Cerf, 2006
189. ↑« L’humanisme chrétien », Il est ressuscité  !, crc-resurrection.org (site de la contre-réforme catholique), n^o 12,‎ juillet 2003, p. 15-18 (lire en ligne [archive])
190. ↑Paul VI, Populorum Progressio [archive], 26 mars 1967, lettre encyclique, article 20
191. ↑Jean-Paul II, Lettre Gratissimam Sane du 2 février, 1994, n°13, §2. Cité dans Yves Semen, « Qu’est-ce que l’humanisme chrétien ? » [archive] AES France, 12 mai 2009
192. ↑Henri de Lubac, Le Drame de l’humanisme athée, 1944. Réédition : Le Cerf, 1999
193. ↑Fiodor Dostoïevski, Dmitri Karamazov à Rakitine, Les Frères Karamazov, XI, IV : L’hymne et le secret
194. ↑Erich Fromm, « Psychanalyse et humanisme » [archive], 1963. Trad. fr. Le Coq-héron n°182, 2005
195. ↑Emmanuel Avonyo, « Entre foi et raison : une réfutation de l’humanisme athée » [archive], sur lacademie.wordpress.com, L’Academos, mai 2010
196. ↑Arno Münster, Figures de l’utopie dans la pensée d’Ernst Bloch, Éditions Hermann, coll. « Philosophie », 2009 (1^reéd.1985), 224 p.(ISBN978-2705668563)
197. ↑Émile Rideau, « Un humanisme social athée : Jean-Paul Sartre et le christianisme », Nouvelle Revue Théologique, vol. 85, n^o 10,‎ 1963, p. 1039-1062 (lire en ligne [archive])
198. ↑Arnaud Corbic, « L’humanisme athée de Camus », Études, S.E.R., vol. 399, n^o 9,‎ 2003, p. 227-234 (lire en ligne [archive])
199. ↑André Niel, « Vers un humanisme cosmologique », Revue générale des publications françaises et étrangères, n°106, mars 1956. Cité par Maurice Gex, « Vers un humanisme cosmologique » [archive], Revue de théologie et de philosophie, 1957
200. ↑Julian Huxley, Towards a New Humanism, 1957, et Evolutionary Humanism, 1964
201. ↑(en)Julian Huxley, The Coming New Religion of Humanism[« L’émergence de la nouvelle religion humaniste »], 1962
202. ↑Denis Alexander, Au-delà de la science, Farel, 1978, 212 p.(ISBN978-2863140024), p. 103
203. ↑Bernard Charbonneau, Teilhard de Chardin, prophète d’un âge totalitaire, Éditions Denoël, 1963, 222 p.(lire en ligne [archive])
204. ↑James Steel, « « Staline l’humaniste » ou l’édification d’un mythe », Revue française de science politique, n^o 5,‎ 1986, p. 633-645 (DOI10.3406/rfsp.1986.394268, lire en ligne [archive])
205. ↑ ^a et bAdam Schaff, « L’humanisme marxiste », L’Homme et la société, n^o 7 « spécial 150^e anniversaire de la mort de Karl Marx »,‎ 1968, p. 3-18 (DOI10.3406/homso.1968.1096,lire en ligne [archive])
206. ↑Abdennour Bidar, Histoire de l’humanisme en Occident, Armand Colin, coll. « Le temps des idées », 2014, 288 p.(ISBN978-2200294465), p. 238-240
207. ↑Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Essai sur le problème communiste, Gallimard, 1947. Réed. collection « Idées », 1980 Réel
208. ↑Jacques Bolo, « Merleau-Ponty : Humanisme et terreur » [archive], 1947, Exergue, juillet 2009
209. ↑Pierre Macherey, « « Humanisme et terreur » de Merleau-Ponty : pour une politique de l’ambiguïté ? (Exposé présenté le 14 octobre 2016 dans le cadre du colloque « Merleau-Ponty politique » organisé par l’université Paris X-Nanterre) » [archive], sur philolarge.hypotheses.org, Blog « La philosophie au sens large », Groupes d’études animé par Pierre Macherey, 19 octobre 2016
210. ↑Roger-Pol Droit, « « Humanisme et terreur », par Roger-Pol Droit » [archive], sur lemonde.fr, 16 juillet 2008
211. ↑Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, 1960. Réed. Gallimard, 1985 ; Ellipses, 2001
212. ↑Roger Garaudy, Humanisme marxiste. Cinq essais polémiques, éditions sociales, 1957
213. ↑Robert Maggiori, « Garaudy, c’est fini » [archive], sur liberation.fr, 15 juin 2012
214. ↑Raya Dunayevskaya, Marxism and Freedom, publié en français en 1971 sous le titre Marxisme et Liberté, Champ Libre
215. ↑Frédéric Monferrand, « Raya Dunayevskaya : un marxisme de la libération » [archive], sur anti-k.org, 22 novembre 2016
216. ↑Adam Schaff, Le marxisme et l’individu : contribution à la philosophie marxiste de l’homme, Armand Colin, 1968(présentation en ligne [archive])
217. ↑Michael Löwy, « L’humanisme révolutionnaire d’Ernest Mandel » [archive], Contretemps, 12 février 2018
218. ↑Abraham Maslow, A theory of human motivation, Psychological Review, 1943
219. ↑Anne Ancelin Schützenberger et Patrice Ranjard, « Propos d’une pionnière de la psychologie humaniste », Gestalt, Société française de Gestalt (S.F.G.), vol. 22, n^o 1,‎ 2002, p. 37-48 (lire en ligne [archive])
220. ↑Brigitte Krulic, « Nietzsche et la critique de la modernité démocratique », Archives de la philosophie, Centre Sèvres, vol. 64, n^o 2,‎ 2001, p. 301-321 (lire en ligne [archive])
221. ↑Patrick Watier, « Max Weber : analyste et critique de la modernité », Sociétés, De Boeck Supérieur, vol. 100, n^o 2,‎ 2008, p. 15-30 (ISBN9782804157739,DOI10.3917/soc.100.0015, lire en ligne [archive])
222. ↑Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, La dialectique de la raison, Fragments philosophiques, Gallimard, 1974. Réédition : 1983
223. ↑Marie-Andrée Ricard, Adorno l’humaniste. Essai sur sa pensée morale et politique, éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2013. Recension [archive] par Denis Collin, Mediapart, 26 avril 2013
224. ↑Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, 1944. Réed. Gallimard, 1976
225. ↑Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, 1946. Réed. Folio, 1996
226. ↑Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, 1947. Réed. Aubier, 1992
227. ↑Jean-Claude Guillebaud, Le principe d’humanité, Seuil, 2001. p. 308
228. ↑Bernard Edelman, La personne en danger, PUF, 1999
229. ↑Jean-Claude Guillebaud, op. cit.
230. ↑(en)« About IHEU » [archive], IHEU (consulté le12 novembre 2007)
231. ↑(en)« Chapter Eight: The Development of Organization » [archive], Americanhumanist.org (consulté le16 décembre 2008)
232. ↑Georges Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel, Gallimard, 1946
233. ↑Georges Bernanos, La France contre les robots, 1947. Réédition : Le castor astral, 2015
234. ↑Présentation de l’ouvrage par Robert Steuckers, accessible en ligne [archive].
235. ↑Siegfried Giedion, Mechanization Takes Command: A Contribution to Anonymous History, Oxford University Press 1948. Trad. fr. La Mécanisation au pouvoir, Denoël, 1948.
236. ↑François Brune, « L’humanisme d’Orwell », conclusion de Sous le soleil de Big Brother, L’Harmattan, 2000
237. ↑Ibid. Extrait [archive]
238. ↑Thibault Le Texier, « Norbert Wiener, mathématicien, écrivain et humaniste », Quaderni, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, n^o 92 « Les artistes à l’école : fin d’une illusion ou utopie en devenir ? »,‎ hiver 2016-2017, p. 119-123 (lire en ligne [archive])
239. ↑Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings, 1950
240. ↑La Technique ou l’enjeu du siècle, 1952. Réed. Economisa, 2008, p. 18
241. ↑Martin Heidegger, « La question de la technique » in Essais et conférences, 1954. Réed. Gallimard, 1980
242. ↑Günther Anders, L’obsolescence de l’homme : Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, 1956. Tr. fr. Encyclopédie des Nuisances, 2002
243. ↑« Günther Anders » [archive], sur technologos.fr
244. ↑Claude Lévi-Strauss, « L’apport des sciences sociales à l’humanisme de la civilisation technique », Unesco, 8 août 1956
245. ↑Texte reproduit sous le titre « Les sciences sociales sont un humanisme [archive] » dans la revue Sciences humaines, novembre-décembre 2008
246. ↑Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Éditions Aubier, coll. « Philosophie », 2012 (1^reéd.1958), 367 p.(ISBN978-2700704280)
247. ↑Jean-Hugues Barthélémy, « Quel nouvel humanisme aujourd’hui ? », Implications philosophiques,‎ 15 février 2016(lire en ligne [archive])
248. ↑Ibid.
249. ↑Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, op. cit., p. 102.
250. ↑Jean-Claude Guillebaud, Le principe d’humanité, Seuil, 2001, 384 p.(ISBN978-2020474344), p.319
251. ↑Jean Bielinski, « Georges Friedmann, Sept études sur l’homme et la technique, Paris, (Bibliothèque Médiations), Gonthier, 1966 [compte-rendu] », L’Homme et la société, n^o 3,‎ 1967, p. 204-206 (lire en ligne [archive])
252. ↑Guy Debord, La Société du spectacle, 1967. Dernière édition : Folio, 1996
253. ↑Paul VI, Populorum Progressio [archive], 26 mars 1967, lettre encyclique, article 20
254. ↑Erich Fromm, The Revolution of Hope, toward a humanized technology, 1968. Trad. fr. Espoir et révolutions: vers l’humanisation de la technique, Stock, 1970; réed. 1981
255. ↑Alain Touraine, La société post-industrielle : Naissance d’une société, Denoël, 1969, 319 p.
256. ↑Jacques Ellul, Le système technicien, 1977. 2ème éd. pp.320-321 et 324
257. ↑Albert Jacquard, Inventer l’homme, Complexe, coll. « Le genre humain », 1987 (1^reéd.1984), 183 p.(ISBN978-2870271193)
258. ↑Jacques Ellul, Le bluff technologique, 1988. Réed. Hachette, 2004, pp. 713-715
259. ↑Ibid. p. 203
260. ↑Guy Debord, « Le déclin et la chute de l’économie spectaculaire-marchande » [archive], Revue Internationale Situationniste, n°10, mars 1966
261. ↑Guy Debord, La société du Spectacle, 1967. Réed. Gallimard/Folio, 1996
262. ↑Brice Couturier, « Une charge contre l’humanisme » [archive], France Culture, 16 juillet 2013
263. ↑Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, 1966, p.396-397.
264. ↑Michel Foucault, « L’homme est-il mort ? » [archive], entretien avec Claude Bonnefoy, Arts et Loisirs, n° 38, 15-21 juin 1966, pp.8-9.
265. ↑Jacques Ellul, Métamorphose du bourgeois, op. cit. pp. 309-310
266. ↑Jacques Ellul, Éthique de la liberté, tome 1, Labor et Fides, 1973, p.277
267. ↑Jacques Ellul, Autopsie de la révolution, op. cit., p. 345-346
268. ↑Jacques Ellul, Métamorphose du bourgeois, op. cit. p. 316
269. ↑ibid. p. 305
270. ↑Claude Levi-Strauss, Anthropologie structurale deux(dernier chapitre : « Humanisme et humanités »), 1973. Réed. Pocket, 2003
271. ↑« Lévi-Strauss : L’ethnologie renvoie à trois figures de l’humanisme » [archive], Archipode Philopolis, 3 décembre 2007
272. ↑Sébastien Lemerle, Le singe, le gène et le neurone : Du retour du biologisme en France, PUF, coll. « Science, histoire et société », 2014, 280 p.(ISBN978-2-13-062159-1,présentation en ligne [archive])
273. ↑Gérald Berthoud, Paroles reçues : du bon usage des sciences sociales, Librairie Droz, 2000(lire en ligne [archive]), p. 62
274. ↑Eric Aeschimann, « La biologie est-elle un humanisme ? (Entretien avec Sébastien Lemerle) » [archive], sur bibliobs.nouvelobs.com, 15 février 2014
275. ↑Jean-Pierre Kahane, « La promenade philosophique d’un biologiste et d’un mathématicien » [archive], sur monde-diplomatique.fr, janvier 1990, p. 29
276. ↑« Jean-Pierre Changeux, Prix Balzan 2001 pour les neurosciences cognitives » [archive], sur balzan.org, Fondation internationale Prix Balzan
277. ↑Caroline Delage, « Jean-Pierre Changeux, Des neurones à l’art » [archive], sur lefigaro.fr, 15 octobre 2007
278. ↑Émission « Les Matins », France Culture [archive], 20 septembre 2005
279. ↑Jacques Ellul, L’idéologie marxiste chrétienne, 1979. Réed. La table ronde, 2006, p.5
280. ↑Ernesto Grassi, Humanismus und Marxismus. Trad. fr. Humanisme et marxisme, L’Age d’Homme, 1990
281. ↑Luce Fontaine-De Visscher, « Un débat sur l’humanisme. Heidegger et E. Grassi », Revue Philosophique de Louvain, vol. 93, n^o 3,‎ 1995, p. 285-330 (lire en ligne [archive])
282. ↑Humanisme et marxisme, op. cit., p. 132
283. ↑Henry Rousso (dir.), Stalinisme et nazisme : Histoire et mémoire comparées, Éditions Complexe, coll. « Histoire du temps présent », 1999, 387 p.(ISBN978-2870277522), p. 262-263
284. ↑« L’humanitarisme : une formidable escroquerie », Le Projet, n^o 7,‎ janvier 1992(lire en ligne [archive])
285. ↑Luc Ferry, « Feux croisés sur l’action humanitaire » [archive], sur lexpress.fr, 2 décembre 1993
286. ↑« Volontourisme » : le juteux business de l’humanitaire sur catalogue [archive], Marion Dupont, Le Monde, 24 juin 2018
287. ↑Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Gallimard, coll. « Tel » (n^o 317), 2002, 420 p.(ISBN978-2070763870)
288. ↑Jean-Michel Besnier, L’humanisme déchiré. Figures et œuvres, Descartes & Cie, 1993, 125 p.(ISBN978-2910301002)
289. ↑Jean-Michel Besnier, « D’un humanisme paradoxal et tragique [archive]« , Libération, 13 janvier 1996
290. ↑Tzvetan Todorov, Le Jardin imparfait : La pensée humaniste en France, Grasset, 1998, 352 p.(ISBN978-2246569817)
291. ↑Sophie Ernst, « Plaidoyer pour un humanisme postmoderne », Le Télémaque, Presses Universitaires de Caen, vol. 21, n^o 1,‎ 2002, p. 107-120 (ISBN9782841331680,DOI10.3917/tele.021.0107, lire en ligne [archive])
292. ↑Le Jardin imparfait, op. cit., p. 13
293. ↑Le Jardin imparfait, op. cit. pp. 228-229
294. ↑Sophie Ernst, op. cit.
295. ↑Peter Sloterdijk (trad. Olivier Mannoni), Règles pour le parc humain : Une lettre en réponse à la Lettre sur l’Humanisme de Heidegger, Éditions Mille et Une nuits, 2000, 61 p.(ISBN978-2842054632), p. 30
296. ↑(en)Francis Fukuyama, « Second thoughts: the last man in a bottle », The National interest, n^o 56,‎ été 1999(lire en ligne [archive][PDF])
297. ↑Trad. fr. « La post-humanité est pour demain » , Le Monde des débats n° 5, juillet-août 1999
298. ↑La Fin de l’homme : Les Conséquences de la révolution biotechnique [« Our Post human Future: Consequences of the Biotechnology Revolution »], La Table Ronde, 2002, 366 p.(ISBN978-2710325208) ; réédition Folio, 2004, 448 p.(ISBN978-2070304431)
299. ↑Rémi Sussan, Les Utopies post-humaines, Omnisciences, 2005
300. ↑Jean-Pierre Bilski, Capitalisme et humanisme : L’union impossible?, J.-P. Bilski, 2014, 467 p.(ISBN9782954731209)
301. ↑Philippe, « André Comte-Sponville conférencier labo pharma » [archive], sur premium-communication.fr, 22 février 2018
302. ↑Eric Deschavanne, Le deuxième humanisme : Introduction à la pensée de Luc Ferry, Germina, 2010, 192 p.(ISBN978-2917285084)
303. ↑Armelle Barguillet-Hauteloire, « Luc Ferry ou la recherche d’un nouvel humanisme » [archive], sur agoravox.fr, 6 avril 2009
304. ↑François Busnel, « Pour un nouvel humanisme, Luc Ferry propose une méthode en quatre points pour réussir sa vie » [archive], sur lexpress.fr, 24 octobre 2002
305. ↑André Comte Sponville, « L’athéisme mène à l’humanisme » [archive], sur lepoint.fr, 15 décembre 2007
306. ↑André Comte-Sponville, « Humanisme » [archive], sur lemondedesreligions.fr, 1^er mars 2011
307. ↑Les deux âges de l’humanisme [archive] par Luc Ferry, France Culture, 27 janvier 2014
308. ↑Christophe Henning, « La philosophie doit aider à tendre vers un certain bonheur (Entretien avec André Comte-Sponville) » [archive], sur pelerin.com, 15 septembre 2015
309. ↑Caroline Michel, « De 3000 à 10000 euros la conférence : le lucratif business des intellectuels » [archive], sur bibliobs.nouvelobs.com, 10 février 2016
310. ↑Jacques Monin, « Les conférences : un marché à prix d’or » [archive], Secrets d’Info, sur franceinter.fr, 18 septembre 2015
311. ↑Luc Ferry, « Le capitalisme est-il un humanisme ? » [archive], sur lefigaro.fr, 6 février 2013
312. ↑André Comte-Sponville, Le capitalisme est-il moral ?, Albin Michel, 2004, 240 p.(ISBN9782702895276)
313. ↑André Comte-Sponville, Valeur et vérité : Études cyniques, PUF, coll. « Perspectives critiques », 1994, 282 p.(ISBN978-2130461272)
314. ↑La source de cette citation est introuvable.
315. ↑Laurence Parisot, « Laurence Parisot à Nantes : l’ambition humaniste (Discours à Nantes) » [archive][vidéo], sur dailymotion.com, 14 mars 2012
316. ↑Jean-Michel Heitz, « Pour un humanisme critique » [archive], Humanisme et entreprise, n°132, AAEL.SHUP, 2013
317. ↑Edward Saïd, Humanism and Democratic Criticism, 2004, trad. fr., Humanisme et Démocratie, Fayard, 2005, 251 pages
318. ↑Edward Saïd, « L’humanisme, dernier rempart contre la barbarie », Le Monde Diplomatique,‎ septembre 2003, p. 20-21 (lire en ligne [archive])
319. ↑Hélène L’Heuillet, La psychanalyse est un humanisme, Grasset & Fasquelle, coll. « Nouveau Collège de Philosophie », 2006, 128 p.(ISBN978-2246706816)
320. ↑Guy Massat, « La psychanalyse n’est pas un humanisme. Texte de l’intervention au Cercle Psychanalytique de Paris (31 janvier 2008) » [archive], sur psychanalyse-paris.com, 31 janvier 2008
321. ↑Henri Sztulman (préf. Bernard Maris), Psychanalyse et Humanisme : Manifeste contre les impostures de la pensée dominante, Librairie Ombres blanches, coll. « Rue des gestes », 2008, 88 p.(ISBN978-2913911031)
322. ↑Daniel Bougnoux et Bastien Engelbach, Repenser l’humanisme dans le sens d’un universalisme concret [archive], entretien avec Edgar Morin, NonFiction, 10 avril 2008
323. ↑Dix principes pour l’humanisme du XXIe siècle. Une analyse de Julia Kristeva [archive], E-south, 29 mai 2013
324. ↑Diane Montagna, « Le pape François et les secrets du véritable humanisme chrétien » [archive], sur aleteia.org, 25 novembre 2015
325. ↑Anne Dolhein, Le pape François parle aux parents des écoles catholiques, appelant à un « nouvel humanisme » et une « éducation inclusive » [archive], reinformation.tv, 8 décembre 2015.
326. ↑Sébastien Maillard, « Pape François : Je rêve d’un nouvel humanisme européen » [archive], sur la-croix.com, 6 mai 2016
327. ↑Nicolas Senèze, « Le pape François appelle l’Europe à « un nouvel humanisme » » [archive], sur la-croix.com, 16 septembre 2016
328. ↑Cécile Ducourtieux, « Le pape plaide pour un « nouvel humanisme européen » » [archive], sur lemonde.fr, 6 mai 2016
329. ↑Audrey Liberge, « Le robot au service de l’homme ou l’homme au service du robot ? » [archive], sur siecledigital.fr, 26 janvier 2016
330. ↑Jean-Michel Besnier, « Les nouvelles technologies vont-elles réinventer l’homme ? », Études, S.E.R., vol. 414, n^o 6,‎ 2011, p. 763-772 (lire en ligne [archive])
331. ↑Anna Musso, « Les robots remplaceront-ils les humains au travail ? (Table ronde avec Bruno Bonnell, Richard Castelli et Brigitte Munier) » [archive], sur humanite.fr, 27 juin 2014
332. ↑Glenn Harlan Reynolds, « L’homme dépassé par la technologie » [archive], sur courrierinternational.com, 5 août 2010
333. ↑Hubert Guillaud, « Sommes-nous encore autonomes ? » [archive], sur internetactu.blog.lemonde.fr, 26 octobre 2012
334. ↑Sylvain Naillat, « Faut-il un droit des robots ? » [archive], sur latribune.fr, 28 avril 2017
335. ↑L’expression est de Dominique Lecourt in Humain, posthumain, PUF, 2003
336. ↑Théophane Le Méné, « Le transhumanisme n’est pas un humanisme » [archive], sur lefigaro.fr/vox, 20 octobre 2014
337. ↑Gaspard Koenig, « Adieu l’humanisme, bonjour le « dataism » » [archive], sur lesechos.fr, 22 novembre 2017
338. ↑Nicolas Sekkaki, « « Un usage humaniste et responsable de l’intelligence artificielle » est possible » [archive], sur lemonde.fr, 22 février 2018
339. ↑« L’humanisme selon l’AFCIA » [archive], sur afcia-association.fr, Association Française Contre l’Intelligence Artificielle
340. ↑Jean-Claude Guillebaud, Le principe d’humanité, Seuil, 2001, 384 p.(ISBN978-2020474344), p.320
341. ↑Jean-Claude Guillebaud, Le principe d’humanité, Seuil, 2001, 384 p.(ISBN978-2020474344)
342. ↑Marc Muller, Le temps de l’émancipation : Libérer le présent, Van Dieren, 2005, 160 p.(ISBN978-2911087516)
343. ↑Bernard Cassen, recension d’un précédent livre de Guillebaud, « La refondation du monde », Le Monde diplomatique, octobre 1999
344. ↑(en)Raymond Kurzweil, The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology [« Humanité 2.0 »], New York, Penguin, 2005, 647 p.(ISBN978-0-14-303788-0)
345. ↑(en) Susan Schreibman (dir.), Ray Siemens (dir.) et John Unsworth (dir.), A Companion to Digital Humanities, Wiley-Blackwell, 2004, 640 p.(ISBN978-1-405-10321-3, lire en ligne [archive])
346. ↑Olivier Dessibourg, « Une machine temporelle pour redécouvrir Venise (Selon Frédéric Kaplan, professeur en humanités numériques à l’École polytechnique fédérale de Lausanne) », Le Temps, n^o 4538,‎ 23 février 2013, p. 17-18 (lire en ligne [archive])
347. ↑Xavier Guchet, Pour un humanisme technologique : Culture, technique et société dans la philosophie de Gilbert Simondon, PUF, coll. « Pratiques théoriques », 2010, 288 p.(ISBN978-2130579199, lire en ligne [archive])
348. ↑Milad Doueihi, Pour un humanisme numérique, Seuil, coll. « La Librairie du xxi^e siècle », 2011, 192 p.(ISBN9782021000894)
349. ↑Mélanie Le Forestier, « Milad Doueihi, Pour un humanisme numérique », Sciences de la société, n^o 92 « L’entretien, l’expérience et la pratique »,‎ 2014, p. 209-210 (lire en ligne [archive])
350. ↑Laurent Etre, « L’humanisme numérique vise à repérer ce qui peut être conservé de l’humanisme classique (Entretien avec Milad Doueihi) » [archive], sur humanite.fr, 19 mai 2016
351. ↑Jean-Claude Guillebaud, Le principe d’humanité, Seuil, 2001, 384 p.(ISBN978-2020474344)
352. ↑Jean-Claude Guillebaud, op. cit. p.309

• Humanisme, sur Wikimedia Commons
• humanisme, sur le Wiktionnaire
• Humanisme, sur Wikiversity
• Humanisme, sur Wikiquote

• Ouvrages traitant de l’Humanisme de la Renaissance

xxi^e siècle

• Guy Vallancien, Homo Artificialis : Plaidoyer pour un humanisme numérique, Michalon, 2017, 201 p.(ISBN978-2841868513)
• Luc Daudonnet et Max Memmi, Pour un nouvel humanisme, L’Harmattan, 2016, 130 p.(ISBN978-2-343-09164-8)
• Gilbert Hottois, Le transhumanisme est-il un humanisme ?, Académie Royale de Belgique, 2014, 85 p.(ISBN978-2803104321)
• Jackie Boisselier, L’humanisme, une religion ?, Vérone éditions, 2014, 60 p.(ISBN979-1028400064)
• Abdennour Bidar, Histoire de l’humanisme en Occident, Armand Colin, 2014, 288 p.(ISBN978-2200294465)
• Milad Doueihi, Pour un humanisme numérique : l’amitié, l’oubli, les réseaux, l’intelligence, publie.net (format Kindle), 2012, 151 p.
• Olivier Mathian, L’humanisme, Ellipses, coll. « Réseau. Les écoles artistiques », 2011, 144 p.(ISBN978-2729870355)
• Antoine Guggenheim, Pour un nouvel humanisme : Essai sur la philosophie de Jean-Paul II, Parole et Silence, coll. « Collège des Bernardins », 2011, 263 p.(ISBN978-2845739314)
• Nicole Hulin, Culture scientifique et humanisme : Un siècle et demi d’engagement sur le rôle et la place de la science, L’Harmattan, 2011, 202 p.(ISBN978-2296137127)
• Rodrigue Tremblay, Le Code pour une éthique globale, vers une civilisation humaniste, janvier 2009(ISBN978-2-89578-173-8)
• Éric Deschavanne, Le deuxième humanisme : Introduction à la Pensée de Luc Ferry, Germina, 2010, 192 p.(ISBN978-2917285084)
• Alain Renaut, Un humanisme de la diversité : Essai sur la décolonisation des identités, Flammarion, coll. « Bibliothèque des savoirs », 2009, 444 p.(ISBN978-2082104975)
• Max-Henri Vidot (préf. Yves Coppens), L’humanisme éthique et ses fondements historiques, L’Harmattan, 2009, 232 p.(ISBN978-2296068698)
• Jean-Michel Besnier, Demain les posthumains : Le futur a-t-il encore besoin de nous ?, Hachette, 2009, 208 p.
• Pierre Rabhi (préf.Nicolas Hulot), Manifeste pour la Terre et l’humanisme : Pour une insurrection des consciences, Actes Sud, 2008, 128 p.(ISBN978-2742778522)
• Didier Ottaviani et Isabelle Boinot, L’Humanisme de Michel Foucault, Ollendorff & Desseins, coll. « Le sens figuré », 2008, 157 p.(ISBN978-2-918-00201-7)
• Stéphane Toussaint, Humanismes, Antihumanismes : De Ficin à Heidegger, t. I : Humanitas et Rentabilité, Les Belles Lettres, coll. « L’Âne d’or », 2008, 332 p.(ISBN9782251420332)
• Christophe Bouriau, Qu’est-ce que l’humanisme ?, Vrin, coll. « Chemins Philosophiques », 2007, 128 p.(ISBN978-2-7116-1692-3)
• Jacques Grand’Maison, Pour un nouvel humanisme, Montréal, Les Éditions Fides, 2007, 205 p.
• Hélène L’Heuillet, La psychanalyse est un humanisme, Grasset, coll. « Nouveau Collège de Philosophie », 2006, 128 p.(ISBN9782246706816)
• Christine Daigle, Le nihilisme est-il un humanisme ? : Étude sur Nietzsche et Sartre, Presses Université Laval, coll. « Inter-Sophia », 2006, 256 p.(ISBN978-2763782058)
• Collectif, Philosophies de l’humanisme, Revue « L’Art du Comprendre », 2006, n^o 15
• Edward W. Said (trad. Christian Calliyannis), Humanisme et démocratie, Fayard, 2005, 249 p.(ISBN978-2213623740)
• François de Singly, L’individualisme est un humanisme, Éditions de l’Aube, coll. « L’Aube poche essai », 2005, 125 p.(ISBN978-2752601377)
• Michel Serres, Pascal Picq et Jean-Didier Vincent, Qu’est-ce que l’humain ?, Éditions le Pommier, coll. « Le Collège de la Cité », 2010 (1^reéd. 2003), 128 p.(ISBN978-2746501300)
• Roger Benjamin, Humanisme et classes sociales, L’Harmattan, coll. « Questions contemporaines », 2003, 168 p.(ISBN978-2747553926)
• Slavy Boyanov, L’humanisme ou la grande espérance, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2003, 148 p.(ISBN978-2825116906)
• Bernard Quilliet, La tradition humaniste, viii^e siècle av. J.-C. – xx^e siècle apr. J.-C., Fayard, 2002, 544 p.(ISBN978-2213612430)
• Stamatios Tzitzis, La personne, l’humanisme, le droit, Les Presses de l’Université Laval, coll. « Dikè », 2001, 164 p.(ISBN2-7637-7829-1)
• Jean-Claude Guillebaud, Le principe d’humanité, Seuil, 2001, 384 p.(ISBN978-2020474344)
• Pierre Magnard, Questions à l’humanisme, PUF, coll. « Intervention philosophique », 2000, 235 p.(ISBN978-2130511441) ; rééditions : Cerf, 2012
• Dominique Bourg (dir.) et Jean-Michel Besnier (dir.), Peut-on encore croire dans le progrès ?, PUF, coll. « La politique éclatée », 2000, 280 p.(ISBN978-2130509271, lire en ligne [archive])

xx^e siècle

• Marc Carl, Discours sur l’écologie humaniste et sur la philosophie de l’évolution, LEAI, Paris, 1997-2002
• Bruno Jarrosson, Humanisme et technique, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1996
• Jean-Michel Besnier, L’humanisme déchiré : figures et œuvres, Descartes & Cie, 1993,
• Robert Legros, L’idée d’humanité, Introduction à la phénoménologie, Grasset, 1990
• Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, Biblio / Essais, 1987
• Robert Geerlandt, Garaudy et Althusser: Le débat sur l’humanisme dans le Parti communiste français et son enjeu, PUF, 1978, 150 p.(ISBN978-2130356776)
• Robert Motherwell, On the Humanism of Abstraction : the artist speaks, 1970.
  Traduction : L’humanisme de l’abstraction, L’échoppe, 1991
• Stanislas Dockx (dir.), Civilisation technique et humanisme, Colloque de l’Académie Internationale de Philosophie des Sciences, Office International de Librairie, 1968
• André Niel, Les Grands appels de l’humanisme contemporain : Christianisme, marxisme, évolutionnisme, existentialisme, et après ?, Le Courrier du livre, 1966
• Micheline Tison-Braun, La Crise de l’humanisme : Le conflit de l’individu et de la société dans la littérature française moderne, Nizet ; tome 1 (1890-1914), 1958; tome 2 (1914-1939), 1967
• Roger Garaudy, Humanisme marxiste. Cinq essais polémiques, éditions sociales, 1957
• Auguste Etcheverry, Le conflit actuel des humanistes, PUF, 1955
• Francis Hermans, Histoire doctrinale de l’humanisme chrétien (quatre volumes), Casterman, 1948
• Jacques Ellul, « Vers un nouvel humanisme politique », in Jacques Ellul, Paul Tournier et René Gillouin, L’homme mesure de toute chose, Centre Protestant d’Études, Genève, 1947
• Martin Heidegger, Brief über den Humanismus, 1947.
  Traduction et présentation de Roger Munier sous le titre Lettre sur l’humanisme. Nouvelle édition : Aubier-Montaigne, 1964
• Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, 1946. Dernière édition : Gallimard/Folio, 1996
• Theodor Schwartz (de), Irrationalismus und Humanismus? Kritik einer imperialistischen Ideologie, 1946.
  Traduit en 1948 sous le titre Irrationalisme et humanisme : Critique d’une idéologie impérialiste. Réédition : L’Âge d’homme, 1993
• Henri de Lubac, Le drame de l’humanisme athée, 1944. Réédition : Le cerf, 1999
• Werner Jaeger, Humanism and Theology Under the Auspices of the Aristotelian Society, Marquette University Press, 1943.
  Traduit de l’anglais par Henri Dominique Saffrey sous le titre Humanisme et théologie, Cerf, 1956
• Eugène Masure, L’humanisme chrétien, Beauchesne, 1937; réédition : Paris-la-Colombe, 1954
• Jacques Maritain, Humanisme Intégral, édition Montaigne, 1936; réédition : Aubier, 2000

xix^e siècle

• Georg Voigt, Le réveil de l’Antiquité classique ou le premier siècle de l’humanisme, édition originale : 1859

Articles connexes

A

• Agnosticisme
• Aide humanitaire
• Aliénation
• Anthropocentrisme
• Antiracisme
• Athéisme
• Autonomie de la science

B

• Bien-pensance

C

• Condition humaine
• Criticisme
• Critique de la religion
• Critique de l’humanisme

D

• Déchristianisation
• Déclaration des droits de l’humanité(projet)
• Dernier homme(expression de Nietzsche)
• Dialogue sur les deux grands systèmes du monde(livre)
• Droits de l’homme
• Droit-de-l’hommisme

E

• École d’humanité
• Écologisme
• Économie et humanisme(association)
• Érudition
• Essentialisme
• Esprit critique
• Ethnocentrisme
• Être humain
• Existentialisme

F

• Féminisme
• Foi et raison

H

• Histoire des concepts
• Histoire des idées
• L’Homme est un loup pour l’homme(citation)
• Homo
• Homo œconomicus
• Humain, trop humain(livre)
• Humanisme de la Renaissance
• Humanisme et architecture
• Humanisme et entreprise
• Humanisme évolutif
• Humanisme juridique
• Humanisme-marxiste
• Humanisme séculier
• Humanitarisme
• Humanité
• Humanités
• Humanités numériques
• Humanitude
• Hybris

I

• idéologie
• Individualisme
• Individuation
• Ingérence humanitaire
• Intellectuel

J

• Judaïsme humaniste
• Jus cogens

L

• Laïcité ouverte
• Lettre sur l’humanisme(livre)
• Liberté d’opinion
• Libre examen
• Libre-pensée
• Lumières (philosophie)

M

• Maîtres et possesseurs de la nature(citation)
• Modernité

N

• Non nobis solum(citation)

O

• Occidentalocentrisme
  voir Ethnocentrisme

P

• Philanthropie
• Philologie
• Philosophie morale
• Philosophie naturelle
• Polymathie
• Positivisme
• Post-humain
• Post-humanisme
• Profane
• Progrès
• Progrès scientifique
• Progrès social
• Progrès technique
• Progressisme
• Psychologie humaniste

R

• Raison
• Rationalisation
• Rationalisme
• Réforme protestante
• Règles pour le parc humain(essai)
• Relation entre science et religion
• Relations entre l’Église catholique romaine et les sciences
• Religion naturelle
• Renaissance
• Représentation du monde
• Révolution
• Révolution copernicienne
• Révolution industrielle
• Romantisme

S

• Saint-simonisme
• Scepticisme
• Science
• Scientisme
• Sécularisation
• Socialisme
• Socialisme utopique
• Surhomme(expression de Nietzsche)

T

• Transhumanisme

U

• Union internationale humaniste et éthique
• Universalisme (philosophie)
• Universisme

V

• Volonté de puissance

W

• Weltanschauung(conception du monde)

Articles wikipedia en langue anglaise uniquement :

• Antihumanism
• Christian humanism
• Evolutionary Humanism
• Humanism and Its Aspirations
• Humanist celebrant
• Humanistic psychology
• Humanitarian principles
• Humanitarianism
• Outline of humanism
• Religious humanism
• Super-humanism

• Peut-on fonder un humanisme sur le Coran ? [archive], Anne-Bénédicte Hoffner, La Croix, 4 juin 2018
• Humanisme, Encyclopédie Larousse [archive], 2015
• Qu’est ce que l’humanisme ? [archive], Rationalités contemporaines
• Humanisme pratique et antihumanisme théorique [archive], Edouard Delruelle, Espace de libertés, avril 2012
• « L’homme est la mesure de toutes choses » (ou comment l’humanisme de la Renaissance est fondé sur deux malentendus) [archive]
• De l’humanisme au post-humanisme : les mutations de la perfectibilité humaine [archive], Nicolas Le Dévédec, Journal du Mauss, 21 décembre 2008
• Vers un humanisme polycentrique [archive]

•  Portail de la littérature
•  Portail de la philosophie
•  Portail de l’époque moderne
•  Portail de la Renaissance

Catégorie :

• Humanisme

[+]

 

https://fr.wikipedia.org/wiki/Humanisme

http://www.giacobbegiusti.com

Giacobbe Giusti, Catherine of Alexandria

Giacobbe Giusti, Catherine of Alexandria

Ring of Saint Catherine, given to pilgrims visiting Mount Sinai.

 

Giacobbe Giusti, Catherine of Alexandria

Saint Catherine in a 15th-century fresco on the St. Jacob church in Urtijëi, Italy.

Giacobbe Giusti, Catherine of Alexandria

Catherine of Alexandria, by Carlo Crivelli

 

Giacobbe Giusti, Catherine of Alexandria

Bernardino Luini – Saint Catherine

 

Giacobbe Giusti, Catherine of Alexandria

Ambrogio Bergognone. The Mystic Marriage of Saint Catherine of Alexandria and Saint Catherine of Siena

 

Giacobbe Giusti, Catherine of Alexandria

The Beheading of St. Catherine, Barcelona Cathedral

Saint Catherine of Alexandria Giacobbe Giusti, Catherine of Alexandria
Bernardino Luini – Portrait of Catherine of Alexandria (National Art Museum of Azerbaijan)
Martyr and Virgin
Born	c. 287 Alexandria, Roman Egypt[1]
Died	c. 305 (aged 17–18) Alexandria, Egypt
Venerated in	Coptic Orthodox Church Orthodox Church Oriental Orthodoxy Eastern Catholic Churches Roman Catholic Church Anglican Communion Lutheranism
Major shrine	Saint Catherine’s Monastery
Feast	25 November 24 November (Orthodox churches of Russian background) 29 Hathor (Coptic Orthodox church)[2]
Attributes	the « breaking wheel« ; sword; with a crown at her feet; hailstones; bridal veil and ring; dove; scourge; book; woman arguing with paganphilosophers[3]decapitation
Patronage	Unmarried girls, Aalsum; apologists; craftsmen who work with a wheel (potters, spinners); archivists; dying people; educators; girls; jurists; knifesharpeners; lawyers; librarians; libraries; Balliol College; Massey College; maidens; mechanics; millers; milliners; hat-makers; nurses; philosophers; preachers; scholars; schoolchildren; scribes; secretaries; spinsters; stenographers; students; tanners; theologians; University of Oviedo; University of Paris; haberdashers; wheelwrights; Żejtun, Malta; Żurrieq, Malta; Pagbilao, Quezon, Philippines; Carcar City, Cebu, Philippines; Katerini, Greece, Porac, Pampanga, Arayat, Pampanga, Philippines, Dumaguete City, Philippines, Santa Catalina, Negros Oriental, Philippines, Santa Catalina, Ilocos Sur, Philippines, Tayum, Abra, Diocese of Dumaguete, University of Santo Tomas

Saint Catherine of Alexandria, or Saint Catharine of Alexandria, also known as Saint Catherine of the Wheel and The Great Martyr Saint Catherine (Coptic: Ϯⲁⲅⲓⲁ Ⲕⲁⲧⲧⲣⲓⲛ, Greek: ἡ Ἁγία Αἰκατερίνη ἡ Μεγαλομάρτυς – translation: Holy Catherine the Great Martyr) is, according to tradition, a Christiansaint and virgin, who was martyred in the early 4th century at the hands of the pagan emperor Maxentius. According to her hagiography, she was both a princess and a noted scholar, who became a Christian around the age of 14, converted hundreds of people to Christianity, and was martyred around the age of 18. More than 1,100 years following her martyrdom, Saint Joan of Arc identified Catherine as one of the Saints who appeared to her and counselled her.^[4]

The Eastern Orthodox Churchvenerates her as a Great Martyr and celebrates her feast day on 24 or 25 November (depending on the regional tradition). In Catholicism she is traditionally revered as one of the Fourteen Holy Helpers. In 1969 the Roman Catholic Church removed her feast day from the General Roman Calendar;^[5] however, she continued to be commemorated in the Roman Martyrology on 25 November.^[6] In 2002, her feast was restored to the General Roman Calendar as an optional memorial.

According to modern scholarship, the legend of Catherine was probably based on the life and murder of the Greek philosopher Hypatia, with reversed roles of Christians and pagans.^[7]

Legend

According to the traditional narrative, Catherine was the daughter of Constus, the governor of Egyptian Alexandria during the reign of the emperor Maximian (286–305).^[8] From a young age she devoted herself to study. A vision of the Madonna and Child persuaded her to become a Christian. When the persecutions began under Maxentius, she went to the emperor and rebuked him for his cruelty. The emperor summoned 50 of the best paganphilosophers and orators to dispute with her, hoping that they would refute her pro-Christian arguments, but Catherine won the debate. Several of her adversaries, conquered by her eloquence, declared themselves Christians and were at once put to death.^[9]

Torture and martyrdom

Giacobbe Giusti, Catherine of Alexandria

Icon of Saint Catherine of Alexandria, with scenes from her martyrdom

Catherine was then scourged and imprisoned. She was scourged so cruelly and for so long, that her whole body was covered with wounds, from which the blood flowed in streams. The spectators wept with pity; but Catherine, strengthened by God, stood with her eyes raised to heaven, without giving a sign of suffering or fear. He ordered her to be imprisoned without food, so she would starve to death. During the confinement, angels tended her wounds with salve. Catherine was fed daily by a dove from Heaven and Christ also visited her, encouraging her to fight bravely, and promised her the crown of everlasting glory.

During her imprisonment, over 200 people came to see her, including Maxentius’ wife, Valeria Maximilla; all converted to Christianity and were subsequently martyred.^[10] Twelve days later, when the dungeon was opened, a bright light and fragrant perfume filled it, and Catherine came forth even more radiant and beautiful.

Upon the failure of Maxentius to make Catherine yield by way of torture, he tried to win the beautiful and wise princess over by proposing marriage. The saint refused, declaring that her spouse was Jesus Christ, to whom she had consecrated her virginity.

The furious emperor condemned Catherine to death on a spiked breaking wheel, but, at her touch, it shattered.^[9] Maxentius ordered her to be beheaded. Catherine herself ordered the execution to commence. A milk-like substance rather than blood flowed from her neck.

Burial

Angels transported her body to the highest mountain (now called Mt. Saint Catherine) next to Mount Sinai, where God gave His Law. In 850, her incorrupt body was discovered by monks from the Sinai Monastery. The monks found on the surface of the granite on which her body lay, an impression of the form of her body. Her hair still growing, and a constant stream of the most heavenly fragranced healing oil issuing from her body. This oil produced countless miracles.

In the 6th century, the Eastern Emperor Justinian had established what is now Saint Catherine’s Monastery in Egypt (which is in fact dedicated to the Transfiguration of Christ). Her relics include her left hand, often warm to the touch and her head. Her incorrupt body is not publicly displayed. Countless people make the pilgrimage to the Monastery to receive miracle healing from Saint Catherine. ^[11]

Historicity

Giacobbe Giusti, Catherine of Alexandria

Saint Catherine of Alexandria by Artemisia Gentileschi

Pietro Aretino, Vita di santa Caterina vergine e martire, 1636.

Donald Attwater dismisses what he calls the « legend » of Saint Catherine, arguing for a lack of any « positive evidence that she ever existed outside the mind of some Greek writer who first composed what he intended to be simply an edifying romance. »^[12] Harold Davis writes that « assiduous research has failed to identify Catherine with any historical personage » and has theorized that Catherine was an invention inspired to provide a counterpart to the story of the slightly later pagan philosopher Hypatia of Alexandria (c. 350–370 – March 415 CE).^[13][14]

Modern scholarship supports Davis’ assumption that the legend of Catherine of Alexandria was probably based on the life and murder of Hypatia, with the roles of Christians and pagans reversed.^[15]

Hypatia was a Greekmathematician, astronomer, and philosopher, who was brutally murdered by a Christian mob after being accused of exacerbating a conflict between two prominent figures in Alexandria, the governor, Orestes, and the bishop, Cyril of Alexandria.^[16][17]

Sometimes cited as a possible inspiration of Saint Catherine, the writer Eusebius wrote, around the year 320, that the Emperor had ordered a young Christian woman to come to his palace to become his mistress, and when she refused, he had her punished, by having her banished and her estates confiscated.^[18] Although Eusebius did not name the woman, she had been identified with Dorothea of Alexandria.^{[citation needed]}

The earliest surviving account of Saint Catherine’s life comes around 600 years after the traditional date of her martyrdom, in the menologium a document compiled for Emperor Basil II (976), although the rediscovery of her relics at Saint Catherine’s Monastery at the foot of Mount Sinaiwas about 800,^[19] and presumably implies an existing cult at that date (the common name of the monastery developed after the discovery). The monastery was built by order of Emperor Justinian I (reigned 527–565), enclosing the Chapel of the Burning Bush ordered to be built by Helena, the mother of Constantine I, at the site where Moses is supposed to have seen the burning bush; the living bush on the grounds is purportedly the original. It is also referred to as « Saint Helen’s Chapel ». The main church was built between 548 and 565, and the monastery became a major pilgrimage site for devotees of Catherine and the other relics and sacred sites there. Saint Catherine’s Monastery survives, and is a famous repository of early Christian art, architecture and illuminated manuscripts that remains open to tourists and visiting scholars. The site is sacred to Christianity and Islam.^{[citation needed]}

In her book The Cult of St Katherine of Alexandria in Early Medieval Europe, Christine Walsh discusses « the historical Katherine »:

« As we have seen, the cult of St Katherine of Alexandria probably originated in oral traditions from the 4th-century Diocletianic Persecutions of Christians in Alexandria. There is no evidence that Katherine herself was a historical figure and she may well have been a composite drawn from memories of women persecuted for their faith. Many aspects of her Passio are clearly legendary and conform to well-known hagiographical topoi. »^[20]

Name

Rufinus states that her first name was Dorothea (Greek: Δωροθέα), and that at her christening she acquired the name Aikaterina (Αικατερίνα), a name that signifies her pure, clean and uncontaminated nature (from Greek αιέν καθαρινά ‘ever clean’).

Medieval cult

Giacobbe Giusti, Catherine of Alexandria

Catherine of Alexandria, by Carlo Crivelli

Saint Catherine was one of the most important saints in the religious culture of the late Middle Ages, and arguably considered the most important of the virgin martyrs, a group including Saint Agnes, Margaret of Antioch, Saint Barbara, Saint Lucy, Valerie of Limoges and many others. Her power as an intercessor was renowned and firmly established in most versions of her hagiography, in which she specifically entreats Christ at the moment of her death to answer the prayers of those who remember her martyrdom and invoke her name.

The development of her medieval cult was spurred by the reported rediscovery of her body around the year 800 at Mount Sinai, with hair still growing and a constant stream of healing oil issuing from her body.^[19]There are several pilgrimage narratives that chronicle the journey to Mount Sinai, most notably those of John Mandeville and Friar Felix Fabri.^[21] However, the monastery at Mount Sinai was the best-known site of Catherine pilgrimage, but was also the most difficult to reach. The most prominent Western shrine was the monastery in Rouen that claimed to house Catherine’s fingers. It was not alone in the west, however, accompanied by many, scattered shrines and altars dedicated to Catherine, which existed throughout France and England. Some were better known sites, such as Canterbury and Westminster, which claimed a phial of her oil, brought back from Mount Sinai by Edward the Confessor.^[22][23] Other shrines, such as St. Catherine’s Hill, Hampshire were the focus of generally local pilgrimage, many of which are only identified by brief mentions in various texts, rather than by physical evidence.^[24]

St. Catharine’s College, Cambridge was founded on St Catharine’s Day (25 November) 1473 by Robert Woodlark (the then-provost of King’s College Cambridge) who sought to create a small community of scholars who would study exclusively theology and philosophy. Wodelarke may have chosen the name in homage to Catherine of Valois, mother of Henry VI of England, although it is more likely that it was named as part of the Renaissance cult of Saint Catharine, who was a patron saint of learning. At any rate, the college was ready for habitation and formally founded on Saint Catharine’s Day, 1473.

Saint Catherine also had a large female following, whose devotion was less likely to be expressed through pilgrimage. The importance of the virgin martyrs as the focus of devotion and models for proper feminine behavior increased during the Late Middle Ages.^[25] Among these, St. Catherine in particular was used as an exemplarfor women, a status which at times superseded her intercessory role.^[26] Both Christine de Pizan and Geoffrey de la Tour Landry point to Catherine as a paragon for young women, emphasizing her model of virginity and « wifely chastity. »^[27] From the early 14th century the Mystic marriage of Saint Catherine first appears in hagiographical literature and, soon after, in art. In the Western church, the popularity of her cult began to reduce in the 18th century.^[28]

Veneration

Her principal symbol is the spiked wheel, which has become known as the Catherine wheel, and her feast day is celebrated on 25 November by most Christian churches. However, the Russian Orthodox Church celebrates it on 24 November. The exact origin of this tradition is not known. In 11th-century Kyivan-Rus, the feast day was celebrated on 25 November. Saint Dimitry of Rostov in his Kniga zhyttia sviatykh(Book of the Lives of the Saints), T.1 (1689) places the date of celebration on 24 November. A story that Empress Catherine the Great did not wish to share her patronal feast with the Leavetaking of the feast of the Presentation of the Theotokosand hence changed the date is not supported by historical evidence. One of the first Roman Catholic churches to be built in Russia, the Catholic Church of St. Catherine, was named after Catherine of Alexandria because she was Catherine the Great’s patron.

The 1908 Catholic Encyclopedia describes her historical importance:

Ranked with St Margaret and St Barbara as one of the fourteen most helpful saints in heaven, she was unceasingly praised by preachers and sung by poets. It is believed that Jacques-Benigne Bossuet dedicated to her one of his most beautiful panegyrics and that Adam of St. Victorwrote a magnificent poem in her honour: Vox Sonora nostri chori.

In many places her feast was celebrated with the utmost solemnity, servile work being suppressed and the devotions attended by great numbers of people. In several dioceses of France it was observed as a Holy Day of Obligation up to the beginning of the 17th century, the splendour of its ceremonial eclipsing that of the feasts of some of the Apostles. Numberless chapels were placed under her patronage and her statue was found in nearly all churches, representing her according to medieval iconography with a wheel, her instrument of torture.

In France, unwed women who have attained the age of 25 wear richly decorated bonnets on the day of her feast. This custom gave rise to the French idiom coiffer Sainte-Catherine (‘don St. Catherine’s bonnet’), to describe an unmarried woman between the ages of 25 and 30.^[29]

In memory of her sacrifice in some homes, Egyptian and other Middle Eastern foods are offered for her feast, such as hummus or tabbouleh salads. Favorites also are melons cut into circles with sherbet « hubs, » or cookies shaped as spiked wheels with icing.

Meanwhile, owing to several circumstances in his life, Saint Nicholas of Myra was considered the patron of young bachelors and students, and Saint Catherine became the patroness of young maidens and female students. Looked upon as the holiest and most illustrious of the virgins of Christ after the Blessed Virgin Mary, it was natural that she, of all others, should be worthy to watch over the virgins of the cloister and the young women of the world. The spiked wheel having become emblematic of the saint, wheelwrights and mechanics placed themselves under her patronage. Finally, as according to tradition, she not only remained a virgin by governing her passions and conquered her executioners by wearying their patience, but triumphed in science by closing the mouths of sophists, her intercession was implored by theologians, apologists, pulpitorators, and philosophers. Before studying, writing, or preaching, they besought her to illumine their minds, guide their pens, and impart eloquence to their words. This devotion to Saint Catherine which assumed such vast proportions in Europe after the Crusades,^[11] received additional éclat in France in the beginning of the 15th century, when it was rumoured that she had spoken to Joan of Arc and, together with Saint Margaret, had been divinely appointed Joan’s adviser.^[9]

Giacobbe Giusti, Catherine of Alexandria

Ring of Saint Catherine, given to pilgrims visiting Mount Sinai.

Devotion to Saint Catherine remains strong amongst Eastern Catholics and Eastern Orthodox Christians. With the relative ease of travel in the modern age, pilgrimages to Saint Catherine’s Monastery at Mount Sinai have increased. Pilgrims to her monastery on Mt Sinai are given a ring, which has been placed on the relics of the saint as an evlogia (blessing) in remembrance of their visit.

Legacy

The pyrotechnic Catherine wheel, from which sparks fly off in all directions, took its name from the saint’s wheel of martyrdom.^[18]

In art

Scenes from the Life of Saint Catherine of Alexandria, Germany, ca. 15th century, Walters Art Museum

Countless images of Saint Catherine are depicted in art, especially in the late Middle Ages, which is also the time that the account of Saint Catherine’s Mystical Marriagemakes its first literary appearance. She can usually be easily recognised as she is richly dressed and crowned, as befits her rank as a princess, and often holds or stands next to a segment of her wheel as an attribute. She also often carries either a martyr’s palm or the sword with which she was actually executed. She often has long unbound blonde or reddish hair (unbound as she is unmarried). The vision of Saint Catherine of Alexandria usually shows the Infant Christ, held by the Virgin, placing a ring (one of her attributes) on her finger, following some literary accounts, although in the version in the Golden Legend he appears to be adult, and the marriage takes place among a great crowd of angels and « all the celestial court »,^[30] and these may also be shown.

She is very frequently shown attending on the Virgin and Child, and is usually prominent in scenes of the Master of the Virgo inter Virgines, showing a group of virgin saints surrounding the Virgin and Child. Notable later paintings of Catherine include single figures by Raphael (National Gallery) and Caravaggio (Madrid), (Thyssen-Bornemisza Museum).

Contemporary media

• The opening scene of The Sopranos episode 38, « Amour Fou« , features mob wife Carmela Soprano and her daughter Meadow Soprano in an art museum, where (among other topics) they discuss Jusepe de Ribera‘s painting: The Mystical Marriage of Saint Catherine of Alexandria.
• A movie about Catherine, called Decline of an Empire, began production in January 2010 and was released in 2014.^[31]

• 

  Ambrogio Bergognone. The Mystic Marriage of Saint Catherine of Alexandria and Saint Catherine of Siena

   

• 

  Konrad Witz, Saints Mary Magdalen and Catherine, shown as a crowned scholar with her wheel behind

   

• 

  Catherine, reading again, with sword on the ground, c. 1520

   

• 

  Master of the Legend of Saint Lucy, late 15th century Master of the Virgo inter Virgines

   

• 

  The Beheading of St. Catherine, Barcelona Cathedral

   

• 

  Girolamo Citolanzo, The Martyrdom of St. Catherine, Basilica of Santa Maria Maggiore, Rome

   

• 

  The Resurrection of the Body of St. Catherine, Refectory Museum of the Cathedral of St. Mary, Pamplona, Spain

• 

  Lorenzo Lotto, Catherine of Alexandria and Saint Augustine

• 

  Saint Catherine in a 15th-century fresco on the St. Jacob church in Urtijëi, Italy.

• 

  Mystic Marriage of Saint Catherin’ (triptich by Hans Memling

• 

  Catherine of Braganza, Queen of England, painted as Catherine of Alexandria – by Jacob Huysmans

• Breaking wheel and the Catherine wheel firework named after it and St. Catherine
• Catharina—Lunar crater named after Saint Catherine
• Catherinettes, A French term for girls unmarried at 25
• Kaarina—A city in Finland named after Saint Catherine
• Santa Catalina Island—California Channel Island named after Saint Catherine
• Santa Catalina Mountains—A prominent mountain range north of Tucson, Arizona, United States was named after Saint Catherine in 1697.
• Santa Catarina—One of the three states in southern Brazil.
• Se Cathedral—dedicated to Saint Catherine
• St Catharine’s College, Cambridge University
• St Catherine’s College, Oxford University
• St. Catherine University, women’s college in Saint Paul, MN
• St. Catherine’s Day
• St. Catherine’s School, K-12 in Richmond, VA
• St Helen and St Katharine, girls school in Oxfordshire, England, which celebrates « St. Katharine’s Day » in November
• The Catherine Wheel (album)—David Byrne’s musical score commissioned by Twyla Tharp for her dance project.
• St. Catharine’s School for Girls (Kwun Tong),girls school in Hong Kong

Notes

1. Jump up^ Self-Ruled Antiochian Orthodox Christian Archdiocese of North America. Accessed 11 December 2014.
2. Jump up^ http://www.copts-united.com/Article.php?I=1010&A=48162
3. Jump up^ « Liturgical Year : This Item Currently Unavailable ».
4. Jump up^ Williard Trask, Joan of Arc: In Her Own Words (Turtle Point Press, 1996), 99
5. Jump up^ Calendarium Romanum (Libreria Editrice Vaticana, 1969), p. 147
6. Jump up^ Martyrologium Romanum (Libreria Editrice Vaticana, 2001 ISBN 88-209-7210-7)
7. Jump up^ See Christine Walsh: The Cult of St Katherine of Alexandria in Early Medieval Europe, Aldershot 2007, p. 3–26; Michael A. B. Deakin: Hypatia of Alexandria, Mathematician and Martyr, Amherst (New York) 2007, p. 135, 202; Maria Dzielska: Hypatia of Alexandria, Cambridge (Massachusetts) 1995, p. 21; Christian Lacombrade: Hypatia. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 16, Stuttgart 1994, Sp. 956–967, here: 966; Gustave Bardy: Catherine d’Alexandrie. In: Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, Bd. 11, Paris 1949, Sp. 1503–1505, here: 1504.
8. Jump up^ « Great Martyr Catherine of Alexandria ».
9. ^ Jump up to:^a b c « Clugnet, Léon. « St. Catherine of Alexandria. » The Catholic Encyclopedia, Vol. 3. New York: Robert Appleton Company, 1908. 1 May 2013″. Newadvent.org. 1908-11-01. Retrieved 2013-08-26.
10. Jump up^ « Saint Catherine of Alexandria ». Encyclopædia Britannica. Retrieved 2010-10-29.
11. ^ Jump up to:^a b « Foley O.F.M., Leonard.  »Saint of the Day, Lives, Lessons, and Feast,(revised by Pat McCloskey O.F.M.), Franciscan Media ». Americancatholic.org. ISBN 978-0-86716-887-7. Retrieved 2013-08-26.
12. Jump up^ Mateus Soares de Azevedo (25 April 2005). Ye shall know the truth: Christianity and the perennial philosophy. World Wisdom, Inc. p. 324. ISBN 978-0-941532-69-3. Retrieved 2011-11-29.
13. Jump up^ Harold Thayer Davis, Alexandria: The Golden City (Principia Press of Illinois, 1957), p 441
14. Jump up^ Allen, pp. 214–217
15. Jump up^ See Christine Walsh: The Cult of St Katherine of Alexandria in Early Medieval Europe, Aldershot 2007, p. 3–26; Michael A. B. Deakin: Hypatia of Alexandria, Mathematician and Martyr, Amherst (New York) 2007, p. 135, 202; Maria Dzielska: Hypatia of Alexandria, Cambridge (Massachusetts) 1995, p. 21; Christian Lacombrade: Hypatia. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 16, Stuttgart 1994, Sp. 956–967, here: 966; Gustave Bardy: Catherine d’Alexandrie. In: Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, Bd. 11, Paris 1949, Sp. 1503–1505, here: 1504.
16. Jump up^ Edward Jay Watts, (2006), City and School in Late Antique Athens and Alexandria. « Hypatia and pagan philosophical culture in the later fourth century », pages 197–198. University of California Press
17. Jump up^ A. B. Deakin, Michael (1994). Hypatia and Her Mathematics. Mathematical Association of America. pp. 234–243.
18. ^ Jump up to:^a b « Catherine of Alexandria, Lives of Saints« . John J. Crawley & Co., Inc. Retrieved 2013-08-26.
19. ^ Jump up to:^a b S. R. T. O d’Ardeene and E. J. Dobson, Seinte Katerine: Re-Edited from MS Bodley 34 and other Manuscripts (Oxford: Oxford University Press, 1981), xiv.
20. Jump up^ Walsh, Christine. The Cult of St Katherine of Alexandria in Early Medieval EuropeAshgate Publishing Company, Burlington, 2007, p 143
21. Jump up^ John Mandeville, The Travels of Sir John Mandeville (New York: Dover Publications Inc., 1964); Felix Fabri, The Wanderings of Felix Fabri (New York: AMS Press, 1971), 217.
22. Jump up^ Walsh, Christine. « The Role of the Normans in the Development of the Cult of St. Katherine », St. Katherine of Alexandria: Texts and Contexts in Western Medieval Europe (eds. Jacqueline Jenkins and Katherine J. Lewis) (Turnhout, Belgium: Brepols, 2003), p.31
23. Jump up^ Lewis, Katherine J., Pilgrimage and the Cult of St. Katherine of Alexandria in Late Medieval England, St. Katherine of Alexandria: Texts and Contexts in Western Medieval Europe (eds. Jacqueline Jenkins and Katherine J. Lewis) (Turnhout, Belgium: Brepols, 2003),p.44
24. Jump up^ Lewis, Pilgrimage and the Cult of St. Katherine, 49–51.
25. Jump up^ John Bugge, Virginitas: An Essay in the History of the Medieval Ideal (The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1975), 132; Katherine J. Lewis, The Cult of St. Katherine of Alexiandria in Late Medieval England (Rochester: The Boydell Press, 2000), 229; Eamon Duffy, The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England c. 1400-c. 1580 (New Haven: Yale University Press, 1992), 174.
26. Jump up^ Katherine J. Lewis, « Model Girls? Virgin-Martyrs and the Training of Young Women in Late Medieval England » in Young Medieval Women eds. Katherine J. Lewis, Noel James Menuge and Kim M. Phillips (New York: St. Martin’s PRess, 1999).
27. Jump up^ Christine de Pizan, The Treasure of the City of Ladies trans. by Sarah Lawson (New York: Penguin Books, 2003), 146; Christine de Pizan, The Book of the City of Ladiestrans. by Rosalind Brown-Grant (New York: Penguin Books, 1999), 203; Rebecca Barnhouse, The Book of the Knight of the Tower (New York: Palgrave Macmillan, 2006), 126, 193.
28. Jump up^ Allen, 217
29. Jump up^ « Coiffer sainte Catherine ». La France pittoresque (in French). November 24, 2016.
30. Jump up^ Life of Saint « Katherine » in William Caxton‘s English version of the Golden Legend.
31. Jump up^ mohill05 (12 August 2014). « Katherine of Alexandria (2014) – IMDb ». IMDb.

References

• Allen, Prudence, The concept of woman: the Aristotelian revolution, 750 BC-AD 1250, 1997 (2nd edn.), Wm. B. Eerdmans Publishing, ISBN978-0-8028-4270-1
• Walsh, Christine. The Cult of St Katherine of Alexandria in Early Medieval Europe, (Ashgate 2007)

Saint Catherine of Alexandria.

• Passio sanctae Katharinae—11th century (between 1033–1048); at Latin Wikisource
• Details of Saint Catherine’s life—Saint Catherine Orthodox Church; includes a gallery of icons of the saint
• St Catherine’s church in Muhu island (Estonia)
• Representations of Saint Catherine
• Saint Catherine of Alexandria at the Christian Iconography web site
• « The Life of St. Catherine, Virgin and Martyr » from the Caxton translation of the Golden Legend
• « Catharine« . New International Encyclopedia. 1905.
• « Catherine, Saint« . Encyclopædia Britannica (11th ed.). 1911.
• Colonnade Statue St Peter’s Square

Katherine of Alexandria (film).

https://en.wikipedia.org/wiki/Catherine_of_Alexandria

http://www.giacobbegiusti.com

Giacobbe Giusti, Fresque de la Tombe du Plongeur, Paestum

Giacobbe Giusti, Fresque de la Tombe du Plongeur

 

Giacobbe Giusti, Fresque de la Tombe du Plongeur, Paestum

 

Giacobbe Giusti, Fresque de la Tombe du Plongeur, Paestum

 

Giacobbe Giusti, Fresque de la Tombe du Plongeur, Paestum

 

Giacobbe Giusti, Fresque de la Tombe du Plongeur,  Paestum

 

Giacobbe Giusti, Fresque de la Tombe du Plongeur, Paestum

 

Giacobbe Giusti, Fresque de la Tombe du Plongeur, Paestum

 

Giacobbe Giusti, Fresque de la Tombe du Plongeur, Paestum

 

Giacobbe Giusti, Tomb of hunting and fishing, Monterozzi necropolis,

Tomb of hunting and fishing, Monterozzi necropolis, Tarquinia, Italy.

Tuffatore, Tomba della Caccia e della Pesca, VI secolo a.C. Necropoli dei Monterozzi

 

Giacobbe Giusti, Tomb of the Leopards. Tarquinia, Italy

Tarquinia Tomb of the Leopards.

Simposio, Tomba dei Leopardi, 473 a.C. Museo archeologico nazionale di Tarquinia

Giacobbe Giusti, Fresque de la Tombe du Plongeur, Paestum

Le « plongeur » (détail du couvercle).

 

La fresquede la Tombe du Plongeur est composée d’une série de scènes peintes dans une tombe à caisson datant de la Grande-Grèce, découverte le 3 juin 1968 par l’archéologue Mario Napoli, pendant les fouilles d’une petite nécropolesituée à 1,5 km au sud de Paestum (Poseidonia, Italie), cité fondée par des colons de Sybaris.

Elle se trouve actuellement exposée au Musée archéologique national de Paestum. Elle daterait de 480–470 av. J.-C.

Description des fresques

L’appellation générique « tombe du plongeur » (en italien : tomba del tuffatore) provient de la scène peinte sur la face interne de la dalle de couverture de la tombe. Cette scène représente un athlèteplongeant dans l’eau.

Cette tombe à caisson comporte en réalité une série de cinq fresques.

Certaines des interprétations qui en ont été faites sont sujettes à caution. En revanche, les hypothèses les plus probantes énoncées par les archéologues et les spécialistes de la Grèce antique révèlent que, dans cette série de fresques, les cinq scènes représentées présentent une unité stylistique et sémantique ; il est probable qu’elles soient en lien avec la personnalité du défunt mais rien n’est sûr ; les thèmes renvoient probablement aux valeurs pythagoriciennes et orphiques¹. « Pour l’homme [grec] qui n’échappe pas à sa condition, le séjour des morts est nostalgie fondamentale, regret de la vie, et c’est uniquement en ce sens qu’il importe de considérer la religion grecque, les croyances grecques de l’au-delà, sous un aspect métaphorique », rappelle Pascal Torres².

La dalle : le motif du plongeur

La dalle de la tombe, brisée en son centre.

Ce motif, situé sur la voûte céleste et face au mort, peut éventuellement symboliser le saut vers l’inconnu³. On notera que l’homme plonge vers une étendue d’eau à surface convexe, représentant la mer (Okéanos). On remarque également la récurrence du chiffre 7, présent dans la représentation du jeu de colonnes d’où saute le plongeur ainsi que dans les branches des arbres, qui sont des oliviers. Ce chiffre symbolise la régénération. Les branches des arbres peuvent aussi témoigner d’une possible amélioration de la vie une fois le défunt dans « l’au-delà » (l’Hadès, « l’invisible ») : on peut observer que l’arbre situé à droite et localisé derrière le plongeur, connaît par endroits des cassures au niveau de ses branches tandis que l’autre arbre, situé à gauche, est entièrement redressé. Par ce saut situé sur la face intérieure du couvercle du caisson, l’artiste a voulu peut-être tout à la fois rendre hommage aux qualités athlétiques du défunt et symboliser dans un même geste le passage du temps et le changement d’état, la vie donc. L’au-delà, le monde de l’Hadès, est possiblement représenté par ce qui est sous l’eau (où est le non-visible, l’inconnu), la limite entre le monde des vivants et celui des morts étant représentée par cette colonne d’où plonge le personnage.

Les parois latérales représentent un banquet rassemblant dix personnages : elles renvoient aux joies terrestres (poésie, musique, chère, philia) et convoquent la nostalgie de ce qui a été et n’est plus. La lecture doit se faire de droite à gauche.

La paroi latérale sud : le banquet (1)

Paroi latérale côté sud.

Cette peinture représente un banquet rassemblant cinq convives masculins (les comastes) disposés en klinai (un homme seul et deux couples), buvant, se prélassant et jouant de la musique. Il s’agit plus précisément d’un symposion⁴. Le couple de gauche joue de l’aulos (double hautbois) et du barbitos (lyre), tandis que les deux convives du centre s’adonnent au jeu du cottabe (kottabos). On remarque que les deux visages des personnages situés à gauche convergent vers un personnage situé au centre, tandis que les deux convives de droite sont pris par la musique (on parle ici d’enthousiasme et non d’ivresse). Enfin, le personnage situé à gauche, assis seul sur un klinè, tient une lyre dans une main et de l’autre, entre le pouce et l’index, un œuf. C’est ce personnage « qui se trouve au plus près de la tête du mort » (M. Napoli). « L’œuf, offrande funéraire omniprésente [dans les tombes] symbolise non seulement la fécondité, mais plus encore la puissance vitale dans la mort et la résurrection »⁵.

La paroi latérale est

Paroi côté est.

Côté est, la peinture, en partie abimée, représente une scène de libation dans laquelle un éphèbeéchanson, l’œnochoé en main, tourne le dos à un cratère et s’en va servir un convive : c’est vers ce motif que la tête du défunt était tournée, le contenu du cratère symbolisant l’élixir de jouvence ou tout simplement la jeunesse et le commencement de la vie.

La paroi latérale nord : le banquet (2)

Paroi latérale côté nord.

Comme sur la paroi latérale sud, on peut voir ici cinq convives disposés en klinai et qui se distinguent des cinq précédents. Le couple situé à droite, pris dans une « scène amoureuse », renvoie peut-être à la paideia ou aux joutes érotiques. Ce couple est observé par un des personnages situés au centre, tandis que les deux autres, à gauche, s’amusent au jeu du cottabe dont le signifiant est également érotique⁶. C’est le « couple amoureux » qui est situé au plus près de la tête du défunt et qui s’apprête à être servi par l’œnochoé. Napoli et Rouveret notent que le dessin préparatoire est beaucoup plus soigné ici que pour la paroi latérale sud. Le jeune homme tenu par la nuque et dont l’habit est particulièrement soigné (ceinture rouge, motifs ondulés) occupe la place d’honneur selon l’ordonnancement du symposium⁷. On y a vu une représentation du défunt.

La paroi latérale ouest

Paroi côté ouest.

Côté ouest, un cortège d’influence étrusque montre trois personnages : un homme barbu habillé d’un manteau et s’avançant avec un bâton noueux, un éphèbeportant une chlamyde bleue et enfin l’aulétride, une jeune femme jouant de l’aulos ; elle est de petite taille, le visage pâle et habillée d’un chitonblanc⁸. Il pourrait également s’agir d’un jeune garçon, la scène symbolisant les trois âges de la vie. Cette scène est jugée comme la plus difficile à interpréter. Les spécialistes s’accordent pour une représentation d’un kômos, par la présence au centre du trio de l’éphèbe esquissant un pas de danse et saluant l’un des convives situés sur la paroi Nord. Selon Daisy Warland, « le cortège illustrerait l’intégration du défunt à sa nouvelle vie, après sa régénération par la mer, figurée sur le couvercle »⁹.

Ainsi, les cinq fresques de la tombe s’inscriraient bien à l’intérieur d’une même unité.

Constat

La fresque de la Tombe du Plongeur doit son importance au fait d’être, à ce jour, l’unique exemple de peinture pariétale décorative à sujet figuratif et humain, datée de l’époque archaïque et classique qui nous soit parvenu dans son intégrité. Cette tombe est exceptionnelle et tend à démontrer que les Grecs se sont inspirés de la civilisation étrusque et de ses tombes parées de fresques. On retrouve en effet le motif du plongeur dans la fresque de la chasse et de la pêche située dans la Nécropole de Monterozzi, proche de la ville de Tarquinia en Étrurie méridionale et datée du dernier quart du vi^e siècle av. J.-C.¹⁰.

Descriptions techniques

L’excavation, qui fait suite à une campagne de fouille menée dans le golfe de Salerne, date de juin 1968 et eut lieu dans une petite nécropoleutilisée entre vi^e siècle av. J.-C. et iv^e siècle av. J.-C. sur un terrain appelé « Tempa del Prete ». Les cinq fresques de cette tombe dite « à caisson » ont été peintes sur du tuf calcaired’origine locale. En 1969, après une première communication¹¹, une étude fut publiée par l’inventeur, le professeur Mario Napoli, intitulée Le pitture greche della tomba del tuffatore¹², laquelle offre une approche descriptive circonstanciée.

Les dimensions de la tombe sont de 215 × 100 × 80 cm.

Des traces de cordage à même la peinture fraîche furent découvertes par Napoli : elles prouvent qu’il s’agit là d’un travail de commande, ce qui tend à relier la personnalité du défunt et les motifs représentés. Napoli signale également que la dalle du couvercle a été brisée intentionnellement en son centre au moment de l’inhumation et donc avant le scellement des parois entre elles.

Les restes du défunt étaient majoritairement à l’état pulvérulent, transformés en poudre du fait de la sécheresse mais la tête avait été visiblement orientée vers l’est.

Dans le mobilier funéraire, on a trouvé des récipients d’offrandes qui ont permis la datation : deux aryballes et un lécythe d’époque attique vernis dans le style melanomorpha (à figures noires), tous deux servant à contenir de l’huile parfumée pour oindre le corps des athlètes. Des fragments métalliques et de carapace de tortueont été également identifiés. L’analyse des vases permet de donner un intervalle de datation situé entre 480 et 470 av. J.-C.

L’ensemble pèse plusieurs tonnes : la tombe, une fois le corps du défunt installé, était scellée et les peintures soustraites au regard.

Il ne faut pas confondre cette fresque, exemplaire à ce jour unique dans les représentations funéraires de la Grande-Grèce, avec les nombreuses fresques (plus d’une quarantaine à ce jour) découvertes dans cette même nécropole mais datant de la fin v^e siècle av. J.-C. et du début du iv^e siècle av. J.-C., et exécutées par les Lucains¹³.

Représentations contemporaines

Depuis leur découvertes, certains motifs de cette tombe, dont la « scène amoureuse » du banquet mais aussi le saut du plongeur, ont été largement reprises pour illustrer le thème de l’homosexualité.

Sur les dix hommes installés en banquet, on trouve quatre couples et deux hommes seuls. Selon Daisy Warland, il y a là « une répétition des couples éraste–éromène » (trois fois), à savoir, l’adjonction d’un jeune homme (présence du duvet sur les joues) et d’un homme plus âgé (pilosité faciale avancée). Cette conjonction manifeste évoque « l’initiation sexuelle dans les sociétés d’hommes archaïques et, plus généralement, la puissance vitale »¹⁴. Il ne s’agit pas d’homosexualité au sens contemporain du terme, mais d’une sexualité ritualisée et codifiée entre hommes, qui n’exclut en rien la femme¹⁵.

Galerie

Giacobbe Giusti, Fresque de la Tombe du Plongeur, Paestum

• 

  « Scène amoureuse »

• 

  Vue générale

 

Références

1. ↑ « La Tombe du Plongeur » [archive] par Pierre Somville in Revue de l’histoire des religions, Année 1979, Volume 196-1, p. 41-51.
2. ↑ « Grèce ancienne » in Dictionnaire de la mortsous la direction de Philippe Di Folco, coll. « In Extenso », Paris, Larousse, 2010, p. 500.
3. ↑ Ce saut n’a rien à voir avec les Jeux olympiquesantiques, cette discipline n’y étant pas reconnue.
4. ↑ Platon, La République, livre II, 363 C.
5. ↑ D. Warland (1999, 196) qui rappelle la symbolique des « œufs de Pâques ».
6. ↑ D. Warland (1999, 195).
7. ↑ Platon, Banquet, 175 c-d et 213 a-b.
8. ↑ Cette pâleur et sa petite taille caractérise assurément son sexe, comme dans la plupart des représentations de cette époque.
9. ↑ D. Warland, 1999, 203.
10. ↑ La troisième représentation de plongeur datant de cette époque est celle trouvée sur le cratère apulien en calice à figures rouges dit « du Soleil et des Heures » exposé au British Museum (D. Warland, 1999, 199).
11. ↑ Daisy Warland (1999, 196) signale cette publication : M. Napoli, « L’attività arcbeologica nelle provincie di Avellino, Benevento e Salerno », in La Magna Crecia e Roma nell’età arcaica. Atti dell’ottavo Convegno di Studi sulla Magna Crecia,Taranto, 6-11 ottobre 1968, Naples, 1969, p. 139-152.
12. ↑ (it) « Le pitture greche della tomba del tuffatore » in Le Scienze, 2, 1969, n. 8, p. 9-19.
13. ↑ Exposition Peinture pour l’éternité. Les tombes de Paestum [archive], Berlin, 2008.
14. ↑ D. Warland, 2, 1999.
15. ↑ Bernard Sergent, L’homosexualité dans la mythologie grecque, Paris, Payot, 1981 – préface de Georges Dumézil.

Bibliographie

• (en) R. Ross Holloway, « The Tomb of the Diver » in American Journal of Archeology, Vol. 110, n. 3, juillet 2006 (p. 365-388) (en)(Lire en ligne (PDF) [archive]) [lien introuvable].
• (it)Mario Napoli, La Tomba del Tuffatore. La Scoperta della grande pittura greca, coll. « Spazio e tempo », Bari, De Donato, 1970.
• [version française] Angela Pontrandolfo – Agnès Rouveret – Marina Cipriani, Les tombes peintes de Paestum, Paestum, Éditions Pandemos, 2004 (ISBN 88-87744-13-0).
• Agnès Rouveret, « La Tombe du Plongeur et les fresques étrusques : témoignages sur la peinture grecque » in Revue Archéologique, 1974, Fascicule 1, p. 15-32.
• Pierre Somville, « La Tombe du Plongeur à Paestum » in Revue de l’histoire de Religions, Paris, PUF, Tome 196, fascicule 1, juillet 1979, p. 41-51.
• Daisy Warland, « La Tombe du Plongeur : étude de la relation entre le symposion et le plongeon » in Revue de l’histoire de Religions, Paris, PUF, Tome 213, fascicule 2, 1996, p. 143–60.
• [PDF]Daisy Warland, « Que représente la fresque de la paroi Ouest de la tombe au plongeur de Poseidonia ? »] in Kernos, 1999, n. 12, p. 195-206.

Fresque de la Tombe du Plongeur

• Agnès Rouveret, « Rites et imaginaire de la mort dans les tombes étrusques archaïques [archive]» in Cahier des thèmes transversaux ArScAn, Université Paris X Nanterre, Cahier II – 2000/2001, Thème 4 – Images, textes et sociétés, p. 98-205
  .

https://fr.wikipedia.org/wiki/Fresque_de_la_Tombe_du_Plongeur

http://www.giacobbegiusti.com

Giacobbe Giusti, Byzantine Iconoclasm

Giacobbe Giusti,

Byzantine Iconoclasm

A simple cross: example of iconoclast art in the Hagia IreneChurch in Istanbul

Giacobbe Giusti,

Byzantine Iconoclasm

 

Giacobbe Giusti,

Byzantine Iconoclasm

Giacobbe Giusti,

Byzantine Iconoclasm

A simple cross: example of iconoclast art in the Hagia Irene Church in Istanbul

Giacobbe Giusti,

Byzantine Iconoclasm

Byzantine Iconoclasm, Chludov Psalter, 9th century.^[1]

Byzantine Iconoclasm(Greek: Εἰκονομαχία, Eikonomachía, literally, « image struggle » or « struggle over images ») refers to two periods in the history of the Byzantine Empire when the use of religious images or icons was opposed by religious and imperial authorities within the Eastern Church and the temporal imperial hierarchy. The « First Iconoclasm », as it is sometimes called, lasted between about 726 and 787. The « Second Iconoclasm » was between 814 and 842. According to the traditional view, Byzantine Iconoclasm was started by a ban on religious images by Emperor Leo III and continued under his successors. It was accompanied by widespread destruction of images and persecution of supporters of the veneration of images. The Western church remained firmly in support of the use of images throughout the period, and the whole episode widened the growing divergencebetween the Eastern and Western traditions in what was still a unified church, as well as facilitating the reduction or removal of Byzantine political control over parts of Italy.

Iconoclasm, Greek for « breaker of icons » (Medieval Greek εἰκονοκλάστης, equivalent to Greek εἰκονο- icono- [icon] + κλάστης – [breaker]), is the deliberate destruction within a culture of the culture’s own religiousicons and other symbols or monuments, usually for religious or political motives. People who engage in or support iconoclasm are called iconoclasts, a term that has come to be applied figuratively to any person who breaks or disdains established dogmata or conventions. Conversely, people who revere or venerate religious images are derisively called « iconolaters » (εἰκονολάτρες). They are normally known as « iconodules » (εἰκονόδουλοι), or « iconophiles » (εἰκονόφιλοι). These terms were, however, not a part of the Byzantine debate over images. They have been brought into common usage by modern historians (from the seventeenth century) and their application to Byzantium increased considerably in the late twentieth century. The Byzantine term for the debate over religious imagery, « iconomachy » means « struggle over images » or « image struggle ».

Iconoclasm has generally been motivated theologically by an Old Covenantinterpretation of the Ten Commandments, which forbade the making and worshipping of « graven images » (Exodus 20:4, Deuteronomy 5:8, see also Biblical law in Christianity). The two periods of iconoclasm in the Byzantine Empire during the 8th and 9th centuries made use of this theological theme in discussions over the propriety of images of holy figures, including Christ, the Virgin (or Theotokos) and saints. It was a debate triggered by changes in Orthodox worship, which were themselves generated by the major social and political upheavals of the seventh century for the Byzantine Empire.

Traditional explanations for Byzantine iconoclasm have sometimes focused on the importance of Islamic prohibitions against images influencing Byzantine thought. According to Arnold J. Toynbee,^[2] for example, it was the prestige of Islamic military successes in the 7th and 8th centuries that motivated Byzantine Christians to adopt the Islamic position of rejecting and destroying devotional and liturgical images. The role of women and monks in supporting the veneration of images has also been asserted. Social and class-based arguments have been put forward, such as that iconoclasm created political and economic divisions in Byzantine society; that it was generally supported by the Eastern, poorer, non-Greek peoples of the Empire^[3] who had to constantly deal with Arab raids. On the other hand, the wealthier Greeks of Constantinople and also the peoples of the Balkan and Italian provinces strongly opposed Iconoclasm.^[3] In recent decades in Greece, Iconoclasm has become a favorite topic of progressive and Marxist historians and social scientists, who consider it a form of medieval class struggle and have drawn inspiration from it. Re-evaluation of the written and material evidence relating to the period of Byzantine Iconoclasm by scholars including John Haldon and Leslie Brubaker, has challenged many of the basic assumptions and factual assertions of the traditional account.

Background

19th-century Italian painting, The Iconoclasts, by Domenico Morelli

Christian worship by the sixth century had developed a clear belief in the intercessionof saints. This belief was also influenced by a concept of hierarchy of sanctity, with the Trinity at its pinnacle, followed by the Virgin Mary, referred to in Greek as the Theotokos(« birth-giver of God ») or Meter Theou(« Mother of God »), the saints, living holy men, women, and spiritual elders, followed by the rest of humanity. Thus, in order to obtain blessings or divine favour, early Christians would often pray or ask an intermediary, such as the saints or the Theotokos, or living fellow Christians believed to be holy, to intercede on their behalf with Christ. A strong sacramentality and belief in the importance of physical presence also joined the belief in intercession of saints with the use of relics and holy images (or icons) in early Christian practices.^[4]

Believers would, therefore, make pilgrimages to places sanctified by the physical presence of Christ or prominent saints and martyrs, such as the site of the Holy Sepulchre in Jerusalem. Relics, or holy objects (rather than places) which were a part of the remains, or had come into contact with, Christ, the Virgin or a saint, were also widely utilized in Christian practices at this time. Relics, a firmly embedded part of veneration by this period, provided physical presence of the divine but were not infinitely reproducible (an original relic was required), and still usually required believers to undertake pilgrimage or have contact with somebody who had.

The use and abuse of images had greatly increased during this period, and had generated a growing opposition among many in the church, although the progress and extent of these views is now unclear. Images in the form of mosaics and paintings were widely used in churches, homes and other places such as over city gates, and had since the reign of Justinian I been increasingly taking on a spiritual significance of their own, and regarded at least in the popular mind as capable of possessing capacities in their own right, so that « the image acts or behaves as the subject itself is expected to act or behave. It makes known its wishes … It enacts evangelical teachings, … When attacked it bleeds, … [and] In some cases it defends itself against infidels with physical force … ».^[5] Key artefacts to blur this boundary emerged in c. 570 in the form of miraculously created acheiropoieta or « images not made by human hands ». These sacred images were a form of contact relic, which additionally were taken to prove divine approval of the use of icons. The two most famous were the Mandylion of Edessa (where it still remained) and the Image of Camuliana from Cappadocia, by then in Constantinople. The latter was already regarded as a palladium that had won battles and saved Constantinople from the Persian–Avarsiege of 626, when the Patriarch paraded it around the walls of the city. Both were images of Christ, and at least in some versions of their stories supposedly made when Christ pressed a cloth to his face (compare with the later, western Veil of Veronica and Turin shroud). In other versions of the Mandylion’s story it joined a number of other images that were believed to have been painted from the life in the New Testament period by Saint Luke or other human painters, again demonstrating the support of Christ and the Virgin for icons, and the continuity of their use in Christianity since its start.

The events of the seventh century, which was a period of major crisis for the Byzantine Empire, formed a catalyst for the expansion of the use of images of the holy and caused a dramatic shift in responses to them. Whether the acheiropoietawere a symptom or cause, the late sixth to eighth centuries witnessed the increasing thinning of the boundary between images not made by human hands, and images made by human hands. Images of Christ, the Theotokos and saints increasingly came to be regarded, as relics, contact relics and acheiropoieta already were, as points of access to the divine. By praying before an image of a holy figure, the believer’s prayers were magnified by proximity to the holy. This change in practice seems to have been a major and organic development in Christian worship, which responded to the needs of believers to have access to divine support during the insecurities of the seventh century. It was not a change orchestrated or controlled by the Church. The events which have traditionally been labelled ‘Byzantine Iconoclasm’ may be seen as the efforts of the organised Church and the imperial authorities to respond to these changes and to try to reassert some institutional control over popular practice.

The rise of Islam in the seventh century had also caused some consideration of the use of holy images. Early Islamic belief stressed the impropriety of iconic representation. Earlier scholarship tried to link Byzantine Iconoclasm directly to Islam by arguing that Byzantine emperors saw the success of the early Caliphate and decided that Byzantine use of images (as opposed to Islamic aniconism) had angered God. This does not seem entirely plausible however. The use of images had probably been increasing in the years leading up to the outbreak of iconoclasm.^[6]One notable change came in 695, when Justinian II put a full-faced image of Christ on the obverse of his gold coins. The effect on iconoclast opinion is unknown, but the change certainly caused CaliphAbd al-Malik to break permanently with his previous adoption of Byzantine coin types to start a purely Islamic coinage with lettering only.^[7] This appears more like two opposed camps asserting their positions (pro and anti images) than one empire seeking to imitate the other. More striking is the fact that Islamic iconoclasm rejected any depictions of living people or animals, not only religious images. By contrast, Byzantine iconomachy concerned itself only with the question of the holy presence (or lack thereof) of images. Thus, although the rise of Islam may have created an environment in which images were at the forefront of intellectual question and debate, Islamic iconoclasm does not seem to have had a direct causal role in the development of the Byzantine image debate.^{[citation needed]}

The goal of the iconoclasts was to restore the church to the strict opposition to images in worship that they believed characterized at the least some parts of the early church. Theologically, one aspect of the debate, as with most in Christian theology at the time, revolved around the two natures of Jesus. Iconoclasts believed that icons could not represent both the divine and the human natures of the Messiah at the same time, but separately. Because an icon which depicted Jesus as purely physical would be Nestorianism, and one which showed Him as both human and divine would not be able to do so without confusing the two natures into one mixed nature, which was Monophysitism, all icons were thus heretical. Reference was also made to the prohibitions on the worship of graven images in the Mosaic Law but the nature of Biblical law in Christianity has always been in dispute. However, no detailed writings setting out iconoclast arguments have survived; we have only brief quotations and references in the writings of the iconodules.

Sources

Argument about icons before the emperor, in the Skylitzis Chronicle

A thorough understanding of the Iconoclast period in Byzantium is complicated by the fact that most of the surviving sources were written by the ultimate victors in the controversy, the iconodules. It is thus difficult to obtain a complete, objective, balanced, and reliably accurate account of events and various aspects of the controversy.^[8] The period was marked by intensely polarized debate amongst at least the clergy, and both sides came to regard the position of the other as heresy, and accordingly made efforts to destroy the writings of the other side when they had the chance. Leo III is said to have ordered the destruction of iconodule texts at the start of the controversy, and the records of the final Second Council of Nicaea record that books with missing pages were reported and produced to the council.^[9] Many texts, including works of hagiography and historical writing as well as sermons and theological writings, were undoubtedly « improved », fabricated or backdated by partisans, and the difficult and highly technical scholarly process of attempting to assess the real authors and dates of many surviving texts remains ongoing. Most iconoclastic texts are simply missing, including a proper record of the council of 754, and the detail of iconoclastic arguments have mostly to be reconstructed with difficulty from their vehement rebuttals by iconodules.

Major historical sources for the period include the chronicles of Theophanes the Confessor^[10] and the Patriarch Nikephoros,^[11] both of whom were ardent iconodules. Many historians have also drawn on hagiography, most notably the Life of St. Stephen the Younger,^[12] which includes a detailed, but highly biased, account of persecutions during the reign of Constantine V. No account of the period in question written by an iconoclast has been preserved, although certain saints’ lives do seem to preserve elements of the iconoclast worldview.^[13]

Major theological sources include the writings of John of Damascus,^[14]Theodore the Studite,^[15] and the Patriarch Nikephoros, all of them iconodules. The theological arguments of the iconoclasts survive only in the form of selective quotations embedded in iconodule documents, most notably the Acts of the Second Council of Nicaea and the Antirrhetics of Nikephoros.^[16]

The first iconoclast period: 730–787

The torture and martyrdom of the iconophile Bishop Euthymius of Sardeis by the iconoclast Byzantine Emperor Michael II in 824, in a 13th-century manuscript

An immediate precursor of the controversy seems to have been a large submarine volcanic eruption in the summer of 726 in the Aegean Sea between the island of Thera(modern Santorini) and Therasia, probably causing tsunamis and great loss of life. Many, probably including Leo III, interpreted this as a judgement on the Empire by God, and decided that use of images had been the offence.^[17]

The classic account of the beginning of Byzantine Iconoclasm relates that sometime between 726 and 730 the Byzantine Emperor Leo III the Isaurian ordered the removal of an image of Christ, prominently placed over the Chalke Gate, the ceremonial entrance to the Great Palace of Constantinople, and its replacement with a cross. Fearing that they intended sacrilege, some of those who were assigned to the task were murdered by a band of iconodules. Accounts of this event (written significantly later) suggest that at least part of the reason for the removal may have been military reversals against the Muslims and the eruption of the volcanic island of Thera,^[18] which Leo possibly viewed as evidence of the Wrath of God brought on by image veneration in the Church.^[19]

Leo is said to have described mere image veneration as « a craft of idolatry. » He apparently forbade the veneration of religious images in a 730 edict, which did not apply to other forms of art, including the image of the emperor, or religious symbols such as the cross. « He saw no need to consult the Church, and he appears to have been surprised by the depth of the popular opposition he encountered ».^[20]Germanos I of Constantinople, the iconophile Patriarch of Constantinople, either resigned or was deposed following the ban. Surviving letters Germanos wrote at the time say little of theology. According to Patricia Karlin-Hayter, what worried Germanos was that the ban of icons would prove that the Church had been in error for a long time and therefore play into the hands of Jews and Muslims.^[21]

Patriarch Germanos I of Constantinople with icons supported by angels

This interpretation is now in doubt, and the debate and struggle may have initially begun in the provinces rather than in the imperial court. Letters survive written by the Patriarch Germanos in the 720s and 730s concerning Constantine, the bishop of Nakoleia, and Thomas of Klaudioupolis. In both sets of letters (the earlier ones concerning Constantine, the later ones Thomas), Germanos reiterates a pro-image position while lamenting the behaviour of his subordinates in the church, who apparently had both expressed reservations about image worship. Germanos complains « now whole towns and multitudes of people are in considerable agitation over this matter ».^[22] In both cases, efforts to persuade these men of the propriety of image veneration had failed and some steps had been taken to remove images from their churches. Significantly, in these letters Germanos does not threaten his subordinates if they fail to change their behaviour, he does not seem to refer to a factional split in the church, but rather to an ongoing issue of concern, and Germanos refers to the Emperor Leo III, often presented as the original Iconoclast, as a friend of images. Germanos’ concerns are mainly that the actions of Constantine and Thomas should not confuse the laity.

At this stage in the debate there is no clear evidence for an imperial involvement in the debate, except that Germanos says he believes that Leo III supports images, leaving a question as to why Leo III has been presented as the arch-iconoclast of Byzantine history. Almost all of the evidence for the reign of Leo III is derived from textual sources, the majority of which post-date his reign considerably, most notably the Life by Stephen the Younger and the Chronicle of Theophanes the Confessor. These important sources are fiercely iconophile and are hostile to the Emperor Constantine V (741-775). As Constantine’s father, Leo also became a target. Leo’s actual views on icon veneration remain obscure, but in any case may not have influenced the initial phase of the debate.

During this initial period, concern on both sides seems to have had little to do with theology and more with practical evidence and effects. There was initially no church council, and no prominent patriarchs or bishops called for the removal or destruction of icons. In the process of destroying or obscuring images, Leo is said to have « confiscated valuable church plate, altar cloths, and reliquaries decorated with religious figures« ,^[20] but he took no severe action against the former patriarch or iconophile bishops.

In the West, Pope Gregory III held two synods at Rome and condemned Leo’s actions, and in response Leo confiscated papal estates in Calabria and Sicily, detaching them as well as Illyricum from Papal governance and placing them under the governance of the Patriarch of Constantinople.^[23]

Ecumenical councils

Leo died in 741, and his son and heir, Constantine V (741–775), was personally committed to an anti-image position. Despite his successes as an emperor, both militarily and culturally, this has caused Constantine to be remembered unfavourably by a body of source material which is preoccupied by his opposition to image veneration. In 754 Constantine summoned the Council of Hieria in which some 330 to 340 bishops participated and which was the first church council to concern itself primarily with religious imagery. Constantine seems to have been closely involved with the council, and it endorsed an iconoclast position, with 338 assembled bishops declaring, « the unlawful art of painting living creatures blasphemed the fundamental doctrine of our salvation–namely, the Incarnation of Christ, and contradicted the six holy synods. . . . If anyone shall endeavour to represent the forms of the Saints in lifeless pictures with material colours which are of no value (for this notion is vain and introduced by the devil), and does not rather represent their virtues as living images in himself, etc. . . . let him be anathema. » This Council claimed to be the legitimate « Seventh Ecumenical Council »,^[24] but its legitimacy is disregarded by both Eastern and Western traditions as no patriarchs or representatives of the five patriarchs were present: Constantinople was vacant while Antioch, Jerusalem and Alexandria were controlled by Muslims, and Rome did not send a representative.

An icon of the Seventh Ecumenical Council (17th century, Novodevichy Convent, Moscow)

The iconoclast Council of Hieria was not the end of the matter, however. In this period complex theological arguments appeared, both for and against the use of icons. Constantine himself wrote opposing the veneration of images, while John of Damascus, a Syrian monk living outside of Byzantine territory, became a major opponent of iconoclasm through his theological writings.^[25]

It has been suggested that monasteries became secret bastions of icon-support, but this view is controversial. A possible reason for this interpretation is the desire in some historiography on Byzantine Iconoclasm to see it as a preface to the later Protestant Reformation in western Europe, in which monastic establishments suffered damage and persecution.^{[citation needed]} In opposition to this view, others have suggested that while some monks continued to support image veneration, many others followed church and imperial policy.^{[citation needed]}

The surviving sources accuse Constantine V of moving against monasteries, having relics thrown into the sea, and stopping the invocation of saints. Monks were forced to parade in the Hippodrome, each hand-in-hand with a woman, in violation of their vows. In 765 St Stephen the Younger was killed, and was later considered a martyr to the Iconophile cause. A number of large monasteries in Constantinople were secularised, and many monks fled to areas beyond effective imperial control on the fringes of the Empire.^[25]

Constantine’s son, Leo IV (775–80) was less rigorous, and for a time tried to mediate between the factions. When he died, his wife Irene took power as regent for her son, Constantine VI (780–97). Though icon veneration does not seem to have been a major priority for the regency government, Irene called an ecumenical council a year after Leo’s death, which restored image veneration. This may have been an effort to secure closer and more cordial relations between Constantinople and Rome.

Irene initiated a new ecumenical council, ultimately called the Second Council of Nicaea, which first met in Constantinople in 786 but was disrupted by military units faithful to the iconoclast legacy. The council convened again at Nicaea in 787 and reversed the decrees of the previous iconoclast council held at Constantinople and Hieria, and appropriated its title as Seventh Ecumenical Council. Thus there were two councils called the « Seventh Ecumenical Council, » the first supporting iconoclasm, the second supporting icon veneration.

Unlike the iconoclast council, the iconophile council included papal representatives, and its decrees were approved by the papacy. The Eastern Orthodox Churchconsiders it to be the last genuine ecumenical council. Icon veneration lasted through the reign of Empress Irene‘s successor, Nikephoros I (reigned 802–811), and the two brief reigns after his.

The second iconoclast period: 814–842

Late 14th-early 15th century iconillustrating the « Triumph of Orthodoxy »under the Byzantine empress Theodora over iconoclasm in 843. (National Icon Collection 18, British Museum).

Emperor Leo V the Armenian instituted a second period of Iconoclasm in 815, again possibly motivated by military failures seen as indicators of divine displeasure, and a desire to replicate the military success of Constantine V. The Byzantines had suffered a series of humiliating defeats at the hands of the Bulgarian Khan Krum, in the course of which emperor Nikephoros I had been killed in battle and emperor Michael I Rangabehad been forced to abdicate.^[26] In June 813, a month before the coronation of Leo V, a group of soldiers broke into the imperial mausoleum in the Church of the Holy Apostles, opened the sarcophagus of Constantine V, and implored him to return and save the empire.^[27]

Soon after his accession, Leo V began to discuss the possibility of reviving iconoclasm with a variety of people, including priests, monks, and members of the senate. He is reported to have remarked to a group of advisors that:

all the emperors, who took up images and venerated them, met their death either in revolt or in war; but those who did not venerate images all died a natural death, remained in power until they died, and were then laid to rest with all honors in the imperial mausoleum in the Church of the Holy Apostles.^[28]

Leo next appointed a « commission » of monks « to look into the old books » and reach a decision on the veneration of images. They soon discovered the acts of the Iconoclastic Synod of 754.^[29] A first debate followed between Leo’s supporters and the clerics who continued to advocate the veneration of icons, the latter group being led by the Patriarch Nikephoros, which led to no resolution. However, Leo had apparently become convinced by this point of the correctness of the iconoclast position, and had the icon of the Chalke gate, which Leo III is fictitiously claimed to have removed once before, replaced with a cross.^[30] In 815 the revival of iconoclasm was rendered official by a Synod held in the Hagia Sophia.

Leo was succeeded by Michael II, who in an 824 letter to the Carolingian emperor Louis the Pious lamented the appearance of image veneration in the church and such practices as making icons baptismal godfathers to infants. He confirmed the decrees of the Iconoclast Council of 754.

Michael was succeeded by his son, Theophilus. Theophilus died leaving his wife Theodora regent for his minor heir, Michael III. Like Irene 50 years before her, Theodora presided over the restoration of icon veneration in 843, on the condition that Theophilus not be condemned. Since that time the first Sunday of Great Lenthas been celebrated in the Orthodox Church and in Byzantine Rite Catholicism as the feast of the « Triumph of Orthodoxy« .

Arguments in the struggle over icons

Iconoclast arguments

This page of the Iconodule Chludov Psalter, illustrates the line « They gave me gall to eat; and when I was thirsty they gave me vinegar to drink » with a picture of a soldier offering Christ vinegar on a sponge attached to a pole. Below is a picture of the last Iconoclast Patriarch of Constantinople, John VII rubbing out a painting of Christ with a similar sponge attached to a pole. John is caricatured, here as on other pages, with untidy straight hair sticking out in all directions, which was meant to portray him as wild and barbaric.

Nikephoros I of Constantinopleupholding an icon and trampling John VII of Constantinople. Chludov Psalter.

What accounts of iconoclast arguments remain are largely found in quotations or summaries in iconodule writings. It is thus difficult to reconstruct a balanced view of the popularity or prevalence of iconoclast writings. The major theological arguments, however, remain in evidence because of the need in iconophile writings to record the positions being refuted. Debate seems to have centred on the validity of the depiction of Jesus, and the validity of images of other figures followed on from this for both sides. The main points of the iconoclast argument were:

1. Iconoclasm condemned the making of any lifeless image (e.g. painting or statue) that was intended to represent Jesus or one of the saints. The Epitome of the Definition of the Iconoclastic Conciliabulum held in 754 declared:
   

   « Supported by the Holy Scriptures and the Fathers, we declare unanimously, in the name of the Holy Trinity, that there shall be rejected and removed and cursed one of the Christian Church every likeness which is made out of any material and colour whatever by the evil art of painters…. If anyone ventures to represent the divine image (χαρακτήρ, kharaktír) of the Word after the Incarnation with material colours, let him be anathema! …. If anyone shall endeavour to represent the forms of the Saints in lifeless pictures with material colours which are of no value (for this notion is vain and introduced by the devil), and does not rather represent their virtues as living images in himself, let him be anathema! »

2. For iconoclasts, the only real religious image must be an exact likeness of the prototype -of the same substance- which they considered impossible, seeing wood and paint as empty of spirit and life. Thus for iconoclasts the only true (and permitted) « icon » of Jesus was the Eucharist, the Body and Blood of Christ, according to Orthodox and Catholic doctrine.
3. Any true image of Jesus must be able to represent both his divine nature (which is impossible because it cannot be seen nor encompassed) and his human nature (which is possible). But by making an icon of Jesus, one is separating his human and divine natures, since only the human can be depicted (separating the natures was considered nestorianism), or else confusing the human and divine natures, considering them one (union of the human and divine natures was considered monophysitism).
4. Icon use for religious purposes was viewed as an inappropriate innovation in the Church, and a return to pagan practice.
   

   « Satan misled men, so that they worshipped the creature instead of the Creator. The Law of Moses and the Prophets cooperated to remove this ruin…But the previously mentioned demiurge of evil…gradually brought back idolatry under the appearance of Christianity. »^[31]

   It was also seen as a departure from ancient church tradition, of which there was a written record opposing religious images. The Spanish Synod of Elvira(c. 305) had declared that « Pictures are not to be placed in churches, so that they do not become objects of worship and adoration »,^[32] and some decades later Eusebius of Caesaria may have writren a letter to Constantia (Emperor Constantine’s sister) saying « To depict purely the human form of Christ before its transformation, on the other hand, is to break the commandment of God and to fall into pagan error »;^[33] Bishop Epiphanius of Salamis wrote his letter 51 to John, Bishop of Jerusalem (c. 394) in which he recounted how he tore down an image in a church and admonished the other bishop that such images are « opposed . . . to our religion »,^[34] although the authenticity of this letter has also long been disputed, and remains uncertain.^[35] However, as Christianity increasingly spread among gentiles with traditions of religious images, and especially after the conversion of Constantine (c. 312), the legalization of Christianity, and, later that century, the establishment of Christianity as the state religion of the Roman Empire, many new people came into the new large public churches, which began to be decorated with images that certainly drew in part on imperial and pagan imagery: « The representations of Christ as the Almighty Lord on his judgment throne owed something to pictures of Zeus. Portraits of the Mother of God were not wholly independent of a pagan past of venerated mother-goddesses. In the popular mind the saints had come to fill a role that had been played by heroes and deities. »^[36]

Iconophile arguments

The chief theological opponents of iconoclasm were the monks Mansur (John of Damascus), who, living in Muslim territory as advisor to the Caliph of Damascus, was far enough away from the Byzantine emperor to evade retribution, and Theodore the Studite, abbot of the Stoudios monastery in Constantinople.

John declared that he did not worship matter, « but rather the creator of matter. » He also declared, « But I also venerate the matter through which salvation came to me, as if filled with divine energy and grace. » He includes in this latter category the ink in which the gospels were written as well as the paint of images, the wood of the Cross, and the body and blood of Jesus. This distinction between worship and veneration is key in the arguments of the iconophiles.

The iconophile response to iconoclasm included:

1. Assertion that the biblical commandment forbidding images of God had been superseded by the incarnation of Jesus, who, being the second person of the Trinity, is God incarnate in visible matter. Therefore, they were not depicting the invisible God, but God as He appeared in the flesh. They were able to adduce the issue of the incarnation in their favour, whereas the iconoclasts had used the issue of the incarnation against them. They also pointed to other Old Testament evidence: God instructed Moses to make two golden statues of cherubim on the lid of the Ark of the Covenant according to Exodus 25:18–22, and God also told Moses to embroider the curtain which separated the Holy of Holies in the Tabernacle tent with cherubim Exodus 26:31. Moses was also instructed by God to embroider the walls and roofs of the Tabernacle tent with figures of cherubim angels according to Exodus 26:1.
2. Further, in their view idols depicted persons without substance or reality while icons depicted real persons. Essentially the argument was that idols were idols because they represented false gods, not because they were images. Images of Christ, or of other real people who had lived in the past, could not be idols. This was considered comparable to the Old Testament practice of only offering burnt sacrifices to God, and not to any other gods.
3. Regarding the written tradition opposing the making and veneration of images, they asserted that icons were part of unrecorded oral tradition (parádosis, sanctioned in Catholicism and Orthodoxy as authoritative in doctrine by reference to Basil the Great, etc.), and pointed to patristic writings approving of icons, such as those of Asterius of Amasia, who was quoted twice in the record of the Second Council of Nicaea. What would have been useful evidence from modern art history as to the use of images in Early Christian art was unavailable to iconodules at the time.
4. Much was made of acheiropoieta, icons believed to be of divine origin, and miracles associated with icons. Both Christ and the Theotokos were believed in strong traditions to have sat on different occasions for their portraits to be painted.
5. Iconophiles further argued that decisions such as whether icons ought to be venerated were properly made by the church assembled in council, not imposed on the church by an emperor. Thus the argument also involved the issue of the proper relationship between church and state. Related to this was the observation that it was foolish to deny to God the same honor that was freely given to the human emperor, since portraits of the emperor were common and the iconoclasts did not oppose them.

Emperors had always intervened in ecclesiastical matters since the time of Constantine I. As Cyril Mango writes, « The legacy of Nicaea, the first universal council of the Church, was to bind the emperor to something that was not his concern, namely the definition and imposition of orthodoxy, if need be by force. » That practice continued from beginning to end of the Iconoclast controversy and beyond, with some emperors enforcing iconoclasm, and two empresses regent enforcing the re-establishment of icon veneration.

Art

14th century miniature of the destruction of a church under the orders of the iconoclast emperor Constantine V Copronymus

The iconoclastic period has drastically reduced the number of survivals of Byzantine art from before the period, especially large religious mosaics, which are now almost exclusively found in Italy and Saint Catherine’s Monastery in Egypt. Important works in Thessaloniki were lost in the Great Thessaloniki Fire of 1917 and the Greco-Turkish War (1919–1922). A large mosaic of a church council in the Imperial Palace was replaced by lively secular scenes, and there was no issue with imagery per se. The plain Iconoclastic cross that replaced a figurative image in the apse of St Irene’s is itself an almost unique survival, but careful inspection of some other buildings reveals similar changes. In Nicaea, photographs of the Church of the Dormition, taken before it was destroyed in 1922, show that a pre-iconoclasm standing Theotokos was replaced by a large cross, which was itself replaced by the new Theotokos seen in the photographs.^[37] The Image of Camuliana in Constantinople appears to have been destroyed, as mentions of it cease.^[38]

Reaction in the West

The period of Iconoclasm decisively ended the so-called Byzantine Papacy under which, since the reign of Justinian I a century before, the popes in Rome had been initially nominated by, and later merely confirmed by, the emperor in Constantinople, and many of them had been Greek-speaking. By the end of the controversy the pope had approved the creation of a new emperor in the West, and the old deference of the Western church to Constantinople had gone. Opposition to icons seems to have had little support in the West and Rome took a consistently iconodule position.

When the struggles flared up, Pope Gregory II had been pope since 715, not long after accompanying his Syrian predecessor Pope Constantine to Constantinople, where they successfully resolved with Justinian II the issues arising from the provocative anti-Western decisions of the Quinisext Council of 692, which no Western prelates had attended. Of the delegation of 13 Gregory was one of only two non-Easterners; it was to be the last visit of a pope to the city until 1969. There had already been conflicts with Leo III over his very heavy taxation of areas under Roman jurisdiction.^[39]

Byzantine Iconoclasm.

•  Quotations related to Byzantine Iconoclasm at Wikiquote
• Aniconism in Christianity
• Feast of Orthodoxy
• Libri Carolini

Notes

1. Jump up^ Byzantine iconoclasm
2. Jump up^ Toynbee, Arnold Joseph. A Study of History: Abridgement of volumes VII-X. p. 259.
3. ^ Jump up to:^a b Mango (2002)
4. Jump up^ Brubaker, Leslie; Haldon, John (6 January 2011). « 1 ». Byzantium in the Iconoclast Era, C. 680-850: A History. United Kingdom: Cambridge University Press. p. 32. ISBN 978-0-521-43093-7. Retrieved 10 January 2015.
5. Jump up^ Kitzinger, 101 quoted, 85-87; 95-115
6. Jump up^ Kitzinger (1977), 105
7. Jump up^ Cormack, 98-106
8. Jump up^ Brubaker and Haldon (2001)
9. Jump up^ Noble, 69
10. Jump up^ C. Mango and R. Scott, trs., The Chronicle of Theophanes Confessor (Oxford, 1997).
11. Jump up^ C. Mango, ed. and tr., The short history of Nikephoros (Washington, 1990).
12. Jump up^ M.-F. Auzépy, tr., La vie d’Étienne le jeune par Étienne le Diacre (Aldershot, 1997).
13. Jump up^ I. Ševčenko, « Hagiography in the iconoclast period, » in A. Bryer and J. Herrin, eds., Iconoclasm (Birmingham, 1977), 113–31.
14. Jump up^ A. Louth, tr., Three treatises on the divine images (Crestwood, 2003).
15. Jump up^ C.P. Roth, tr., On the holy icons (Crestwood, 1981).
16. Jump up^ M.-J. Mondzain, tr., Discours contre les iconoclastes (Paris, 1989), Exodus 20:1-17.
17. Jump up^ Mango (1977), 1; Beckwith, 169
18. Jump up^ Volcanism on Santorini / eruptive history at decadevolcano.net
19. Jump up^ According to accounts by Patriarch Nikephoros and the chronicler Theophanes
20. ^ Jump up to:^a b Warren Treadgold, A History of the Byzantine State and Society, Stanford University Press, 1997
21. Jump up^ The Oxford History of Byzantium: Iconoclasm, Patricia Karlin-Hayter, Oxford University Press, 2002.
22. Jump up^ Mango (1977), 2-3
23. Jump up^ David Knowles – Dimitri Oblensky, « The Christian Centuries: Volume 2, The Middle Ages », Darton, Longman & Todd, 1969, p. 108-109.
24. Jump up^ « Internet History Sourcebooks Project ».
25. ^ Jump up to:^a b Cormack,
26. Jump up^ Pratsch, 204–5.
27. Jump up^ Pratsch, Theodoros, 210.
28. Jump up^ Scriptor incertus 349,1–18, cited by Pratsch, Theodoros, 208.
29. Jump up^ Pratsch, Theodoros, 211-12.
30. Jump up^ Pratsch, Theodoros, 216-17.
31. Jump up^ Epitome, Iconoclast Council at Hieria, 754
32. Jump up^ Literatures, Prof. John P. Adams, Modern and Classical Languages and. « CANONS OF THE CHURCH COUNCIL ELVIRA (Granada) ca. 309 A. D. »
33. Jump up^ The letter’s text is incomplete, and its authenticity and authorship uncertain. David M. Gwynn, From Iconoclasm to Arianism: The Construction of Christian Tradition in the Iconoclast Controversy [Greek, Roman, and Byzantine Studies 47 (2007) 225–251], p. 227-245.
34. Jump up^ Paragraph 9, text
35. Jump up^ Gwynn, p. 237
36. Jump up^ Henry Chadwick, The Early Church (The Penguin History of the Church, 1993), 283.
37. Jump up^ Kitzinger (1977), 104-105
38. Jump up^ Beckwith, 88
39. Jump up^ Beckwith, 169

References

• Beckwith, John, Early Christian and Byzantine Art, Penguin History of Art (now Yale), 2nd edn. 1979, ISBN0140560335
• Brubaker, L. and Haldon, J. (2001), Byzantium in the Iconoclast Era, c. 680-850: the Sources Birmingham
• Cormack, Robin, Writing in Gold, Byzantine Society and its Icons, 1985, George Philip, London, ISBN054001085-5
• Kitzinger, Ernst (1977), Byzantine art in the making: main lines of stylistic development in Mediterranean art, 3rd-7th century, Faber & Faber, ISBN0571111548 (US: Cambridge UP, 1977)
• Mango, Cyril (1977), « Historical Introduction, » in Bryer & Herrin, eds., Iconoclasm, Centre for Byzantine Studies, University of Birmingham, ISBN0704402262
• Mango, Cyril (2002), The Oxford History of Byzantium
• Noble, Thomas F. X., Images, Iconoclasm, and the Carolingians, 2011, University of Pennsylvania Press, ISBN0812202961, 9780812202960, google books
• Pratsch, T., Theodoros Studites (759–826): zwischen Dogma und Pragma(Frankfurt am Main, 1997)

Further reading

• Leslie Brubaker, Inventing Byzantine Iconoclasm, Bristol Classical Press, London 2012.
• L. Brubaker and J. Haldon, ‘’Byzantium in the Iconoclast Era, c. 680-850’’ Cambridge: Cambridge University Press, 2011.
• A. Cameron, « The Language of Images: the Rise of Icons and Christian Representation » in D. Wood (ed) The Church and the Arts (Studies in Church History, 28) Oxford: Blackwell, 1992, pp. 1–42.
• H.C. Evans & W.D. Wixom (1997). The glory of Byzantium: art and culture of the Middle Byzantine era, A.D. 843-1261. New York: The Metropolitan Museum of Art. ISBN 9780810965072.
• Fordham University, Medieval Sourcebook: John of Damascus: In Defense of Icons.
• A. Karahan, « Byzantine Iconoclasm: Ideology and Quest for Power ». In: Eds. K. Kolrud and M. Prusac, Iconoclasm from Antiquity to Modernity, Ashgate Publishing Ltd: Farnham Surrey, 2014, 75-94. ISBN978-1-4094-7033-5.
• R. Schick, The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule: A Historical and Archaeological Study (Studies in Late Antiquity and Early Islam 2) Princeton, NJ: Darwin Press, 1995, pp. 180–219.
• P. Brown, « A Dark-Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy, » English Historical Review 88/346 (1973): 1–33.
• F. Ivanovic, Symbol and Icon: Dionysius the Areopagite and the Iconoclastic Crisis, Eugene: Pickwick, 2010.
• E. Kitzinger, « The Cult of Images in the Age of Iconoclasm, » Dumbarton Oaks Papers 8 (1954): 83–150.
• Yuliyan Velikov, Image of the Invisible. Image Veneration and Iconoclasm in the Eighth Century. Veliko Turnovo University Press, Veliko Turnovo 2011. ISBN978-954-524-779-8 (in Bulgarian).
• Thomas Bremer, « Verehrt wird Er in seinem Bilde… » Quellenbuch zur Geschichte der Ikonentheologie. SOPHIA – Quellen östlicher Theologie 37. Paulinus: Trier 2015, ISBN978-3-7902-1461-1 (in German).

https://en.wikipedia.org/wiki/Byzantine_Iconoclasm

http://www.giacobbegiusti.com

Giacobbe Giusti, Roman villa of Camino de Albalate

Giacobbe Giusti, Roman villa of Camino de Albalate

 

Giacobbe Giusti, Roman villa of Camino de Albalate

 

Giacobbe Giusti, Roman villa of Camino de Albalate

Giacobbe Giusti, Roman villa of Camino de Albalate

Giacobbe Giusti, Roman villa of Camino de Albalate

Camino de Albalate (Vasija de cerámica vidriada, con escamas de barbotina).

Giacobbe Giusti, Roman villa of Camino de Albalate

Roman mosaic.

Roman villa of Camino de Albalate is a Romansite near Calanda, Teruel, Aragon, Spain.

Bibliography

Giacobbe Giusti, Roman villa of Camino de Albalate

View of the villa.

• Artigas Gracia, M. A.: « Más de un millón de piedrecitas que pisó un terrateniente romano de Calanda », en Diario de Teruel, nº 24360 (24 de septiembre de 2017), pp. 32-33.
• Atrián Jordán, P.: Carta arqueológica de España: Teruel, Instituto de Estudios Turolenses, 1980, pp. 137-138.
• Bielsa Arbiol, J. A.: « Camino de Albalate, 1964-1965. El bienio dorado de la arqueología calandina », en Kolenda, n.os. 99 y 101, Agosto 2011 y Febrero 2012, Calanda (Teruel), pp. 16, 17.
• Blázquez Martínez, J. M.: « Mosaicos con animales de Calanda (Teruel) », en Homenaje a Purificación Atrián, Instituto de Estudios Turolenses, Teruel, 1996.
• Escribano Paño, Mª. V. & Fatás Cabeza, G.: La Antigüedad Tardía en Aragón (287-714), Caja de Ahorros de la Inmaculada de Aragón, Zaragoza, 2001, pp. 24 y ss.
• Fernández Galiano, D.: Mosaicos romanos del convento cesaraugustano, Zaragoza, 1987, pp. 101-102.
• García Entero, V.: Los balnea de las villae hispanorromanas. Provincia Tarraconense, Madrid, 2001, p. 254.
• García Miralles, M.: Historia de Calanda, Tipografía Artística Puertes, Valencia, 1969, pp. 13-14.
• Gisbert Santonja, J. A.: « El alfar de L´Almadrava (Setla-Mirarosa-Miraflor)-Dianium-. Materiales de construcción cerámicos. Producción y aproximación a su funcionalidad en la arquitectura del complejo artesanal », El ladrillo y sus derivados en la época romana. Monografías de arquitectura romana 4, Casa de Velázquez y UAM, Madrid, 1999, p. 80.
• González López, M.: Vajillas de importación no africanas en el noreste peninsular (s. V-VII). Distribución y Tipocronología, Archivo Español de Arqueología, 2007, vol. 80, pp. 207-238.
• Gorges, J. G.: Les villas hispano-romaines. Inventaire et problématiques archéologiques, París, 1979, p. 420.
• Guardia Pons, M.: Los mosaicos de la Antigüedad Tardía en Hispania, PPU, Barcelona, 1992, pp. 376, 532-533.
• López Ferrer, M.: « Alfileres y agujas de hueso en época romana: avance preliminar », en Actas del XXII Congreso Nacional de Arqueología, 1993, pp. 411-417.
• Martín Rodrigo, J.: Informe de las excavaciones realizadas en el yacimiento romano Camino de la Vega de Albalate, Calanda (Teruel). Año 1985., Arqueología Aragonesa 1985, Zaragoza, 1987.
• Paracuellos Massaro, P. A.. Prospecciones arqueológicas en los términos de Calanda y Foz-Calanda. Arqueología Aragonesa 1991, Diputación General de Aragón, Zaragoza, 1991.
• Paz Peralta, J. A.: Cerámica de mesa romana de los siglos III al VI d. C. en la provincia de Zaragoza, IFC, Zaragoza, 1991, pp. 211-213.
• Portolés Mombiela, Miguel, Historia de una rama de la familia Portolés, Copistería Lorente, Zaragoza, 2003, pp. 262-263.
• Redacción de La Vanguardia Española, « Descubrimiento de un mosaico romano en Calanda », en La Vanguardia, 28 de febrero de 1964, p. 8.
• Roldán Hervás, J. M. (dir.), Diccionario Akal de la Antigüedad hispana, Akal, Madrid, 2006.
• Sanz Gamo, R.: « Algunos materiales romanos utilizados en la construcción de las concamerationes », en Oretum nº 3, 1987, pp. 225-236.
• Sanz Martínez, M.: Calanda. De la Edad de Piedra al siglo XX, Imprenta Artis-Graf, Reus, 1970, pp. 17-20.
• Severino, B.: « Una joya del subsuelo calandino », en La Comarca (Periódico independiente del Bajo Aragón Histórico), nº 2154 (6 de octubre de 2017), p. 10.
• VV.AA.: « Hallazgos de mosaicos romanos en Hispania », V Coloquio Internacional sobre Mosaicos Antiguos, Bath, 1987.
• VV.AA.: « Un abocador del segle V d. C. en el Fòrum Provincial de Tàrraco. Tarragona », Memòries d´excavació 2, Taller Escola D´Arqueologia, Ayuntamiento de Tarragona, 1989, pp. 386-389.

Giacobbe Giusti, Roman villa of Camino de Albalate

Landmark memorial.

• Camino de Albalate GEA – Gran Enciclopedia Aragonesa(Spanish)
• Colección de piezas del Camino de la Vega de Albalate Ministerio de Cultura – Cer.es(Spanish)
• Página web del Museo de Teruel Museo Provincial de Teruel (Spanish)
• Villas romanas en Aragón Átlas de Historia de Aragón (Spanish)
• Teruel en la época romana terueltirwal.es(Spanish)

https://en.wikipedia.org/wiki/Roman_villa_of_Camino_de_Albalate

http://www.giacobbegiusti.com